انتظار بشر از دين

آيا بايد پرسيد: “انتظار بشر از دين چيست؟” يا: “انتظار دين از بشر چيست؟” چرا؟
استاد ملکیان دو پرسش “انتظار بشر از دين چيست؟” و “انتظار دين از بشر چيست؟” مانعةالجمع نيستند، تا سؤال كنيم كه كداميك از آن دو را بايد پرسيد .هر دو پرسش پرسيدني‌اند و مي‌توان آنها را با هم پرسيد.

در همين جا و قبل از اين كه به جواب ساير سؤالات بپردازم، تذكار اين نكته را لازم مي‌بينم كه، با توجه به اين كه همه سؤالات دوازده‌گانه شما حول محور “دين” مي‌چرخد، ضرورت دارد كه مراد از لفظ “دين” را تعيين كنيم .قصد ندارم كه دين را تعريف كنم، كه، از سويي، كاري است بسيار دشوار، بل مُحال، و، از سوي ديگر، كاري است غيرضروري، بيفايده، و حتي بيمعنا .اما عدول از تعريف دين، هر وجهي داشته باشد، به هيچ روي، ما را مُجاز نمي‌دارد كه مراد خود را از لفظ “دين” تعيين نكنيم؛ چرا كه اين كار دوم، يعني تعيين مراد، اگر صورت نپذيرد گفت‌وگو و دادوستد فكري ما در فضايي غبارآلود و مِه‌گرفته انجام مي‌گيرد، كه در آن نه هيچ اختلافِ‌نظرِ ظاهري‌اي دلالت بر اختلاف‌نظرِ واقعي دارد و نه هيچ اتفاق‌نظرِ ظاهري‌اي دال بر اتفاق‌نظرِ واقعي است؛ يعني اصلاً گفت‌وگو و دادوستدي در ميان نيست.

مراد من از “دين”، در جواب‌هايي كه به سؤالات شما مي‌دهم، مجموعه تعاليم و احكامي است كه، بنا بر ادعايِ آورنده آن احكام و تعاليم و پيروان او، حاصل ذهن بشر نيست، بلكه، برعكس، داراي منشأ الهي است، خواه وَحياني باشد (مانند اسلام) و خواه عرفاني (مانند آيين بودا) .بدين قرار، في‌المثل، كمونيزم، ليبراليزم، و امانيزم كه گاهي “دين” خوانده

مي‌شوند، با توجه به خاستگاه و گرايش‌هايشان و اين كه چيزي بيش از دستاورد فكر بشر نيستند، در مواضعه و اصطلاح ما “دين” ناميده نمي‌شوند (و البته اين امر هيچ چيزي را، در عالم واقع، اثبات يا نفي نمي‌كند؛ زيرا قراردادهاي زباني نفياً و اثباتاً به عالم واقع كاري ندارند.) اگر “دين” را به اين معنا اخذ كنيم اديان بزرگ روزگار ما عبارتند از: اسلام، مسيحيت، دين يهود، آيين هندو، آيين بودا، آيين دائو، شينتو، و زرتشتي‌گري؛ و مي‌توان گفت كه در اين سؤال و جواب‌ها بيشتر به اين هشت دين ناظريم.

آيا معتقدان به حقانيت متون مقدس ديني مي‌توانند جواب سؤالِ “انتظار بشر از دين چيست؟” را از متونِ مقدسِ ديني خود طلب كنند يا بايد پاسخ را از غير اين طريق بجويند؟ چرا؟ اگر به غير متون مقدس رجوع بايد كرد آن غير چيست؟

به نظر مي‌رسد كه معتقدان به حقانيتِ متونِ مقدسِ ديني نمي‌توانند جواب سؤال “انتظار بشر از دين چيست؟” را از متونِ مقدس دينيِ خود طلب كنند؛ زيرا، به نحوِ پَسين و از طريق رجوع به متونِ مقدسِ اديانِ مختلف، مي‌دانيم كه جواب اين سؤال در هيچيك از آن متون نيامده است .وانگهي، حتي اگر جواب سؤال مذكور در متن مقدس ديني‌اي هم آمده بود، باز آدميان مي‌بايست صحت و سقم آن جواب را با خويشتن‌نگري و درونبيني معلوم مي‌داشتند و، در اين صورت، در واقع جواب را از خود طلب مي‌كردند .ظاهراً بايد پاسخ را از غيرِ طريقِ

