ارسطو

وی از شکسته‌نویسان است. به خط وی قطعه‌ای است به قلم کتابت خفی ‌خوش که چنین رقم دارد: “…ارسطو در طهران تحریر کرد در حالت افسردگی و دلتنگی در منزل…نور چشم مکرم میرزا علی اکبر در قورخانهٔ مبارکه محض یادگاری قلمی شد ، الراجی ارسطو ، ۱۳۱۳”.

ارسطو و طرح
طرح از نظر ارسطو آینده ای از روح و احساس است كه بر كالبد آثار ادبی دمیده می شود. ارسطو معتقد است در نمایشنامه ها تعدد شخصیت های مختلف نمی تواند در روند شكل گیری و حركت بخشی اثر تاثیر بگذارد. از نظر او می توان حتی با یك یا دو شخصیت نمایشنامه ای را به صحنه برد لیكن خلق حوادث متنوع و بی شمار لازم و غیرقابل اجتناب است. به عبارت ساده تر ارسطو برحضور عنصر حادثه در داستان و نمایشنامه ها بیشتر از حضور و نقش شخصیت ها معتقد است. البته او تراژدی را به جای آن كه یكی از شاخه های نمایشنامه در نظر بگیرد، یكی از انواع و قالب های ادبی می دانست. به همین دلیل صحنه های نمایشنامه ها را جزیی از اجرای نمایشنامه به حساب می آورد:

«یك تراژدی بدون تماشاچی و هنرپیشه هم می تواند تاثیر برانگیز باشد.» معمولاً در یك نمایشنامه جنبه های مختلفی چون كنش و گفت وگو وجود دارد كه تنها برای اجرا شدن به روی صحنه مناسب است و ارزش آن تنها بر روی صحنه مشخص می شود. ارسطو به ماهیت نمایشنامه بیش از روش ارایه و القای آن، به تماشاچیان اهمیت می داد. برای او مهم ترین مساله در نمایش شرح حوادث با توجه به رابطه علی و توالی زمانی است. به همین دلیل از نظر ارسطو طرح نمایشنامه نباید كوتاه و خلاصه باشد. او می گفت كه یك نمایشنامه باید به تفصیل ارایه شود و اگر كوچكترین تغییری در طرح آن داده شود دیگر اثر قابل قبولی نخوهد بود. پس طبق نظریه ارسطو طرح نمایشنامه های شكسپیر كه غالباً از داستان ها و افسانه های كهن ایتالیایی اقتباس شده بود فاقد ارزش هستند؛ چرا كه شكسپیر طرح اولیه آثار خود را از آن ها اقتباس كرده بود و در طرح آن ها دست برده بود؛ هرچند كه طرح اقتباس شده با اصل آن شباهت های زیادی دارد، اما نمایشنامه هایی كه شكسپیر خالق آن است از لحاظ تكنیكی و ادبی از ارزش والایی برخوردار هستند. طبق نظریه ارسطو نمی توان شكسپیر را یكی از بزرگترین نمایشنامه نویسان جهان محسوب كرد، به همین ترتیب طرح نمایشنامه های «سوفوكلس» نیز طبق نظریه ارسطو قابل قبول نیستند، چون او نیز بنای آثار خود را اساطیر یونان و روم قرار داده است.

طرح در نمایشنامه همچون دانه های زنجیری است كه حوادث را به هم متصل می سازد و آن ها را به سوی پایان نمایشنامه هدایت می كند. در این حالت خاص طرح روح تراژدی است آن چنان كه روح یك رمان است. در حالی كه در رمان های امروزی بیشتر برای عنصر شخصیت و ذهنیت او ارزش قایل هستند. نویسندگان معاصر می خواهند بیشتر ذهنیت شخصیت های خود را درشت نمایی كنند؛ البته آن ها به خود شخصیت ها علاقه مند نیستند، بلكه شخصیت های داستانی را به خاطر روح و روانشان و مشخص كردن گوشه های مبهم و تاریك ذهن بشر دوست دارند. آن ها می خواهند حتی تجربیات خاص خود را از طریق ذهن شخصیت ها مطرح سازند. به همین دلیل در بسیاری از داستان های جدید، نویسنده تمایل به تك گویی پیدا می كند.

