انسان و سرنوشت
مقدمه
مسئله قضا و قدر در ميان مسلمين سابقه طولاني دارد. از صدر اسلام قرن اول هجري در ميان مسلمين مطرح بود و مفسرين ، فلساسفه و عرف و حتي شعرا و ادبا درباره آن بحث كرده اند ، هيچ چيز با اندازه آينه انسان آزادي خود را از دست رفته و خوشتن را مقهور و محكوم نيرومند ترند خود مشاهده كند و تسلط مطلق و بي چون و چراي او را بر خود احساس كن روح او را فشرده و افسرده نمي سازد
مي گويند بالاترين نعمتها آزادي است و تلخ ترين دردها و ناكاميها احساس مقهوريت است. آن ( تسليم و رضا ) كه از نبودن ( چاره ) و مقهور ديدن خود ( در كف شير نر خونخوار ) پيدا شود از هر آتش براي روح آدمي گدازنده تر است.

اين در صورتي است كه انسان خود را مقهور و محكوم انساني ديگر زورمندتر يا حيواني قوي پنجه تر از خود مشاهده كند اما اگر آن قدرت مسلط يك قدرت نامرئي و مرموز باشد و تصور خلاصي از آن و تسلط بر آن تصور امر محال باشد مسلماً صد درجه بدتر خواهد بود. اين مسئله از مسائلي است كه براي ذهن همه كساني في الجمله توانايي انديشيدن در مسائل كلي دارند طرح مي شود و مورد علاقه قرا مي گيرد. زيرا هر كس طبعاً علاقمند است بداند آيا يك سرنوشت محتوم و مقطوعي كه تخلف از آن امكان پذير نيست مسير زندگاني او را تعيين مي كند و او از خود در اين راهي كه مي رود اختياري ندارد؟ ( مانند پركاهي است در كف تند بادي ) يا چنين سرنوشتي در كار نيست و او خود مي تواند مسير زندگي خود را تعيين كند.

در برخي از آيات قرآن صريحاً حكومت دخالت سرنوشت و اينكه هيچ حادثه اي در جهان رخ نمي دهد ديگر بهشت الهي و آن حادثه قبلاً در كتابي مضبوط بوده است تأييد شده است اما اياتي كه دلالت مي كند بر اينكه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثر است و مي تواند آنرا تغير دهد نيز در قرآن مكرراً و به دفعات ياد آوري شده است اين دو دسته آيات از نظر غالب علمائ تفسير و علماء كلام معارض يكديگر شناخته شده اند. بعقيده آنها بايد مفاد ظاهر يك دسته را پذيرفت

و دسته دير را تأويل كرد. از نيمه دوم قرن اول كه دو طرز تفكر در اين باب پيدا شد ، گروهي كه طرفدار آزادي و اختيار بشر شدند ، دسته اول اين آيات را تأويل و توجيه كردند و آنها به « قدري » معروف شدند. گروهي ديگر كه طرفدار عقيده تقدير شدند دسته دوم اين ايات را تأويل كردند و جبري ناميده شدند. تديرجاً كه دو فرقه بزرگ كلامي يعني اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل زياد ديگري غير از مسئله جبر و قدر را نيز طرح كردند و دو مكتب بوجود آمد جبريون و قدريون در اشاعره و معتزله هضم شدند مكتب اشعري از جبر و مكتب معتزلي از قدر طرفداري كردند.

تعارض ها
از نظر غالب مفسرين و متكلمين ، آيات قرآن در زمينه و نوشت و آزادي و اختيار انسان متعارض مي باشند ذكر اين نكته مهم است كه تعارض بر دو قسم است: گاهي به اين صورت است كه يك سخن ، سخن ديگر را صراحتاً و مطابقتاً نفي مي كند و گاهي اينطور نيست ، جمله دوم صريحاً مفاد جمله اول را نفي نمي كند اما لازمه سحت و راستي او بطلان و كذب مفاد جمله اول است

اكنون باد ببينيم تعارض آيات قرآن با يكديگر در مسئله قضا و قدر و اختيار و ازادي بشر از كدام نمونه است ـ مسلماً آيات قرآن صراحتاً يكديگر را در اين مسئله نفي نمي كنند بلكه علت اينكه اين دو دسته متعارض شناخته شده اند اينست كه بعقيده متكلمين و برخي از مفسرين لازمه اينكه همه چيز تقدير الهي باشد اينست كه انسان آزاد نباشد ازادي با قدر بودن سازگار نست و از آنطرف لازمه اينكه انسان خود عامل مؤثر در خوشبختي و بدبختي خود باشد و سرنوشت خود را در اختيار داشته باشد كه خوب كند يا بد اينست كه تقدير قبلي در كار نباشد.