رجوع به متونِ مقدسِ جُست و يافت؛ و آن غير هم، چنانكه به اشارت گذشت، خويشتن‌نگري و درون‌بيني است: يكايك متدينان بايد به خود رجوع كنند و دريابند كه از تدين خود، يعني از التزام همه جانبه به دين خود، انتظار و توقع حصول چه مطلوبي را دارند .البته از اين كه جواب سؤال مذكور را بايد با خويشتن‌نگري و درونبيني دريافت لزوماً استنتاج نمي‌شود كه انتظار بشر از دين امري است خصوصي، بدين معنا كه در آن جايي براي حجت و دليل و نيز رد و تكذيب نيست، بلكه كاملاً امكان دارد كه مشاهدات و گردآوري آمارها نشان دهد كه همه يا اكثريت قريب به اتفاق يا بيشتر متدينان يا انسان‌ها چشمداشتشان از دين امر واحدي است (كه فعلاً با تعيين آن امر واحد كاري نداريم).

بلي، سؤال ديگري مي‌توان كرد، و آن اين كه: آيا نمي‌توان با رجوع به متون مقدس پاسخ اين پرسش را يافت كه: “انتظار بشر از دين چه بايد باشد؟” به تعبير ديگر، اگر متون مقدس انتظار بشر از دين را گزارش نمي‌كنند، لااقل، به اصلاح و تصحيح آن نمي‌پردازند؟ و باز، به تعبير سوم، آيا متون مقدس بيان نمي‌كنند كه چه انتظاراتي از دين داشتن بجاست و چه انتظاراتي نابجا؟ بعيد نيست كه جواب اين سؤال مثبت باشد، يعني متون مقدس بيان كرده باشند كه دين فقط چه انتظار يا انتظاراتي را برآورده مي‌كند يا، به عبارت ديگر، چه وعده يا وعده‌هايي مي‌دهد و، به عبارتي كه اندكي مسامحه‌آميز است، چه كاركرد يا كاركردهايي براي خود قائل است .اما اگر هم چنين باشد، باز، بايد دانست كه در صورتي بشر به دين اقبال مي‌كند كه وعده‌اي كه دين مي‌دهد در جاي ديگري، به نحو بهتر يا لااقل به همان نحو، انجاز نشود.

آيا يافتن پاسخي براي پرسشِ “انتظار بشر از دين چيست؟” فقط نتيجه عملي دارد يا نتيجه نظري هم دارد؟ في‌المثل آيا در فهم متون مقدس هم تأثيري دارد يا نه؟ اگر بلي، چگونه؟
يافتن پاسخي براي پرسش “انتظار بشر از دين چيست؟” فقط نتيجه عملي ندارد، بلكه نتيجه نظري هم دارد و، في‌المثل، در فهم متون مقدس هم مؤثر است .اگر فهم احكام و تعاليم مندرج در متون مقدس را به معناي عام آن بگيريم كه شامل علم به معناي احكام و تعاليم، علم به اهميت نسبي هر يك از احكام و تعاليم در قياس با ساير احكام و تعاليم، علم به علت و جهت (يا فلسفه وجودي) آنها، و تفسير آنها بشود، با اندك تأمل، مي‌توان دريافت كه انتظار هر فرد از دين در فهمي كه وي از متون مقدس مي‌تواند داشت تأثير تام و قاطع دارد .البته نه به اين معنا كه هيچ گزارة ديني و مذهبي‌اي نيست اِلا اين كه انتظار از دين در فهم آن اثر دارد؛ اما، به صورت موجبه‌اي جزئيه، مي‌توان گفت كه فهم بسياري از گزاره‌هاي ديني و مذهبي بر تعيين انتظار از دين توقف دارد.

به نظر شما، انتظار ما انسان‌ها از دين چيست؟
ما انسان‌ها، در طي زندگي اينجهاني و دنيوي، همواره، خود را در اوضاع و احوالي نامطلوب مي‌يابيم .اين زندگي آگنده است از دردها و رنجهاي جسماني، روحي، فردي، و جمعي؛ و اين واقعيت با چنان وضوح و بداهتي مشهود و معلومِ يكايكِ ما انسان‌هاست كه كسي در آن چون و چرا ندارد و، در نتيجه، كسي هم خود را محتاج اقامه حجت و دليل بر آن نمي‌بيند و حتي مي‌توان گفت كه هر گونه شرح و بسط و تفصيل و اطناب در باب آن نه فقط چيزي بر معلومات مخاطب نمي‌افزايد بلكه از شدتِ وضوح و ظهورِ اين واقعيت هميشگي و همه‌جايي و