چنین مساله ای در قرن نوزدهم نیز یك بار به وجود آمد. در قرن ۱۹ در اروپا نمایشنامه نویسان غیرمتحرك، شخصیت های نمایش را به تك گویی واداشتند. آشكار است كه بین رمان های جدید و نمایشنامه های قدیم تناوب چشمگیری وجود دارد. به همین دلیل نظرات ارسطو را به طور كامل نمی توان به تمامی قالب های ادبی تعمیم داد. به طور مثال رمان «اِما» نوشته جین آستین شباهتی با تراژدی سوفوكلس ندارد. شكسپیر در نمایشنامه هاملت كلیه مفاهیم اخلاقی و مسایل مختلف را از طریق حادثه و كنش های داستانی نشان داده است. در صورتی كه در رمان های جدید چون «اولیس» نوشته جیمزجویس فردیت و ذهنیت شخصیت ها مطرح است. ارسطو عناصر اصلی نمایشنامه را به ترتیب اهمیت این گونه ارایه داده است.

او ابتدا طرح را مهم ترین عنصر قلمداد كرده است بعد از آن شخصیت از نظر ارسطو دارای اهمیت است و پس از آن تفكر و ایده موجود در نمایشنامه. در مرحله آخر ارسطو به نثر و شیوه نگارش اثر توجه دارد او تنها بر این چند عنصر اشاره كرد و از نحوه شكل گیری و ارتباط منطقی بین آن ها سخنی نگفته است. در حقیقت ارسطو طرح را تعریف كرده است ولی از جنبه تخصصی اجزای آن را مورد بررسی قرار نداده است. ارسطو می گوید تراژدی تقلید از یك حادثه ناگوار است. او تراژدی را به سه بخش عمده شروع وسط و پایان تقسیم كرده است. از نظر او شروع، یك نمایشنامه تراژدی بخشی است كه وجودش لازم به وجود بخش دیگری نیست. ارسطو شروع یك نمایشنامه را متكی بر خود می داند و می گوید شروع داستان هیچ ارتباطی با دیگر بخش های داستان ندارد. بخش وسط حتماً باید بعد از بخش اول بیاید و تكمیل كننده آن باشد.

بخش پایان در حقیقت نتیجه گیری و پایان نمایشنامه است. طبق گفته او یك طرح منسجم نباید در هر لحظه و هر مكانی شروع شود و به پایان رسد، بلكه باید طبق قانون از پیش تعیین شده باشد. اندازه یك اثر باید مشخص باشد و تا آن جایی داستان پیش رود كه در حافظه بماند. البته ارسطو درباره طولانی بودن نمایشنامه بر این اصل نیز معتقد بود كه شخصیت اصلی باید از موقعیت خوب به بد و یا برعكس برسد و تا زمانی كه تغییری بزرگ در زندگی اش رخ نداده نمایشنامه نباید به پایان رسد.

ارسطو در ایران
حكایت ترجمه فارسی آثار ارسطو با ترجمه رساله «درباره نفس» او توسط افضل الدین كاشانی (بابا افضل)، در قرن هفتم هجری آغاز می شود. افضل الدین كاشانی تلخیصی از یكی از شروحی كه بر ترجمه عربی اسحق بن حنین از این رساله نوشته شده بود را به فارسی نقل كرده است. البته این ترجمه همیشه با اصل كلام ارسطو مطابق نیست و قطعاتی از شرح را نیز دربرمی گیرد. افضل الدین كاشانی همچنین رساله دیگری منسوب به ارسطو را با عنوان «كتاب التفاحه» یا «تفاحیه» از منابع عربی به فارسی برگردانده است. قدما بر این باور بودند كه این رساله حاصل بحث و گفت وگوهایی است كه ارسطو در آخرین لحظات عمر خود، در بستر بیماری با شاگردانش انجام داده است. این رساله در قرون وسطای میلادی با عنوان «سیب نامه» شهرت داشته است، اما امروزه آن را منحول (مجعول) می دانند. هر دو رساله در مجموعه مصنفات بابا افضل كاشانی، به تصحیح آقایان مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در سال ۱۳۳۷ به طبع رسیده است. اما ترجمه صحیح و امروزین درباره نفس در سال ۱۳۴۹ به قلم علیمراد داوودی منتشر شده است.