بدون شك مسلك جبر آنطور كه اشاعره گفته اند كه بكلي بشر را فاقد اختيار و آزادي مي دانند اثار سوء اجتماعي زيادي دارد ، مانند ميكرب فلج ، روح و اراده را فلج مي كند ؛ اين عقيده است كه دست تطاول زورگويان را درازتر و دست انتقام و دادخواهي زورشنوها را بسته تر مي كند ، آنكس كه مقامي را غصب كرده دم از موهبتهاي الهي مي زند

، و بعنوان اينكه هرچه بهركس داده مي شود خدادادي است و خداست كه به ملعم دريا ، دريا نعمت و به مفلس كشتي ، كشتي محنت ارزاني فرموده است و آنكه از مواهب الهي محروم مانده به خود حق نمي دهد كه اعتراض كند زيرا فكر مي كند اين اعتراض ، اعتراض به قسمت و تقدير الهي است و در مقابل قسمت و تقدير الهي بايد صابر بود و آنچه از دست ستمگر مي كشد تحمل مي كند زيرا فكر مي كند آنچه بر او وارد مي شود مستقيماً و بلاواسطه از طرف خداست و هرگز در فكر تقويت شخصيت و اصلاح اخلاق و كنترل اعمال خود نمي افتد همه چيز را حواله به تقدير مي كند اين مشكل در ميان فلاسفه الهي و متكلمين از آنجا مطرح شده است

كه اين مفكرين از طرفي توجه داشته اند به قانون علت و معلول و منتهي شدن همه حوادث و ممكنات به ذات واجب الوجود و اينكه در ملك وجود نمي تواند شريكي براي حق باشد بوده اند ، و از طرفي ديگر با اين نكته كه حتي عوام الناس نيز متوجه هستند توجه كرده اند كه زشتيها و فحشا و گناهان را نمي توان به خداوند نسبت داد لهذا در ميان تنزيه و توحيد مردد مانند ، گروهي ديگر تحت عنوان ( تنزيه ) اراده و مشيت حق را مؤثر در افعال و اعمال بندگان كه احياناً متصف به زشتي و فحشا است ندانسته اند و گروهي تحت عنوان ( توحيد ) همه چيز را مستند به اراده حق كرده اند اين مسلئه قبل از آنكه انگيزه هاي سياسي و اجتماعي در آن دخالت داشته باشد ، يك مجهول و مشكله علمي بوده است براي گروهي اين عقيده كه همه چيز حتي زشتيها و بديها منتسب بخداست غير قابل قبول بود

. خدا را از اين گونه امور تنزيه مي كرده اند ، براي گروهي ديگر كه بتوحيد آشنا تر بوده اند اين جهت كه در جهان هستي ـ كه قائم بذات الهي است و هر موجودي هر لحظه از او مدد مي گيرد موجودي در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چيزي بخواهد و آن موجود چيز ديگر و آنگاه خواسته آن مخلوق بر خلاف خواسته خدا جامعه عمل بپوشد غير قابل قبول بوده است و از اين رو اختلاف نظر و عقيده پيدا شده است ولي حقيقت اين است كه هر دو اين گروهها تا حدي به حقيقت امر پي برده اند يعني بر جزئي از حقيقت تكيه كردند لازمه اعتقاد به قضا و قدر و توحيد افعالي ، جبر و سلب آزادي از بشر نيست.

همانطور كه لازمه اختيار و حريت بشر نفي قضا و قدر نيست.
قضا وقدر
قضا به معني حكم و قطع و فيصله دادن است ، قاضي را از اين جهت قاضي مي گويند كه ميان متخاصمين حكم مي كند و به كار آنها فيصله مي دهد. در قرآن كريم اين كلمه زياد استعمال شده ، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا ، و چه در مورد قطع و فصل قولي كه سخني موجب قطع و فصلي بشود و چه در مورد قطع و فصل عملي و تكويني كه حقيقتي از حقايق موجب قطع و فصل گردد.
قدر به معني اندازه و تعيين است اين كلمه نيز به همين معني در قرآن كريم زياد استعمال شده است ، حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهي قطعيت و تحتم يافته است مقضي بقضاء الهي مي باشند ، و از آنجهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكاني و زماني آنها تعيين شده است مقدر به تقدير الهي مي باشند.