همگاني مي‌كاهد. امورِ واقعِ دردانگيز و رنج‌آور را مي‌توان به دو گروه تقسيم كرد: يكي آن گروه از امور واقع دردانگيز و رنج‌آور كه تغييرپذير و، به تعبيري، قابلِ اِمحاءاند، و ديگري آن گروه كه چنين نيستند .اين كه هر امر واقع دردانگيز و رنج‌آوري متعلق به كداميك از اين دو گروه باشد، البته، بستگي تمام عياري دارد به زمان و زمانه‌اي كه بشر در آن مي‌زيد؛ به عبارت دقيق‌تر، بستگي دارد به ميزان پيشرفت علمي و فكري بشر در هر عصر .ممكن است در عصري تغيير و امحاء يك امر واقع در حدِ وُسعِ بشر نباشد، اما در عصري متأخرتر، به يُمنِ پيشرفت علوم و

معارف بشري، آن تغيير و امحاء مقدور و ميسور گردد. ناگفته پيداست كه از اين قول نمي‌توان لزوماً نتيجه گرفت كه هرچه زمان مي‌گذرد و پيشرفت علمي و فكري بشر، و به تَبَعِ آن فنون و صناعات و اسباب و آلات او، بيشتر مي‌شود از شمار امور واقع دردانگيز و رنج‌آور مي‌كاهد، زيرا ممكن است ـ و اين امر امكاني به وقوع هم پيوسته است ـ كه گذر زمان، از سويي،

بعضي از تغييرناپذيرهاي قبلي را تغييرپذير و، طبعاً، نابود كند و، از سوي ديگر، پاره‌اي امور جديد پديد آورد كه موجِبِ درد و رنج بشر گردند .و، به هر حال، هميشه آدمي گرفتار درد و رنج‌هايي بوده است، و هست، و خواهد بود كه عِلَل و موجباتِ آنها را نمي‌توانسته است از ميان بردارد، و نمي‌تواند، و نخواهد توانست .آدمي حقيقت‌طَلَب است و اين امر كه امكان دارد و بلكه بسيار محتمل است كه دستخوش جهل و خطا و وهم باشد او را آزار مي‌دهد؛ خيرخواه، و به تعبيري عصمت‌جو، است و اين امر كه ممكن و بسيار محتمل است كه دچار بدكرداري و نادرستي شده باشد او را آزرده مي‌كند؛ خواستار خلاقيت است و اين كه فرصت و مَجال بسا كارها كه مي‌خواهد كرد را ندارد آزرده‌اش مي‌كند؛ جاودانگي‌جوست و واقعيت مرگ

“جسماني” او را مي‌آزارد؛ زياده‌طلب، و به عبارتي بي‌نهايت‌طلب، است و نقصان‌ها و محدوديت‌ها موجب درد و رنج او مي‌شوند؛ تنهاست و از احساس تنهايي در رنج است؛ از اين كه مي‌بيند كه از حيث همان سرمايه‌‌‌هاي نخستين كه با آنها پاي به اين جهان گذاشته است با ديگران تفاوت دارد و تُنُكمايه‌تر از آنان است رنج مي‌برد و كيست آن كه هيچ كس ديگري را از خود پُرمايه‌تر نبيند؟ و… اينهاست بخشي از ماندگارترين موجِباتِ درد و رنج آدمي .اما، از طرف ديگر، همين درد و رنج‌هاي ماندگار، كه ماندگاري و پايايي‌شان معلول پايايي علل آنهاست، اگرچه نابودشدني نيستند، ممكن است تحمل‌پذير و هموار شوند؛ و تحمل‌پذيري و همواري درد و رنج بدين معناست كه آنچه در ساحت و لايه‌اي از وجود انسان درد است و رنج در ساحت و لايه‌اي ژرفتر و والاتر متعلقِ رضا، و حتي رغبت، واقع گردد. اما اين امر، يعني تحمل‌پذيري و همواري درد و رنج‌هاي ماندگار، تنها در صورتي امكان وقوع دارد كه درد و رنج‌ها معنا بيابند

.معنايافتگي درد و رنج همان و مورد رضا و رغبت قرار گرفتنِ آن همان .فرق كسي كه، في‌المثل، خودآگاهانه و خودخواسته گرسنگي مي‌كشد و كسي كه نه از سرِ علم و عَمد بلكه از سر ناچاري تن به گرسنگي مي‌دهد در اين است كه اولي براي رنج ناشي از گرسنگي‌‌اش معنايي يافته است و دومي نه؛ و هم از اين روست كه قدرت تحملي در اولي، متناسب با قدر و عظمت معنايي كه حالت گرسنگي براي او دارد، هست كه در دومي نيست.