اما سرآغاز ترجمه های امروزین آثار ارسطو، ترجمه كتاب «سیاست» او توسط حمید عنایت در سال ۱۳۳۷ بود. در همان ایام، «فن شعر» (بوطیقا)، با سه ترجمه مختلف از آقایان سهیل افنان (محقق و اسلام شناس تركیه ای تبار)، فتح الله مجتبایی و عبدالحسین زرین كوب انتشار یافت. در سال ۱۳۴۳ نیز «اصول حكومت آتن» را محمدابراهیم باستانی پاریزی ترجمه كرد. «اخلاق نیكوماخوسی» مهمترین اثر اخلاقی ارسطو، به طور كامل در سال ۱۳۵۶ توسط ابوالقاسم پورحسینی ترجمه شد. اما بخش هایی از این كتاب نیز حدود یك دهه پیشتر، در سه اثر مستقل، توسط صلاح الدین سلجوقی (چاپ كابل) و ع. احمدی در كتاب «فلسفه اجتماعی» و هوشنگ آذری ترجمه شده بودند كه بعضاً از ترجمه پورحسینی دقیق تر هم بودند. «فیزیك» (سماع طبیعی) ارسطو با عنوان «طبیعیات» در سال ۱۳۶۳ ترجمه شد.

«متافیزیك» (مابعدالطبیعه) نیز در سال ۱۳۶۶ با ترجمه شرف الدین خراسانی از روی متن یونانی انتشار یافت. محمدحسن لطفی این سه اثر سترگ پیش گفته ارسطو (اخلاق نیكوماخوسی، فیزیك و متافیزیك) را یك بار دیگر در سال ۱۳۷۸ به فارسی برگرداند. گفتنی است مقاله نخست متافیزیك را نیز محمد مشكوه در سال ۱۳۴۶ از ترجمه عربی اسحق بن حنین و تفسیر یحیی بن عدی و ابن رشد ترجمه كرده بود. «فن خطابه» (ریطوریقا) در سال ۱۳۷۱ توسط پرخیده ملكی (امیری) و «فن جدل» (طوبیقا) توسط همو و مهدی تدین در سال ۱۳۷۹ ترجمه شد. اما متن كامل منطقیات ارسطو، «اُرگانون»، پس از آنكه نزدیك به هزار سال همواره محور بحث و درس منطقی در این سرزمین بود، عاقبت در سال ۱۳۷۸ توسط میرشمس الدین ادیب سلطانی به فارسی برگردانده شد. در سال ۱۳۸۳ نیز بخش نخست ارگانون، یعنی كتاب «مقولات» (قاطیغوریاس)، به همراه كتاب «ایساغوجی» نوشته فرفوریوس (نوافلاطونی قرن سوم میلادی) توسط محمد خوانساری ترجمه ای دیگر یافت. در آخر نیز باید به ترجمه های اسماعیل سعادت از دو كتاب «در كون و فساد» و «در آسمان» ارسطو اشاره كرد كه به ترتیب در سال های ۱۳۷۷ و ۱۳۷۹ انتشار یافتند.

اخلاق در نظر ارسطو
ارسطو در مباحث اخلاق، مهمترین اصلی را که دنبال می کند، مفهوم خیر یا فضیلت است. او عقیده دارد همه کارهایی که انسان انجام می دهد، برای سود و خیری است که آن را مطلوب می شمارد. هر کسی به چیزی میل دارد؛ اما اگر درست توجه شود، می بینیم هیچ موضودی به غایت و خیر اصلی خود نمی رسد، مگر اینکه همواره وظیفه ای را که برای آن به وجود آمده است، به بهترین نحو اجرا کند. مثلا شمشیر خوب، شمشیری است که وظیفه خاص شمشیر، یعنی تیز بودن و بریدن را به خوبی انجام دهد و انجام این وظیفه برای شمشیر، فضیلت است.

انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست. وظیفه خاص انسان که مختص به اوست، همان خصلتی است که او را از سایر آفریده ها متمایز می سازد و آن اندیشیدن و تفکر است . بنابراین فضیلت اخلاقی انسان، یعنی سپردن زندگانی اش به دست خرد و اندیشه و انجام فعالیتهایش به بهترین وجه تحت رهبری عقل. بر همین اساس، اخلاق نیز عبارت از این خواهد بود که:بدانیم برای اینکه فعالیتهای انسان با موافقت عقل انجام گیرد، انسان چگونه باید عمل کند. یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه و نسبت به چه کسی و برای چه چیزی عمل نماید. ارسطو برای اخلاقی عمل کردن انسان، راهی اساسی پیشنهاد می کند:

انسان در هر امری، حد وسط میان دو طرف افراط و تفریط را مراعات نماید و به این ترتیب فضیلت اخلاقی عبارت از همین مراعات و انجام عمل معتدلانه خواهد بود.افراط و تفریط در هر موضوعی خلاف عقل بوده و رذیلت شمرده می شود. عمده مباحث اخلاق ارسطو به بیان فضایل مختلف و افراط و تفریط در هر یک از آن ها اختصاص داده شده است.به عنوان نمونه، سخاوت فضیلتی است که میان دو رذیلت بخل و اسراف قرارداد .
او در دیگر مباحثش، فضایل را بر می شمارد و بین فضائل عقلی با فضایل نفسانی فرق می گذارد. وی مباحث زیادی درباره دوستی و نیز انواع لذت ها دارد که در کتاب اخلاق نیکوماخوس او بیان گردیده است.
او لذایذ را دارای درجات مختلف می داند و بالاترین لذت انسانی را فکر می داند؛ زیرا مخصوص انسان است. کمال انسان، اندیشیدن است که و تفکر، کاری است که خدا انجام می دهد. انسان با تفکر به خداوند که فکر مطلق است تشبه می جوید.

متافیزیک از دید ارسطو
ارسطو شاگرد افلاطون در کتاب خود ” متافیزیک ” به بررسی هستی همانطور که هست پرداخته است. او در این کتاب از افلاطون انتقاد کرده که وی نه به مفهوم هستی پرداخته و نه به علت هستی. ارسطو در این کتاب، طبیعت را هر آن چه اصل حرکت و سکونش را داراست می داند. بررسی ثبات و نهایت از دیگر موضوعات مطرح شده در این کتاب است. ارسطو به این اشاره می کند که اندیشمندان Eleate هستی را نفی می کردند، هراکلیت دیگر فیلسوف یونانی حرکت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ایده را مطرح کرده بود. ارسطو انتقاد می کند که افلاطون حرکت را به عنوان علت تغییر در هستی قبول نداشت و از نظر ارسطو،‌ ثبات در دیدگاه پارمنیدس یک پرسپکتیو شوم برای فیزیک است.

ارسطو ۴ علت برای هستی قائل بود:
ماده:* حرکت:* ایده یا فرم:* علت چرایی:

●ماده:
ماده، که به سوبسترا تعبیر می شود (هراکلیت، آتش را منبع هستی می دانست چرا که در اجسام نفوذ می کند و عمق آنها را نشان می دهد اما آناکسیمن، باد و تالس، آب را علت هستی و نخستین ماده پدید آورنده هستی می دانستند) و نیز به گونه ذهنی قابل تعبیر است ( افلاطون آن را به ۳ نوع هستی: ایده ها، کپی آنها و ماده تقسیم کرده بود).

●حرکت:
حرکت، ارسطو حرکت را دومین علت هستی می دانست.

●ایده یا فرم:
ایده یا فرم، ارسطو ایده یا فرم را سومین علت هستی می دانست.

●علت چرایی:
علت چرایی که همان هدف از وجود هر شیئ و پدیده است. به عنوان مثال،‌ وجود برگها در درختان به دلیل محافظت از میوه هاست. این دورنمایی یا teleologism در دیدگاه آناکساگور (دیگر فیلسوف یونانی که هوش و فکر را علت هستی می دانست) و افلاطون نیز دیده می شود. ارسطو متافیزیک را به عنوان دانش بررسی هستی برای بشر ممکن می دانست. او هر دانشی را در حوزه مربوط به ویژگیهای خودش مطرح کرد که بررسی گونه ها،‌ ویژگیها و تقسیم بندی ها را در بر می گیرد ولی هستی این طور نیست وگرنه ویژگیهایی ییدا می کرد که او را از گونه های دیگر جدا می کرد درحالی که هستی همه چیز را در بر می گیرد. ارسطو ۳ نوع دانش قائل بود: فیزیک، ‌ریاضی و تئولوژی یا دانش اولیه. او فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد. ریاضی را به هستی غیر متحرک و جدانشدنی از ماده یعنی غیر مستقل از ماده مربوط می کرد و دانش اولیه را مختص هستی غیر متحرک و جدا شده از ماده می دانست. از نظر او، اگر هستی فقط در اجسام متحرک بود، دانش اولیه به فیزیک مربوط می شد اما چون هستی فقط در اجسام متحرک نیست پس دانش اولیه به فیزیک مربوط نمی شود بلکه جوهر یا ذات هستی و ویژگیهای مربوط به آن را در بر می گیرد. او دانش اولیه را جهانی و کلی می دانست.