بطور كلي درباره حوادثي كه در جهان واقع مي شود سه گونه مي توان نظر داد:
يكي اينكه بگوئيم حوادث با گذدشته خود هيچگونه ارتباطي ندارند ، هر حادثه در هر زمان كه واقع مي شود مربوط و مديون اموري كه بر او تقدم دارند ( چه تقدم زماني و چه غير زماني ) نيست ،‌نه اصل وجود او بامور قبل مربوط و متكي است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زماني و مكاني و اندازه و حدود او مربوط بگذشته است و در گشته تعيين شده است.

( البته با اين فرض ، سرنوشت معني ندارد ). سرنوشت هيچ موجودي قبلاً يعني در مرتبه وجود يك موجود ديگر تعيين نمي شود ،‌زيرا رابطه وجودي ميان آنها نيست. مطابق اين نظر بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غير علمي توجيه كنيم.
اصل عليت عمومي و پيوند روري و قطعي حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثه اي تحتم و قطعيت خود را و همچنين تقدر و خصوصيات وجودي خود را از امري يا اموري مقدم بر خود گرفته است ، امريست مسلم و غير قابل انكار. اصل عليت و اصل ضرورت علي و معلولي و اصل سنخيت علي و معلول را از اصول متعارفه همه علوم بشري بايد شمرد.

نظر ديگر اينكه براي هر حادثه علت عائل بشويم ولي نظام اسباب و مسببات را و اينكه هر علتي معلولي خاص ايجاب مي كند و هر معلولي از علت معين امكان صدور دارد منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستي يك علت و يك فاعل يشتر وجود ندارد و ان ذات حق است ، همه حوادث و موجودات مستقيماً و بلاواسطه از او صادر مي شوند. اراده خدا بهر حادثه اي مستقيماً و جداگانه تعلق مي گيرد ، چنين فرض كنيم كه قضاء الهي يعني علم و اراده حق بوجود هر موجودي مستقل است از هر علم ديگر و قضاء ديگر ، در اينصورت بايد قبول كنيم كه عاملي غير از خدا وجود ندارد ، علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه ودر فلان وقت وجود پيدا كند و قهراً آن حادثه در آنوقت وجود پيدا مي كند ، هيچ چيزي هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد ، افعال و اعمال بشر يكي از آن حوادث است ، اين افعال و اعمال را مستقيماً و بلا واسطه قضا و قدر يعني علم و اراده الهي بوجود مي آورد و اما خود بشر و قوه و نيروي او دخالتي در كار ندارد ، اينها صرفاً يك پرده ظاهري و يك نمايش پنداري هستند.

اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبري است و اين همان اعتقادي است كه اگر در فرد يا قومي پيدا شود زندگي آنها را تباه مي كند.
اين نظر ، گذشته از مفاسد عملي و اجتماعي كه دارد منطقاً محكوم و مردود است ، از نظر براهين عقلي و فلسفي ترديدي در بطلان اين نظ نيست. نظام اسباب و مسببات و رابطه علي و معلولي بين حوادث ، غير قابل انكار است؛ نه تنها علوم طبيعي و مشاهدات حسي و تجربي بر نظام اسباب و مسببات دلالت مي كند و بعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليت عمومي و نظام اسباب و مسببات را تأييد كرده است.
نظر سوم اينكه اصل عليت عمومي و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست ، هر حادثي ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زماني و مكاني و ساير خصوصيات وجودي خود را از علل متقدمه خود كسب كرده است و يك پيوندنا گسستني ميان گذشته و حال و استقبال ، ميان هر موجودي و علل متقدمه او ، هست.