پس از تمهيد اين مقدمات، مي‌توان گفت كه انتظار ما انسان‌ها از دين اين است كه دين به درد و رنج‌هاي ما، و به تعبيري عامتر به زندگي ما، معنا بدهد، و با معنا دادن به درد و رنج‌هاي ما، ما را از آنها، به تعبيري، برهاند و به اوضاع و احوالي مطلوب برساند. از اين رو، بجاست اگر مدعي شويم كه انتظار آدميان از دين اين است كه آنان را از وضع و حالِ موجودِ نامطلوب به وضع و حالِ مطلوبِ مفقود برساند، از اين راه كه به زندگي معنا ببخشد و عدم مطلوبيت آن را بزدايد.

در اين موضع چند نكته شايان ذكر است: نخست اين كه: ممكن است، با توجه به اين كه بعضي از صاحب‌نظران در مطالعات تطبيقي اديان گفته‌اند كه نقطه شروع آيين بودا رنج است و حال آن كه نقطه شروع مسيحيت گناه است و نقطه شروع اسلام و آيين هندو، يعني جديدترين و قديمي‌ترين اديان، خودِ انسان است

و نيز با توجه به تأكيد آيين بودا بر راه رهايي از رنج، گمان رود كه جوابي كه، در اينجا، به سؤال “انتظار ما انسان‌ها از دين چيست؟”،
داده شده جوابي است موافق مشرب بودا .اما، گذشته از اين كه حق و حقيقت نه شرقي است و نه غربي و صرفِ انتسابِ جواب به، في‌المثل، بودا موجب سقم يا صحت آن نمي‌شود، بايد دانست كه اختلاف آيين بودا با ساير اديان بيشتر بر سَرِ خاستگاه رنج است و راه رهايي از آن، نه خودِ آن.

دوم اين كه نبايد گمان بُرد كه اگر انتظار بشر از دين اين است كه به زندگي معنا دهد، بسياري از احكام و تعاليم موجود در كُتُبِ مقدسِ اديانِ مختلف زايد و بيهوده است، چرا كه به معنا دادن به زندگي ربطي ندارد؛ زيرا درست است كه اديان به پرسش‌هايي از قبيلِ ما از كجا آمده‌ايم؟ به كجا خواهيم رفت؟ در كجاييم؟ در فاصله ميان زايش و مرگ چه بايد بكنيم و چه بايد بشويم؟ هم مي‌پردازند، اما، مي‌توان گفت كه همه اين قبيل مسائل هم تمهيد مقدمه مي‌كنند براي جواب آن مسأله عظيمِ معناي زندگي و درد و رنج .مثلاً نظريه تناسخ در اديان هندي

در صدد توجيه نابرابري‌هاي عظيمي است كه انسان‌ها، به هنگام ولادت، با يكديگر دارند: (شخصي با بدن سالم و بهره هوشي بالا به دنيا مي‌آيد، با پدر و مادري مهربان و داراي درآمدي سرشار، در جامعه‌اي پيشرفته و مرفه، بطوري كه همه گنجينه فرهنگ بشري در اختيار كسي است كه، به همين سَبَب، آزادي چشمگيري در گزينش شيوه زندگي خود دارد. شخص ديگري با بدن عليل و بهره هوشي پايين به دنيا مي‌آيد، با پدر و مادري نامهربان، كم‌درآمد و نافرهيخته، در جامعه‌اي كه، در آن، شخص مذكور احتمال قوي مي‌رود كه جنايتكار شود و به

مرگ زودرس و فجيع بميرد .آيا عادلانه است كه اين دو شخص با سرمايه‌هايي تا اين حد نابرابر به دنيا بيايند؟ اگر هر وقت كه نطفه طفل جديدي منعقد مي‌شود نَفس جديدي خَلق مي‌گردد، آيا مي‌توان خالق را، كه سَببَ سازِ مَواهِبِ نابرابرِ همه نفوس است، مهربان دانست؟ هرچه بيشتر درباره نابرابري‌هايِ فاحشِ آدميان به هنگام ولادت، و درباره اين اصل مفروض و مسلم ديني ما غربيان كه انسان‌ها را خدا با اين وضع و حال‌هاي متفاوت آفريده است، مي‌انديشيم احتمال بيشتري مي‌رود كه بيعدالتي‌هاي عظيمي در اين كار ببينيم.
(Hick, John H., Philosophy of Religion, 3rd ed., Prentice-Hall, Inc., 1983, pp.133-4)