دانش اولیه یا تئولوژی و به تعبیر دیگر فلسفه اولیه همان “شناخت مبدا هستی و همه هستی است که از آن ناشی شده” پس در دو شاخه قابل بررسیست. “هستی شناسی” به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نیست بلکه انسان،‌ تاریخ، زبان و هر آن چه مربوط به ویژگیهای مشترک تجربیات ماست را نیز شامل می شود. ” ارسطو ۴ معنی برای هستی قائل بود: ”
۱) هستی تصادفی که مستقل از ماده نیست،
۲) مقوله ها که ارسطو ۱۰ مقوله قائل بود: ذات، کیفیت، کمیت، نسبت، مکان، زمان، عمل، موقعیت، میل، مالکیت،
۳) توانایی که این نظر ارسطو جوابی به غیر متحرک بودن هستی در متافیزیک پارمنیدس است،
۴) هستی واقعی که به “هست” و “واقعی هست” نیز تعبیر می شود و نوعی تایید برای هستی ست.

بحث ارسطو درباره هستی به متافیزیک حرکت اجرام آسمانی برمی گردد که حرکتی دورانی و مداوم دارند. ارسطو شروعی برای این حرکت قائل نیست اما به نظر او این حرکت پایانی دارد. او علت این حرکت را وجود یک موتور یا حرکت دهنده اولیه می داند که خودش حرکتی ندارد وگرنه برای حرکتش باید دنبال اصل دیگری گشت. از نظر ارسطو،‌ تبعیت هستی از چند حرکت دهنده ممکن نیست اگر چه او در بخش دیگری از کتابش به ناچار به چند حرکت دهنده اشاره می کند که غیر متحرکند و باعث حرکت کل هستی هستند.

” در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نکته مهم بیردازم: ”
۱) ارسطو علت هستی را به چهار علت تقسیم کرده: ماده، حرکت، ایده یا فرم و علت چرایی. باید توجه داشت که این چهار علت جدا از هم نیستند بلکه با همند. به عنوان مثال، علت چرایی یا هدف از وجود اجسام و یدیده ها را نمی توان جدا از حرکتشان در نظر گرفت چرا که هدف از وجود بدون حرکت معنی نمی دهد.

۲) ارسطو فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد. این نظریه اشکال دارد، چرا که دانش فیزیک تنها محدود به شناخت اجسام متحرک نیست و اجسام غیر متحرک نظیر جامدات را نیز شامل می شود. این که ارسطو جامدات را متحرک بداند غیر ممکن است چرا که در زمان او تنها نظریه اتمی دموکریتوس رایج بود که اتمها را از اجزاء تشکیل دهنده ماده می دانستند اما الکترونها را به عنوان جزء تشکیل دهنده اتم نمی شناختند در حالی که امروزه می دانیم الکترونها در جامدات حرکت دارند و جامدات در ذات خود متحرکند اما در زمان ارسطو، ‌جامدات را غیر متحرک می دانستند و محدود کردن دانش فیزیک به اجسام متحرک در نظریه ارسطو به معنای حذف جامدات از مقوله فیزیک است مگر آنکه جامدات را نه در حال سکون بلکه در حال حرکت توسط عامل حرکت دهنده ای در نظر بگیریم.
۳) هستی تصادفی، ‌مقوله ها، توانایی و هستی واقعی که ارسطو از آنها به معانی هستی تعبیر می کند، در واقع جدا از هم نیستند بلکه با همند و یکی بدون دیگری معنی نمی دهد.
۴) ارسطو به حرکت دهنده اولیه به عنوان علت هستی اشاره کرده اما آن را توضیح نداده و فقط به این مورد یرداخته که حرکت دهنده اولیه عمل می کند و عمل او فکر است. این نظر بسیار ابتدایی ست و مفهوم این حرکت دهنده اولیه به صورت عمیق تر در متافیزیک ارسطو نیامده است.