بنابراين نظر ،‌سرنوشت هر موجودي بدست موجودي ديگر است كه علت او است و آن علت است كه وجود اين موجود را ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميت داده است و هم آن علت است كه خصوصيات وجودي او را ايجاب كرده است و آن علت نيز بنوبه خود معلول علت ديگري است و همينطور …
پس لازمه قبول اصل عليت عمومي قبول اين نكته است كه هر حادثه اي ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصيت و شكل و اندازه و كيفيت خود را از علت خود مي گيرد.
در اين جهت فرق نمي كند كه ما الهي مسلك باشيم و بعلت العللي كه اصل همه ايجابها ( قضا ها ) و اصل همه تعين ( قدر ها ) هست معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللي را نشناسيم.
چيزي كه هست بعقيده يكنفر مادي ، قضا و قدر ، صرفاً عيني است و بعقيده الهي قضا و قدر در عين اينكه عيني است علمي هم هست . يعني اينكه از نظر يكنفر مادي سرنوشت هر موجودي در علل گذشته تعيين مي شود بدون آنكه خود ان علل بكار خود و خاصيت خود آگاه باشند ولي از نظر يكنفر الهي سلسله طولي علل ( علل مافوق زمان ) بخود و بكار و خاصيت خرد آگاه مي باشند. از اينرو در مكتب الهيون آن علل ، نام كتاب و لوح و قلم و امثال اينها بخود مي گيرند اما در مكتب ماديون چيزي كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد.

جبر
از اينجا معلوم مي شود كه اعتقاد بقضا و قدر عمومي و اينكه هر حادثه اي و از آنجمله اعمال و افعال بشر بقضا و قدر الهي است ، مستلزم جبر نيست ؛ اعتقاد بقضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوه و نيرو و اراده بشر بدانيم و حال آنكه چنانكه اشاره شد از ممتنع ترين ممتنعات اينست كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد ، زيرا ذات حقو وجود هر موجودري را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مي كند ؛ قضا و قدر الهي چيزي جز سرچشمه گرفتن نظامي سببي و مسببي جهان از علم و اراده الهي نيست ،

لازمه قبول اصل عليت عمومي و اصل ضرورت علي و معلولي و اصل سنخيت علي و معلولي اينست كه سرنوشت هر موجودي با علل متقدمه خود بستگي داشته باشد. خواه آنكه طبق نظر الهيون مبدأ الهي در كار باشد و يا آنكه طبق نظر ماديون مبدأ الهي در كار نباشد و فقط مبدأ مادي در كار باشد. يعني خواه آنكه نظام اسباب و مسببات را قائم بغير و منبعث و متكي بمشيت الهي بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم بذات فرض كنيم ، زيرا مستقل و قائم بذات بودن نظام سببي و مسببي و مستقل و قائم بذات نبودن آن در مسئله سرنوشت و ازادي بشر تأثير ندارد.
از اينرو بسيار جاهلانه است كه كسي عيده جبر را ناشي از اعتقاد بقضا و قدر اهلي بداند و از اين نظر اعتقاد بسر نوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهي انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است چنين قضا و قدر و سرنوشتي وجود ندارد و نمي تواند وجود داشته باشد.
و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر پيشوند حتميت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است ، البته اين حقيقتي است مسلم ، ولي اعتقاد به اينگونه سرنوشت از مختصات الهيون نيست ، هر مكتب و روش علمي و فلسفي كه باصل عليت عمومي اذعان دارد ناچار است اينگونه پيوندها را بپذيرد با اين تفاوت كه الهيون معتقدند سلسله علل در بعدي غير از بعدهاي زمان و مكان منتهي مي شود به عله العلل و واجب الوجود ، يعني بحقيقتي كه او قائم بذات است و اتكائي بغير خود ندارد. از اينرو همه قضاء ها ( حتميتها ) و همه قدرها ( تعين ها ) در نقطه معيني متوقف مي شود. اين تفاوت تأثيري در اثبات يا نفي نظر جبر ندارد.

آزادي و اختيار
در اينجا يك سئوال پيش مي ايد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهي را مستقيماً و بلاواسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانيم ديگر آزادي و اختيار بشر مفهومي نخواهد داشت و اما با قبول اصل عليت عمومي آيا مي توان آزادي و اختيار بشر را قبول كرد يا انكه اصل عليت عممومي نيز با آزادي و اختيار بشر منافات دارد.