نظريه تناسخ، براي توجيه اين نابرابر‌‌ي‌هاي چشمگير، مي‌گويد: «ما همگي زندگي‌‌هاي قبلي‌اي داشته‌ايم و وضع و حال زندگي كنوني‌مان نتيجه مستقيم زندگي‌هاي سابق ماست .پس هيچ نوع بُلهوسي، بينظمي و اغتشاش، و بيعدالتي‌اي در نابرابرهايي سرنوشت ما آدميان نيست، بلكه فقط علت و معلول در كار است، و اكنون چيزي را مي‌درويم كه خودمان در گذشته كاشته‌ايم .خودِ اصيلِ ما در طول زندگي‌هاي گونه‌گون مي‌پايد و مُدام از نو به دنيا مي‌آيد يا تناسخ مي‌پذيرد و چند و چون كل افعال او در هر يك از اين زندگي‌هاي وضع و حال زندگي بعديش را تعيين مي‌كند.» (Ibid, p. 134.) فِعلاً با قدرتِ اقناعِ اين راه‌حل كاري ندارم. فقط مي‌خواهم نشان دهم كه چگونه پرداختن به مسأله “از كجا آمده ايم؟” مي‌تواند در خدمتِ معنادار ساختنِ يكي از درد و رنج‌هاي هميشگي ما انسان‌ها باشد، يعني درد و رنج ناشي از مشاهده نابرابري سرمايه‌‌‌هاي نخستين .نظريه گناه ذاتي يا فطري در مسيحيت هم براي معنادار ساختن بعضي از درد و رنج‌هاي ديگر ماست.

سِديگر آن كه مراد از معنابخشيِ دين به درد و رنج‌ها و زندگي ما، چنانكه معلوم است، بخشي از مسأله معناي وجود است كه به وجود و حياتِ منِ آدمي ناظر است، نه آن بخش از اين مسأله كه به جهان هستي، به طور كلي، نظر دارد .به عبارت دقيق‌تر، آنچه مقصود اصلي ماست معنايافتگي زندگي خودمان است؛ و اگر احياناً به معنا و فلسفه وجودي ساير اجزاء عالَمِ وجود هم بپردازيم به طفيل همان مقصود اصلي و به قدري است كه در حل مسأله اصلي ضرورت دارد. براي تفصيل اين سخن، رجوع كنيد، از جمله، به:
(Britton, Karl, Philosophy and the Meaning of life, Combridge: Combridge University Press, 1971) ,Chs 1 and 9(.

و چهارم آن كه يكي از وجوه تفاوت ميان شأن و كاركرد دين و شأن و كاركرد علم هم از آنچه گذشت آشكار شد .از شؤون و كاركردهاي علم، و فنون و صناعات و اسباب و آلاتِ زاده علم، يكي اين است كه كمابيش بعضي از موجِباتِ درد و رنج زندگي را از ميان بردارد. اما علم نمي‌تواند به درد و رنج موجود و بالفعل و هنوز از بين نرفته معنا ببخشد و آن را قابل فهم و هضم و قبول كند .و اين كاري است كه، به گمان من، بشر از دين انتظار مي‌برد .از سوي ديگر، بشر از دين انتظار ندارد كه هرگونه درد و رنجي را، با نابود ساختن علل و موجباتِ آن، ريشه‌كن كند، لااقل بدين دليل كه، در طول تاريخ، عدم اقدام دين به اين كار يا عدم توفيق دين در اين كار سَبَبِ رويگرداني و اِدبارِ بشر از دين نشده است.
حقانيت يك دين به چيست؟ آيا حقانيت يك دين، براي اين كه آن دين پذيرفته شود، كفايت مي‌كند؟ اگر نه، به چه شرط يا شروط ديگري هم نياز هست؟ و، اساساً، چگونه مي‌توان حقانيت ديني را احراز كرد؟

