هرمنوتيك صوفيانه‌ي غزالي

________________________________________
همه‌ي متون براي خواندن نيستند. البته خود كلمه‌ي متن اين نظر را نقض مي‌‌كند. از ديدي متني، سخن بيشتر رمزبندي و پوشندگي است تا بيان. مجازهايي از قبيل طرح‌بندي و پيچيدن، لايه‌لايه كردن و تا كردن، ساختاردهي و فصل‌بندي، همه خواندن را طلب مي‌‌كنند ــ خواندني قوي، مدرنيست، و تحليلي. متون تكليف‌هايي را تحميل مي‌‌كنند كه توصيف‌هاي مشخص در زبانِ خردِ ابزاري را موجه مي‌‌رساند. تكليفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چيره شدن و خُرد كردن،

باز كردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسايي است كه توان ما تعريفش مي‌‌كند: توان ما در تقليل و تبيين متن، در هدايتِ فرآيندها و نتايجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه كه مي‌‌خواهيم. درحالي‌كه، بر عكس، زماني بود كه كار هرمنوتيك مثل كارِ قهرمانِ قصه‌‌هاي پهلواني‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمي بود پر از خطر، با ديوارهاي نفوذناپذير، غارهاي مخوف، جنگل‌هاي انبوه، باغ‌هاي جادوئي، صداهاي بي‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرين‌ها، مه و پوشش چندين رنگ. قرآن، نيز، دريايي بي‌‌ساحل است. نمي‌‌توان بر چنين متني چيره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه يك متن حق مطلب را ادا نمي‌‌كند. قرآن تنهاـ‌قرائتي است از متني كه نزد خداست: ام‌الكتاب، مادرِ كتاب.[۲] خدا جبرائيل را فرستاد تا اين كتاب آسماني را براي محمد(ص) قرائت كند. محمد(ص) طي دوره‌‌اي بيش از بيست سال قرآن را به تدريج دريافت كرد. قرآن حفظ مي‌‌شد و احتمالاً بخشي از آن نوشته مي‌‌شد. گرچه پيامبر نمي‌‌توانست بخواند و بنويسد اما كاتبي به نام زيدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را براي اصحابش قرائت مي‌‌كرد و آنها نيز قرائت را حفظ، و بعضي‌‌ها مكتوب، مي‌‌كردند. اما پس از رحلت پيامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها كشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدي شد. به همين خاطر ابوبكر به زيدبن‌ثابت دستور داد كه پاره‌‌هاي مكتوب و غيرمكتوب موجود را گردآوري كند تا متني كامل تدوين شود.

اين متن بروي قطعه‌‌‌‌‌‌هاي صفحه مانندي از پوست آهو، برگ خرما و استخوان كتف شتر نوشته مي‌‌شد. اما تدوين‌هاي ديگري نيز در جريان بود و تفاوت‌هاي ميان آنها به اين بلاتكليفي منتهي شد كه پس قرآن واقعي كدام است. از اين رو خليفه دوم، عثمان، از زيد خواست كه روايات مختلف را با مجموعه ابوبكر مقايسه كند و با استفاده از همه مواد موجود متني رسمي ارائه دهد كه “بازبيني عثماني” نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودي همه متن‌هاي غيررسمي را صادر كرد.
اما قرآن عثماني متني صامت بود و اين سئوال پيش آمد كه چگونه بايد حركت گذاري شود. در واقع چون برخي حروف صامت از يكديگر قابل تشخيص نبودند، سنت‌هاي متفاوت “قرائت” به‌وجود آمد. ابوبكرمجاهد در سال ۳۲۲ بعد از هجرت (۹۳۲ ميلادي) نظام‌هاي مختلف اعراب را به هفت نظام كاهش داد: مدينه، مكه، دمشق و بصره هر كدام يك نظام و سه نظام قرائت كوفي. دو روايت از اين هفت روايت رسمي شدند، البته ديگر نسخ نيز در كنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع اين عقيده كه خدا قرآن را با هفت لهجه عربي نازل كرد، هفت سبك معتبر قرائت باقي ماند.