بشر مختار و آزاد آفريده شده است ، يعني باو عقل و فكر و اراده داده شده است ، بشر در كارهاي ارادي خود مانند يك سنگ نيست كه او را از بالا بپائين رها كرده باشند و تحت تأثير عامل جاذبه زمين خواه نا خواه بطرف زمين سقوط كند و مانند گياه نيست كه تنها يك راه محدود در جلو او هست و همينكه در شرايط معين رشد و نمو قرار گرفت خواه ناخواه مواد غذائي را جذب و راه رشد و نمو را طي مي كند و همچنين مانند حيوان نيت كه بحكم غريزه كارهائي انجام دهد. بشر هميشه خود را در سر چهارراهيهائي مي بيند و هيچگونه اجبراي ندارد كه فقط يكي از آنها را انتخاب كند ، ساير راهها بر او بسته نيست ، انتخاب يكي از آنها بنظر و فكر و اراده و مشيت شخصي او مربوط است ، يعني طرز فكر و انتخاب او است كه يك راه خاص را معين مي كند.
حقيقت ممكن
و اما تغيير سرنوشت بعمني اينكه عاملي كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر الهي و حلقه اي از حلقات عليت است سبب تغيير و تبديل سرنوشتي بشود و بعبارت ديگر تغيير سرنوشت بموجب سرنوشت و تبديل قضا و قدر بحكم قضا و قدر ، هرچند شگفت و مشكل بنظر مي رسد اما حقيقت است.
شگفت تر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهي در نظر بگيريم ، زيرا تغيير قضا و قدر از اين جنبه ، مفهوم تغيير در عالم علوي و الواح و كتب ملكوتي و علم الهي بخود مي گيرد ، مگر ممكن است در علم خداوند تغيير و تبديل پيدا شود؟!! اين شگفتي آنگاه بسر حد نهائي خود مي رسد كه حوادث سفلي و مخصوصاً اراده و افعال و اعمال انساني را سبب تغييراتي و محو و اثباتهائي در عالم علوي و برخي الواح تقديري و كتب ملكوتي بدانيم.

اينجا است كه سئوالات عجيب پشت سر هم خود نمائي مي كند. ايا علم خدا تغيير پذير است؟!! آيا حكم خدا قابل نقض است؟!! آيا داني مي تواند در عالي اثر بگذارد؟!! جواب همه اينها مثبت است. بلي علم خدا تغيير پذير است ، يعني خدا علم قابل تغيير هم دارد ، حكم خدا قابل نقض است ، يعني خدا حكم قابل نقض هم دارد. بلي داني مي تواند در عالي اثر بگذارد ، نظام سفلي و مخصوصاً اراده و خواست و عمل انسان ، بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان مي تواند عالم علوي را تكان بدهد و سبب تغييراتي در آن بشود و اين عالي ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است.

اعتراف مي كنم شگفت آور است ، اما حقيقت است. اين همان مسئله عالي و شاهخ « بداء » است كه قرآن كريم براي اولين بار در تاريخ معارف بشري از اين ياد كرده است:
« يمحو الله مايشاء و يثبت و عنده ام الكتاب »
خداوند هرچه را بخواهد ( كه قبلاً ثبت شده است ) محو مي كند و هرچه را بخواهد ( كه قبلاً ثبت شده است ) ثبت مي كند و كتاب ما در ( اصل و ما در همه كتابها و نوشته ها منحصراً نزد اوست.

در تمام سيستم هاي معارف بشري سابقه ندارد ، در ميان فرق اسلامي تنها دانشمنداني از شيعه اثني عشريه هستند كه در اثر اهتداء و اقتباس از كلمات ائمه اهل بيت (ع) توانسته اند باين حقيقت پي ببرند و اين افتخار را بخود اختصاص دهند.
مسئله بداء ريشه قرآني دارد و از لطيف ترين حقايق فلسفي است ، در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضي كه در قرآن زياد تدبر مي كرده اند و از آثار و كلمات پيشوايان شيعه مخصوصاً كلمات امام اول اميرالمؤمنين علي عليه السلام استفاده مي كرده اند كسي ديگر بغور اينمطلب نرسيده است.
البته در چنين مسئله اي تنها بتصور عاميانه عوام الناس كه از پيش خود فرض احمقانه اي بنام بداء مي سازند و سپس بمصداق « خود مي كشي و خود تعزيه مي خواني »آن ساخته و پرداخته خيال خود را مورد ايراد و انتقاد قرار مي دهند نبايد قناعت كرد.