اين سؤال كه “حقانيت دين به چيست؟” ممكن است بدين معنا تلقي شود كه: اساساً حقانيت دين يعني چه؟ معناي حقانيت دين چيست؟ در جواب بايد گفت كه مراد از “حقانيت” يك دين گاه اين است كه آن دين منشأ الهي دارد و حاصل كَشف يا جَعلِ فرد يا نوع انساني نيست، و گاه اين است كه آن دين مطابق با واقع، يعني داراي صدق منطقي، است، و گاه اين مي‌تواند بود كه آن دين انتظار يا انتظاراتي را كه بشر از دين دارد برمي‌آورد .در معناي اول، دين بيشتر به چشم نوعي پيام نگريسته مي‌شود كه حق بودنش به اين است كه عين گفته يا نوشته فرستنده پيام باشد، نه اين كه مدعي پيام‌آوري آن را از خود برساخته باشد .معناي دوم پيشفرضش اين است كه همه احكام و تعاليم ديني گزاره‌هايي ناظر به واقع و حاكي از

واقعيات‌اند، يعني به اصطلاح منطقي “قضيه”اند .و در معناي سوم براي دين كاركردي قائل شده‌اند و برحسب اين كه ديني آن كاركرد مطلوب را داشته باشد يا نه به دين حقيقي يا “واقعي” و دين غيرحقيقي يا “بَدَلي” متصفش مي‌سازند، درست مانند اين كه براي طلا كاركردي قائل شويم و آنگاه هرچه را به نام طلا به ما عرضه مي‌كنند، برحسب وجود يا عدم آن كاركرد در آن، به طلاي واقعي يا بَدَلي متصف كنيم.

اگر مرادمان از “خدا” موجودي داراي علم مطلق، قدرت مطلقه، و خيرخواهي علي‌الاطلاق باشد، مي‌توان گفت كه اگر حقانيت ديني، به معناي اول اين اصطلاح، احراز شود اين احراز كفايت مي‌كند براي اين كه آن دين پذيرفته شود .و نيز مي‌توان گفت كه اگر، به معناي دوم يا سوم، حقانيت ديني احراز گردد آن دين پذيرفته خواهد شد. بلي، در باب معناي سوم “حقانيت” دين، شايد بتوان گفت كه، چون برآوردن انتظار، خود، امري ذومراتب است، بعيد نيست كه انسان حقجو فقط به اين اكتفا نكند كه فلان دين انتظار يا انتظارات او را برمي‌آورد، بلكه بخواهد بداند كه آيا اين كار را بهتر از ساير اديان انجام مي‌دهد يا نه.

و اما اين كه، اساساً، چگونه مي‌توان حقانيت ديني را احراز كرد سؤالي است كه، چون قرابت فراواني با سؤال دوازدهم دارد، بهتر آن است كه جوابش را به هنگام جوابگويي به آن سؤال بياوريم.

كمال يك دين به چيست؟ آيا كمالِ دين امري ذومراتب است (چنانكه تعبيرِ “كاملترين دين” به ذهن القاء مي‌كند)؟ و چگونه مي‌توان كمال يك دين را احراز كرد؟
اگر كمال را وصف چيزي بدانيم كه غَرضي كه از آن داريم حاصل آمده است، شك نيست كه كمال امري ذومراتب نخواهد بود و نمي‌توان از كمال بيشتر و كمال كمتر دم زد؛ زيرا هر چيز از دو حال بيرون نيست: يا غرضي كه از آن داريم حاصل آمده، كه در اين حال آن چيز كامل است، يا حاصل نيامده است، كه در اين حال كامل نيست يا ناقص است؛ پس حالِ هر چيز دائر بين كمال و عدم كمال است، نه كمال بيشتر و كمال كمتر .همچنين اگر كمال را وصف چيزي بدانيم كه همه اثري كه از آن مطلوب است بر آن مترتب شده است، يا آن را وصف چيزي بدانيم كه هر آنچه را كه بدان نيازمند است دارد، باز، كمال امري ذومراتب نخواهد بود .بنابراين، در هيچيك از اين شقوق سه‌گانه نمي‌توان گفت كه، في‌المثل، دين A از دين B كامل‌تر است يا دين X كامل‌ترين اديان است، بلكه بايد گفت كه دين A كامل است و دين B كامل نيست يا دين X تنها دين كامل است و ساير اديان ناقصند.

به هر تقدير، كمال “يك” دين به اين است كه انتظار يا انتظاراتي را كه بشر از دين دارد برآورد، و راه احراز “و زمان احراز” آن هم، بسته به اين كه چه انتظار يا انتظاراتي از دين داشته باشيم، فرق مي‌كند.