اين سنت‌هاي “قرائت” در مدارس رسمي كه ريشه در قرن دوم و سوم هجري داشتند حفظ شدند و موثق‌ترين متون در تعيين روايت رسمي قرآنند. بنابراين وقتي روايت معيار و معتبر در سال هاي ۲۴ـ۱۹۲۳ در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانين و روش‌‌هاي كتاب نگاري، براساس “علم القرائه” بود و نه بر حسب سنت‌هاي حاكم بر تصحيح متون. علاوه بر اين خود متن چگونگي اعراب را تعيين نمي‌كند، يعني نقاط و علاماتِ تفكيك دهنده به تنهايي تعيين كننده نيستند. به همين علت است كه براي حفظ قرآن بايد يك يا چند قرائت موثق را حفظ كرد نه متن مكتوب را. همچنين قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌اي به نام “تجويد” است. اين قوانين روال‌هاي غنه‌‌اي شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غيره را در بر مي‌‌گيرند. بر حسب اينكه قرائت با ترتيل يا صوت باشد رشته‌‌هاي ديگري نيز وجود دارد.[۳]

به عبارتي صريح، قرائت شيوه وجودي قرآن را تشكيل مي‌دهد. قرآن، به عنوان يك متن، هميشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتي اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ي با هم يكسان باشند، قرآن نمي‌‌تواند مثل يك متن ثابت بماند. نتايج هرمنوتيكي اين شفاهي و شنيداري بودن پيچيده و بسيار است. براي مثال، ترجمه قرآن ممنوع نيست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودي اصلاً امكان ندارد. زبان عربي فقط زبان نوشتار نيست كه زباني بومي و زنده است و قرآن را نمي‌‌توان از آن جدا كرد.

به همين ترتيب، تفسير و تأويل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسيري وابسته به گوش است. چشم به تنهايي نمي‌تواند آن‌چه را مي‌‌خواند بازشناسد. اين گفته بدان معني نيست كه قرآن براي مطالعه نيست و نبايد در متن جستجو كرد يا نبايد درباره جزئياتش به تأمل نشست. بلكه هر امر جزئي فقط از طريق گوش فرادادن قابل دريافت است. ازاين‌رو تعيين اين امر كه خواندني همراه با سنجشگري و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضايي خارج از متن مي‌‌انگارد و متن را در فضايي از خويش قرار مي‌‌دهد: در برابر نگاه خويش، تحت تفحص خويش، موضوع شك خويش.

اما پر واضح است كه نمي‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خويش‌ـ گرفت. قرآن قرائتي است كه ما را در خود مي‌‌پيچد، فضايي كه در آن سكني داريم را پر مي‌‌كند، فتحش مي‌‌كند، و ما يك جزء. كلّ حركت خواندن كه دروني كردن يا تصرف در متن است، معكوس مي‌‌شود. اينجا ديگر به چنگ انداختن و باز كردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعكس، خواندن حضور است و مشاركت. فهم قرآن مساوي است با گم شدن در قرآن.