موجودات جهان بر دو قسم اند: برخي از آنها امكان بيشتر از يك نوع خاص از وجود در آنها نيست ، مانند مجردات علوي ؛ برخي ديگر اينطور نيستند ، امكان بيش از يك نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها ماديات مي باشند. موجودات مادي آنها هستند كه از يك ماده خاص بوجود مي آيند و زمينه بوجود آمدن موجودات ديگر مي باشند ، مانند همه موجوداتي كه محسوس و ملموس ما مي باشند. ماده طبيعي نقش پذير صورتهاي مختلف است ، ماده طبيعي استعداد تكامل دارد

، ماده طبيعي از بعضي عوامل طبيعت قوت و نيرو مي گيرد ، ماده طبيعي استعداد دارد كه با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهراً تحت تأثير هر كدام از انها يك حالت و كيفيت و اثري پيدا كند مخالف با حالت و كيفيت و اثري كه از آنديگري مي توانست پيدا كند. يك تخم كه در زمين كاشته مي شود اگر مادف شود با آب و هوا و حرارت و نور ، آفتي هم به او برخورد نكند از زمين مي رويد و رشد مي كند و بسر حد كمال مي رسد ؛ و اگر يكي از عوامل رشد و كمال كسر شود يا آفتي برسد ، به آن حد نخواهد رسيد. براي يك ماده طبيعي هزارها « اگر » وجود دارد. اگر چنين بشود چنان مي شود و اگر چنان بشود چنين مي شود. يعني اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنين مي شود و اگر با فلان سلسه ديگر مواجه گردد چنان مي گردد.

در مجردات كه بيشتر از يك نحو نمي توانند وجود داشته باشند و تحت تأثير علل مختلف قرار نمي گيرند قضا و قدر حتمي است ، غير قابل تبديل است ، زيرا با بيش از يك سلسله از علل سر و كار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس يك سرنوشت بيشتر ندارند و چون امكان جانشين شدن سلسله اي از علل بجاي اين سلسله نيست پس سرنوشت آنها حتمي است. اما در غير مجردات كه امكان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حركت مي باشند ، همواره بر سر دوراهيها و چهارراهيها مي باشند ، قضا و قدرها غير حتمي وجود دارد. يعني يك نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معين نمي كند ، زيرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون اين امور با علل مختلف سر و كار دارند پس سرنوشتهاي مختلف در انتظار آنها است ، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيرم امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر در كار هست پس سرنوشت آنها غير حتمي است. بهر اندازه كه « اگر » درباره آنها صحيح است قضا و قدرها هست و امكان تغيير و تبديل وجود دارد.

اگر كسي بنوعي بيماري مبتلا باشد ناچار علت خاصي سبب رنجوري او شده است و اين سرنوشت خاص از آن علت ناشي شده است. حالا اگر اين بيمار دوا بخورد ، دوا علت ديگري است و سر نوشت ديگري همراه دارد. با خوردن دوا علت بيماري از ميان مي رود يعني سر نوشت بيمار تغيير مي كند.

اگر از اين بيمار دو پزشك عيادت كرده باشند و تشخيص و نسخه شان مخالف يكديگر باشد . يك نسخه مفيد و شفائ دهنده و نسخه ديگر مهلك و كشنده باشد ، بايد گفت دو سر نوشت مختلف در انتظار اين بيمار است و از آن نظر كه از جانب بيمار ، هم امكان انتخاب اين نسخه موجود است ، هم امكان انتخاب آن نسخه ، پس از نظر بيمار هيچكدام از اين دو سرنوشت حتمي نيست ،‌ گواينكه بالاخره يكي از آنها را انتخاب خواهد كرد و انتخاب آن بستگي دارد بيك سلسله علل آشكار و پنهان . ولي اينجهت موجب سلب اين امكان نمي گردد ، يعني در عين اينكه يكي بالخصوص انتخاب مي شود امكان اينكه انتخاب نود و باصطلاح امكان استعدادي انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهاي گوناگون دركار است و اين سرنوشتها مي توانند جانشين يكديگر بشوند ، جانشين شدن آنها نيز بحم سرنوشت است. عليهذا اگر كسي بيمار بشود و دوا بخورد و نجات پيدا كند بموجب سرنوشت و قضا و قدر است ؛ و اگر دوانخورد و رنجور بماند و يا دواي زيان بخش بخورد و بميرد باز بموجب سرنوشت و قضا و قدر است ، و اگر هم از محيط بيماري دوري گزيند و مصون بماند باز بحكم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هرچه بكند نوعي سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمي تواند بيرون باشد. مولوي مي گويد:

همچنين تأويل قد جف القلم
بهر تحريض است بر شغل اهم
پس قلم بنوشت كه هر كار را
لايق آن هست تأثير و جزا
كژ روي ، جف القلم ، كژ آيدت
راستي آري ، سعادت زايدت

چون بدزدد ، دست شد ، جف القلم
خورده باده ، مست شد ، جف القلم
ظلم آري ، مدبري ، جف القلم
عدل آري برخوري ،‌جف القلم
تو روا داري روا باشد كه حق

همچو معزول آيد از حكم سبق ؟!
كه ز دست من برون رفته است كار
پيش من چندين مياچندين مزار
بلكه آن معني بود جف القلم
نيست يكسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب اينست كه قضا و قدر چه از جنبه الهي و چه از غير جنبه الهي ، عاملي در عرض ساير عوامل جهان نيست بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهاي جهان است. هر عاملي كه بجنبد و اثري از خود بروز دهد مظهري از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون عليت عمومي است. از اينرو محال است كه قضا و قدر در شكل يك عامل در مقابل ساير عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلو تأثير عامل خاصي را بگيرد و يا يك عامل خاصي را بكاري اجبار و اكراه كند.

 

بهمين دليل است كه « جبر » محال است. جبر يعني اكراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر اينگونه اثر بخشيدن براي قضا و قدر ـ كه سرچشمه عواملي هستي است نه عاملي در عرض ساير عوامل هستي ـ ممتنع است. بلي براي مظاهر قضا و قدر ممكن است ، مثل اينكه انساني انسان ديگر را بكاري اجبار كند. اما اين غير از جبر اصطلاحي است. جبر اصطلاحي يعني تأثير مستقيم قضا و قدر بر ريو اراده انساني بصورت يك عامل منفي براي رفع و جلوگيري ، يا بصورت يك عامل مثبت براي الزام و اكراه.
و بعبارت ديگر سر مطلب در امكان تبديل سرنوشت ،‌اينست كه قضا و قدر ، وجود هر موجودي را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص خود او ايجاب مي كند. ايجاب و ايجاد موجودي از غير مجراي علل و اسباب خاص خود او ممتنع است ،‌و از طرف ديگر علل و اسباب طبيعي مختلف است و مواد اين عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندين علت را دارند.

اگر قضا و قدر را آنطور فرض كنيم كه اشاعره فرض كرده اند ، يعني اصل عليت عمومي و جريان سببي و مسببي را ظاهر بي حقيقت بدانيم و يا مانند نيمه اشعري ها در موارد خاصي استثنائاً دخالت مستقيم و بلا واسطه قضا و قدر را در جريان امور بپذيريم ،‌مسئله شكل ديگر پيدا مي كند. اما چنين قضا و قدري وجود ندارد و نمي تواند وجود داشته باشد.
امتياز بشر
اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمي و تخلف ناپذير ندارد. زيرا بستگي دارد به هزاران علل و اسباب و از آنجمله انواع اراده ها و انتخابها و اختيارها كه از خود بشر ظهور مي كند. تمام امكاناتي كه در مورد جمادات و نباتات و و افعال غريزي حيوان وجود دارد و تمام « اگر » هائي كه در وقوع آنها هست ،‌در افعال و اعمال بشر هست. در رشد يا درخت و يا انجام عمل غريزي يك حيوان ، هزاران « اگر » كه همان شرائطي طبيعي هستند مي توانند وجود داشته باشند ، همه آن « اگر » ها در افعال و عمال انسان هست ، بعلاوه اينكه در انسان عقل و شعور اراده اخلاي و قوه انتخاب و ترجيح آفريده شده است.