در عين حال، به گمان اين بنده، بعيد نيست كه مراد از كمال دين، كه در بعضي از متون مقدس ديني و مذهبي آمده است، نفيِ پيشرفتِ تاريخيِ دين (يعني تطور استكمالي آن در طول تاريخ) باشد، به معنايي كه، في‌المثل و علي‌الخصوص، در باب علوم تجربي قائل به پيشرفتيم. در نظر آوريد وضعِ مثلاً علم فيزيك امروز را، و آن را با وضع همين علم در قرن‌هاي نوزدهم، هيجدهم، و هفدهم مقايسه كنيد .به احتمال قريب به يقين، اگر نگويم يقيناً، حاصل اين مقايسه قائل شدن به پيشرفت تاريخي فيزيك است، و اين پيشرفت تاريخي به اين معناست كه

فيزيك در قرن‌هاي هفدهم، هيجدهم، و نوزدهم كامل نبوده است و چون، باز هم به احتمال قريب به يقين، اگر نگويم يقيناً، معتقديم كه وضع اين علم در قرن بيست ويكم و قرن‌هاي بعدي نيز پيشرفته‌تر از وضع كنوني آن خواهد شد، بالنتيجه، فيزيك در قرن بيستم هم كامل نيست. حاصل آن كه قول به پيشرفت تاريخي يك پديده، در واقع، قول به عدم كمال آن پديده، در هر مقطع تاريخي، است .پس قول به كمال يك پديده قول به نفي پيشرفت تاريخي آن است، و شايد مراد از كمال دين همين نفي پيشرفت تاريخي آن باشد. البته توجه داريد كه نفي پيشرفت تاريخي دين، به هيچ روي، به معناي نفي افزايش تعداد پيروان آن يا افزايش قدرت و شوكت آنان يا هر امر ديگري از اين سنخ نيست.

آيا دين بايد فقط مصالح و مفاسد ما انسان‌ها را ملحوظ دارد يا بايد به خوشايند و بدآيند ما هم نظر كند؟ در صورت دوم، آيا جمع اين دو امكانپذير است؟ چگونه و تا چه حد؟
مراد از “مصالح” را، در اين سؤال، اموري مي‌گيريم كه بالمال به سود انسانند و، طبعاً، مراد از “مفاسد” را اموري كه بالمال به زيان انسانند. “اگرچه مقصود از “بالمال” و “سود” و “زيان” هم خالي از ابهامي نيست” .اگر مراد از ,خوشايند” يا “بدآيند” گونه ويژه‌اي از احساس “رضايت” يا “عدم رضايت” از يك وضع خاص باشد، يعني آن گونه احساس كه ناشي از عدم تأمل و تروي در باب آثار و نتايج آن وضع خاص است، بايد گفت كه دين مُلزم به توجه به خوشايندها و بدآيندهاي ما آدميان نيست و فقط بايد مصالح و مفاسد ما را ملحوظ دارد.

اما اگر مراد از “خوشايند و بدآيند” ساحَتِ عاطفيِ روح ما، در برابر ساحَتِ علميِ آن، باشد كه، به نوبه خود، به دو بخش لذت و الم و اراده انقسامپذير است، “هرچند بعيد مي‌بينم كه مرادتان اين باشد” بايد گفت كه دين چاره‌اي جز عنايت و اهتمام به اين ساحت روح انسان ندارد .توضيح اين كه، درست به همان نحو كه روح انسان چنان ساخته و پرداخته شده است كه به بعضي از امور مي‌تواند علم حاصل كند و به بعضي از امور نمي‌تواند، چنين نيز هست كه از پاره اي از امور لذت يا الم مي‌تواند بُرد و از پاره‌اي از امور نمي‌تواند و، قهراً، بسا چيزها هست كه متعلَّقِ طَلب و اراده او مي‌تواند بود و بسا چيزهاي ديگر هست كه طَلب و اراده‌‌اش به آنها تعلق نمي‌تواند گرفت؛ يعني انسان هم در ساحت علمي روح خود محدوديت دارد و هم در ساحت عاطفي روح خود؛ نه همه چيز را مي‌تواند دانست ـ البته اين مطلب اخيراً مورد بحث و مناقشه‌هايي قرار گرفته است .از جمله، رجوع كنيد به مقاله آيا چيزي مي‌تواند فراتر از طَورِ فهم بشر باشد؟