نوشته های عمومی ارسطو
در مجموعه آثار به جای مانده از ارسطو، ۲۱نامه، سه قطعه شعر كوتاه، وصیتنامه و پاره ای خاطرات منسوب به او به چشم می خورد. جدا از اینها، آثار علمی ـ فلسفی او هستند كه آنها را می توان ابتدا بر حسب شكل و شیوه نگارش شان به سه دسته كلی تقسیم كرد: نوشته های عمومی، رساله های تعلیمی و یادداشت های مقدماتی. نوشته های عمومی (exoteric) به خامه خود ارسطو و برای انتشار عمومی نگاشته شده اند. زمان نگارش این آثار به نخستین مراحل علمی او برمی گردد، یعنی دوره ای كه هنوز او به عنوان شاگرد آكادمی افلاطون قلمداد می شود. بیشتر نوشته های عمومی، سبكی شیوا و دلنشین داشته و غالباً نیز به سبك محاورات افلاطونی نوشته شده اند؛ هر چند به نظر می رسدكه اولاً جنبه نمایشی كمتری داشته اند و ثانیاً خود نویسنده (ارسطو) نیز یك تن از حاضران مجلس و شركت كنندگان بحث، بلكه رهبر مكالمه و گفت و شنود در آن است. از این نوشته ها اكنون جز قطعاتی موجود نیست، اما نزدیك به صد ارجاع به آنها در میان آثار به جای مانده، از زمان ارسطو تا میلاد مسیح، در دسترس است. ارسطوشناسان جدید بر اساس همین ارجاعات تلاش كردند تا این قطعات را بازسازی كنند. اولین تلاش در این راستا از یك سو، توسط ولنتین رُز و از سوی دیگر و تقریباً همزمان با او، توسط برنایز انجام شد.

پس از آن دو نیز، پژوهندگان دیگری مانند بِرنی، بایوتر، والتسر و راس مجموعه های جدیدی از این قطعات را منتشر ساختند. مهم ترین نوشته های عمومی عبارتند از: ۱- محاوره «اُُدموس» كه درباره نامیرایی روح است و انطباق كاملی با مباحث مطرح شده در محاوره «فایدون» افلاطون دارد. ارسطو در این محاوره به رد دیدگاه مادی در باب نفس می پردازد و از این حیث با آنچه بعدها پس از اتخاذ موضع مستقل خود مطرح می كند بسیار متفاوت است. این محاوره را ارسطو به یاد یك دوست و همدرس دیرین خویش، اُُدموس قبرسی نوشته است. ۲- رساله «تشویق به فلسفه» موضوع واحدی ندارد بلكه بیانی است از اهمیت فلسفه و ارزش آن در زندگانی، یا به عبارت دیگر، تبیین ارسطو از ارزش حیات نظری است. این رساله ظاهراً به صورت خطابه یا یك نامه طولانی خطاب به تیمزُن شاهزاده ای از قبرس بوده است. رساله «تشویق به فلسفه» در روزگار قدیم بسیار مشهور بوده و یامبلیخوس و سیسرون نیز در رساله هایی با همین عنوان از آن اقتباس كرده اند. این رساله متضمن این آموزه معروف ارسطو است كه اگر فلسفه ضرورت داشته باشد

اثباتش محتاج به فلسفه است و اگر هم فلسفه ضرورت نداشته باشد باز اثبات آن به فلسفه احتیاج دارد. ۳- محاوره «در باب فلسفه» كه ظاهراً برای اولین بار نوعی مخالفت و عصیان ارسطو نسبت به تعالیم افلاطون، به ویژه نظریه صور او، را در بر دارد. به علاوه از لحاظ ما این اهمیت را نیز دارد كه در آن به مناسبت، ذكری از مغان ایران و از ثنویت آنها در آن بوده است. به گفته یِگِر در دفتر اول این نوشته آمده است كه به باور ایرانیان دو اصل در كار جهان موثر اند: یكی ایزد نیك یا «هورمزد» و دیگری «اهریمن». آنگاه ارسطو از یك سو، این دو را با «زئوس»، یعنی خدای روشنیِ آسمان و «هادس» یعنی خدای تاریكی زمین مقایسه می كند و از سوی دیگر، مقایسه ای نیز میان زرتشت و افلاطون به عمل می آورد.