مي‌توان معنايي از اين مفهوم را در هرمنوتيك ابوحامد محمد غزالي، كه در كتاب هشتم احياء علوم الدين توسعه داده است، يافت. غزالي (وفات ۵۰۵ هجري / ۱۱۱۱ ميلادي) محققي در فقه اسلامي و الهيات بود. شهرتش در غرب بيشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه يونان و ردّ آن است كه در كتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[۴] زندگي غزالي قصه انسان فرزانه‌‌اي است كه به بي‌‌اساسي شناخت مدرسه‌‌اي پي مي‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعليم را در عوض عمري خلوت، تأمل و زيارت رها مي‌‌كند. او در زندگي‌نامه‌ي فكري خود، المنقذ من الضلال، شرحي از بحران روحي‌‌اش و سير از الهيات، فلسفه، “تعليم” تا “طريقه” صوفيه بدست مي‌‌دهد.[۵] در تصوف هدف رابطه‌‌اي ناب و بي‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ي توحيد است.
قطعه مركزي المنقذ من الضلال شرحي از الهامي است كه در آن طبيبي حاذق به مداواي امراض فكري و روحي آدميان دعوت شده است. مثل يكي از اشراق‌هاي افلاطون، غزالي دريافت كه وظيفه‌‌اش ردّ جهان نيست بلكه بازگشت به آن و اعاده‌ي سلامتِ آن است؛ علي الخصوص بازگشت به زندگي مدرسه‌‌اي و تلاش در جهت نوسازي فلسفه و دين از طريق مرتبط ساختن صوفيانه و عارفانه آنها تا حيطه‌‌اي وراي عقل. تصوف مبتني بر اين نظر است كه شناخت تهي است مگر آنكه رابطه‌‌اي دروني با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل هميشه به معناي شناختِ از دور است؛ شناختي در آن‌سوي واسطه‌ي زبان و مفاهيم.

اما معرفت با اين پيش فرض است كه فرد بايد با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالي در اعترافاتش مي‌‌نويسد: “چه اندازه فرق است بين شناخت تندرستي و سيري و اسباب و شروط آن و خود تندرستي و سيري.” [۶] فقط عرفان مي‌‌تواند شناخت را تا سطح “معرفت” برساند، سطحي كه در آن فرد آن‌چه را كه مي‌‌داند با تمام وجود تجربه مي‌‌كند، يعني تجربه بدون واسطه‌ي خدا، آنجا كه ديگر انانيتي براي فرد باقي نمانده است (حالتي از ترك يا نفيِ نفس كه “فنا” نام دارد) و كاملاً جذب وجود خدا شده است (“بقا”). غزالي اما معتقد بود كه اين تجربه براي آن نيست كه جايگزين فلسفه و دين شود، بلكه براي تكميل آنها و براي تأمين مبنا و مقصودي براي آنهاست. و اين شرط در مورد هرمنوتيك نيز صادق است. در هرمنوتيكِ غزالي نكته صرفاً فهم قرآن به سبك تفسيري معمولي نيست بلكه دستيابي به تجربه‌‌اي صوفيانه از آن است. ‏

ساختار كلي هرمنوتيك غزالي را فرارِ فكري‌‌اش از فلسفه رايج و تعليماتِ قيم‌مآبانه‌ي روزگارش به سوي حالتي از مشاهده مستقيم شكل مي‌‌دهد. يعني حركتي به سوي اولويت تجربه عرفاني با دور زدن اقتدار تفاسير مرسوم. براي غزالي هيچ چيز منفورتر از آن‌چه ديگران آموخته‌‌اند نيست. اما در عين حال عرفان، ذهن‌گرايي، شريعت‌ستيزي و اباحي‌گري نيست، يعني نمي‌‌توان تفسير خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جايگزين كرد، بلكه خواندن برخوردي است با متن، برخوردي بدون دخالت نظر هيچ ساختاري معنا دهنده، چه سنتي باشد چه غير.

در حادثه‌ي عرفاني ديگر ذهني جدا از عين وجود ندارد، مني وجود ندارد كه بخواهد در برابر سنت بايستد. اين نكته‌ي آخر مهم است، چون عزمِ غزالي بر وفق دادن هرمنوتيك با دستورات صريح قرآن است: در قرآن تفسير بي‌‌اندازه و گزاف و تفسيرهايي كه متن را نقض كنند نهي شده‌اند.[۷] قرآن به خاطر تأكيد مكررش بر وضوح زباني و نيز محكوم كردن آنهايي كه خود را به صرافت باطن‌انديشي و تاريك‌انديشي مي‌‌اندازند،