و نه همه چيز را مي‌تواند خواست .اكنون، سخن اين است كه دين گريز و گزيري از توجه به محدوديت‌هاي عاطفي روح انسان ندارد، بلكه بايد از آنچه انسان، به مقتضاي ساخت و كاركرد عاطفي‌‌اش، دوست مي‌دارد يا نمي‌دارد تغافل نورزد و در احكام و اوامر و نواهي‌اي كه متوجه انسان مي‌كند ساخت و كاركرد روح او را هم ملحوظ دارد تا تكليف مالايُطاق نكرده باشد .بدين معنا، دين بايد هم مصالح و مفاسد ما را ملحوظ دارد و هم خوشايندها و بدآيندهاي طَبعي و طبيعي ما را. جمع اين دو هم امكانپذير است، از اين راه كه تصويري از جهان هستي

ارائه كند كه در آن تصوير مصلحت بودنِ هر يك از مصالح و مفسده بودنِ هر يك از مفاسد روشن و نُمايان باشد تا به آستانه آگاهي ما برسد. اگر ما آگاه شويم از اين كه چيزي از مصالح يا مفاسد ماست، يعني بالمال به سود يا زيان ماست بدان چيز گرايشي يا از آن چيز گريزشي مي‌يابيم. اين يكي از مواردي است كه مي‌توان گفت: تا دين انساني نباشد انسان ديني نمي‌تواند شد.
آيا دين، اساساً، براي سعادت دنيوي آمده است يا براي سعادت اخروي يا براي هر دو؟ به چه دليل؟ اگر به شق سوم قائليد، جمع دو سعادت را چگونه ممكن مي‌بينيد؟

واقع اين است كه لفظ “سعادت” وضوح معنايي ندارد تا بتوان به اين سؤال جواب واحدي داد .لفظ مذكور، عادتاً، به عنوانِ معادلِ لفظِ يونانيِ eudaimonia به كار مي‌رفته و مي‌رود؛ و خود متفكران و فلاسفه يوناني در ايضاح مفهوم و تشخيص مصداق آن با يكديگر وِفاق نداشته‌اند .كافي است كه به آثار بازمانده از متفكراني مانند دموكريتوس، افلاطون، ارسطو، سنكا، و فلوطين نظري بيفكنيد تا چند و چون اختلافاتشان را در اين باب به رأي‌العين ببينيد. بعضي “مانند دموكريتوس” خَيراتِ بيرون از خودِ آدمي، مانند ثروت، را در سعادت ذي‌دخل

نمي‌دانسته‌اند، و بعضي مي‌دانسته‌اند. برخي “مانند افلاطون” سعادت را به “بهترين وضع ممكن در زندگي” تعريف مي‌كرده‌اند، و برخي اين تعريف را زياده از حد انتزاعي و كلي‌گويانه مي‌ديده‌اند. بعضي “مانند ارسطو كه سعادت را به خيرِ اعلايِ عمليِ انسان‌ها تعريف مي‌كرد” آن را غايت و هدف و مطلوب لذاته تلقي مي‌كرده‌اند، و بعضي “مانند رواقيون” آن را آلت و وسيله و مطلوب لغيره مي‌انگاشته‌اند .برخي “مانند افلاطون” زندگي عادلانه را مصداق زندگي سعادتمندانه مي‌دانسته‌اند، و برخي زندگي قرين تعقل و تفكر را؛ و… .حتي پاره اي از

متفكران و فلاسفه از سعادت چنان تصوري داشته‌اند كه، بر طبق آن، تعبير “سعادت اُخروي”، كه در متن سؤال شما آمده است، به نظرشان تعبيري متنافي‌الاجزاء مي‌آمده است .از ذكر اين نكته جالب توجه هم نگذرم كه، تا آنجا كه اين بنده باخبر است، اساساً تفكيك سعادت دنيوي و زودگذر از سعادت اُخروي و ابدي تا قبل از اگوستين قديس در هيچيك از كُتُب و رسائل و مقالات فلاسفه نيامده است.

از اين رو، براي پاسخگويي به پرسش شما، بهتر آن است كه، بنا به قرارداد، سعادت را به “بهترين اوضاع و احوال ممكن” تعريف كنيم و آن را به دو قسم “سعادت دُنيوي” و “سعادت اُخروي” تقسيم كنيم و مرادمان از “سعادت دنيوي” بهترين اوضاع و احوال ممكني باشد كه قبل از مرگ روي مي‌تواند داد و مقصودمان از “سعادت اخروي” بهترين اوضاع و احوال ممكني باشد كه بعد از مرگ رُخ مي‌تواند نُمود و سعادت دنيوي را هم، به نوبه خود، به سعادت مادي و سعادت معنوي منقسم سازيم.