انسان قادر است عملي را كه صد در صد با غريزه طبيعي و حيواني او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجي وجود ندارد بحكم تشخيص و مصلحت انديشي ترك كند و قادر است كاري را كه صد در صد مخالف طبيعت او است و هيچگونه عامل اجبار كننده خارجي هم وجود ندارد بحكم مصلحت انديشي و نيروي خرد آنرا انجام دهد. انسان مانند حيوان تحت تأثير محركات نفساني و رغبتهاي دروني واقع مي شود ، ام

ا در مقابل آنها دست بسته و مسخر نيست. از يك نوع حريتي برخوردار است ،‌يعني اگر همه عواملي كه براي يك حيوان در انجام عمل غريزي فراهم است و الزاماً او را وادار بعمل و حركت مي كند براي انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترك براي او از ناحيه عقل و اراده خودش باز است. انجام اين عمل مشروط است باينكه قوه تميز و تشخيص او همانند يك شوراي عالي بتصويب برساند و قوه اراده او مانند يك قوه مجريه بكار بيفتد. اينجا است كه تأثير انسان در سرنوشت خود بعنوان يك عامل مختار يعني عاملي كه پس از آنكه همه شرائطي طبيعي فراهم است در انتخاب فعل و ترك « آزاد » است معلوم مي شود.

معني ازادي انسان اين است كه از قانون عليت آزاد است ، زيرا گذشته از اينكه آزادي از قانون عليت في حد ذاته محال است ، با اختيار ارتباط ندارد ، بلكه اينگونه آزادي با اجبار يكسان است ، چه فرق مي كند كه انسان از ناحيه عامل خاصي مجبور و مكره باشد كه بر خلاف ميل و خواست خود بكند ، يا اينكه خود عمل ا قانون عليت آزاد باشد و با هيچ علتي و از آنجمله خود بشر بستگي نداشته باشد و خود بخود واقع شود. اينكه مي گوئيم بشر مختار و ازاد است باين معني است كه عمل او از خواست و رضايت كامل او و تصويب قوه تميز او سرچشمه مي گيرد و هيچ عاملي او را برخلاف ميل و رغبت و رضا و تشخيص او وادار نمي كند ، نه قضا و قدر و نه عامل ديگر.

خلاصه اينكه چون تمام علل و اسباب ، مظاهر قضا و قدر الهي مي باشند. در مورد هر حادثه اي هر اندازه علل و اسباب مختلف و جريانهاي مختلف متصور باشد قضا و قدرهاي گوناگون متصور است. آن جرياني كه واقع مي شود و صورت مي‌گيرد بقضا و قدر الهي است و آن جرياني كه هم متوقف مي شود بقضا و قدر الهي است.

تغيير ناپذيري در طبيعت
گفتيم در زبان پيشوايان دين چه در دعا و چه در غير دعا از دو گونگي قضا و قدر ياد شده است ، و توضيح داديم كه مجردات علوي قضاء و قدرشان حتمي است ، بر خلاف موجودات طبيعت. بايد اضافه كنيم كه در طبيعت نيز ضا و قدري هاي حتمي و بعبارت ديگر ،‌جريانهاي غير قابل تبديل هست. در طبيعت ، هر موجودي مسبوق بعدم است و بايد از موجود ديگر سرچشمه بگيرد ، اين قضاء حتمي است. هر موجود طبيعي بايد راه فنا و زوال پيش بگيرد مگر اينكه تبديل شود بموجود غير مادي. اين نيز قضا و قدر حتمي است. موجودات جهان طبيعت به مرحله اي مي رسند كه تغيير مسير براي آنها غير ممكن مي شود ، يا بايد معدوم شوند و يا همان جريان را طي كنند ، يعني تقدير حتمي پيدا مي كنند ،

مثلاً لول نطفه يك مرد كه با تخمك يك زن جفت مي شود . مجموعاً‌ يك واحد سلول را تشكيل مي دهند سرشت و طينت معيني را براي اينده كودك تشكيل مي دهند و صفات موروئي خاصي را در كودك بعداً بوجود مي آورند كه در سرنوشت آينده او مؤثر است. بديهي است كه اگر سلول نطفه اين مرد با تخمك زن ديگر جفت شده بود واحد ديگري مغاير با اين واحد ، و سرشت و طينت ديگري مغاير با اين سشت و طينت تكوي مي شد. پس از تكوين يك سرشت و طينت ديگر نمي توان آنرا بسرشت ديگر تبديل كرد يعني در يك مرحله قضا و قدر حتمي مي شود. بسياري از كيفيات ديگر در مراحل بعدي رحم قطعي و حتمي مي شود. از اين رو مي بينيم كه در زبان دين ، رحم يكي از الواح قضا و قدر ناميده شده است.