در ميان متون مقدس يگانه است. براي مثال سنت ديرپايي دو نوع تفسير را مشخص مي‌‌كند: “تفسير به رأي” يا تفسير با استفاده از عقل و نظر شخصي و “تفسير بالمأثور” يا تفسير بر حسب آن‌چه از طريق نقل و حديث رسيده است. احاديث طي حدود دو قرن اوليه بعد از رحلت پيامبر بوسيله يك سري “اِسناد” يا راويان جمع آوري شدند.[۸] اساساً حديث را مجموعه‌‌اي وسيع از بافت‌ها (پيش‌زمينه‌‌ها يا پيش‌ساخت‌ها) تشكيل مي‌‌دهد كه فهم و تفسير قرآن بايد در آن صورت پذيرد. تفسيري كه خارج از اين چارچوب قرار گيرد در معرض اتهام به “بدعت” قرار دارد.
غزالي قصد تعريف بدعت را ندارد. او مي‌‌خواهد مفهوم “تفسير به رأي” را دوباره بكاود تا بتواند هرمنوتيك را از سطحِ تفاسير رسمي و صوري و از قفسه‌بندي‌هاي تفاسير رايج بيرون بياورد و بيشتر در سطحي تجربي قرار دهد. براي مثال در جواهر القرآن بين دو رشته قرآني تمايز قائل مي‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، “علم القرائه” و نيز علم تأويل ظاهري يا شناخت معناي كلمات متن و علم‌السنن، يا شناخت احاديث را در بر مي‌‌گيرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلاي الهيات و فقه، و “علم المعرفه” كه همان شناخت خدا و روز قيامت و جهان ديگر است. پژوهشگري كه در خلوت كتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشايي مي‌‌كند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهيات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقيده و كردار مطالعه مي‌‌كند. اما معرفت يك حادثه است:

معرفت محصول مطالعه نيست، هدفش شناخت معناي متن نيست، بلكه تجربه‌ي متن است آن‌گونه كه هست. معرفت شنيدنِ سخنِ خداست.[۹] كتاب هشتم احياء علوم الدين در ظاهر كاملاً سنتي است.[۱۰] در اين كتاب با لحن تعليمي صريحي ده قانون ظاهري و ده قانون باطني قرائت قرآن برشمرده شده است.

آداب ظاهري درباره وضعيت بدن در طول قرائت است. براي مثال قاري بايد “با وضو باشد، بر هيئت ادب و سكون ـ ايستاده يا نشسته ـ روي در قبله و سر فرود انداخته، بي‌‌تربع و تكيه و هيئت تكبر و تنها چنانكه پيش استاد نشيند. و فاضل‌تر آنكه در نماز ايستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتيده” (۳۴۸). قانون ديگر در مقدار خواندن است (آيا در يك شبانه روز تلاوت شود يا در يك هفته يا در يك ماه) و اينكه چگونه بايد تلاوت را تقسيم كرد.

قانون چهارم “در نبشتن” است: حروف بايد واضح و مبين باشند و رنگي بودن نقاط و علامات ايرادي ندارد. اما بعد مسئله تقسيم متن مكتوب مطرح مي‌‌شود. غزالي مي‌‌گويد برخي علما “نقّاطي و تشعير” را مكروه دانسته‌‌اند “و گمان در حق ايشان آن است كه فتح اين باب را از بيم آنكه به احداث زيادت‌ها ادا كند كراهيت مي‌‌داشتند. مي‌‌خواستند كه اين در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چيزي كه تغيير را بدان راه دهد محروس ماند. و چون اين معنا به محذوري نه انجامد و بر نوعي قرار گرفت كه بدان مزيد معرفتي قرار گرفت، در آن باكي نتواند بود” (۳۵۱). غزالي مي‌‌افزايد: “و بدان‌چه محدث باشد از او منع نبايد كرد. چه بسيار محدث هست كه خوب است” (همان).