بررسي تطبيقي مفهوم مصلحت از ديدگاه امام خميني(ره) و انديشمندان غربي
محمد منصور نژاد
الف) مصلحت از ديدگاه انديشمندان غربي “ارسطو, آكوئيناس, هابز و آدام اسميت”
۱) مصلحت در انديشه ارسطو
۲)مصلحت در انديشه آكوئيناس
۳) مصلحت در انديشه هابز
۴) مصلحت در انديشه آدام اسميت
امام خميني و مصلحت

۱) مصالح كشور: “نقل عين عبارات امام”
۲) مصالح مسلمين: “در پاسخ به طلاب”
۳) در رابطه با مجمع تشخيص مصلحت:
۴) مصلحت اسلام: (‏۶۸/۱/۲)
۵) مصلحت نظام: “پاسخ به استعفاي قائم مقام رهبري”
۶) مصلحت زجر كشيده ها:
۷) مفهوم صلاح:
۸) تحليل مصلحت از ديدگاه امام خميني:
نتيجه گيري
________________________________________

پيش از ورود در بحث ذكر نكاتي لازم است:
۱) اگر همه مباحث حكومتي در دو سطح “منشأ” حكومت و حاكميت و “اعمال”
حكومت و حاكميت قابل تقسيم باشد, بحث در مفهوم مصلحت [۱] مربوط به سطح اعمال
حاكميت مي باشد; يعني اگر در منشأ حكومت, مشروعيت حاكميت به هرگونه توجيه
شود (الهي ـ غير الهي, مردمي ـ غير مردمي و…) در بحث “مصلحت عمومي” سخن بر
سر آن است كه اين حكومت صلاح عموم را لحاظ مي كند و در “مصلحت دولت” خير و
صلاح نظام را محور قرار مي دهد.
مبحث مصلحت عمومي چنان مي تواند موضوعيت داشته باشد كه در مسئله “اعمال
حاكميت” هم, چه از نوع “فردي”, “گروهي” و يا “جمهور” حكومت كنند, باز
مصلحت عمومي مي تواند ميزان داوري حكومت حَسَن و قبيح باشد, چنان چه در
مباحث ارسطو خواهد آمد.

|۱۳۹|

۲) در بررسي تطبيقي مقاله حاضر از سويي مفهوم مصلحت از ديدگاه انديشمندان
“غربي” در مقايسه با انديشمندان “اسلامي” مي آيد. به اعتبار ديگر مفهوم مورد بحث از
نگاه “ديني و غير ديني” مورد مداقه قرار مي گيرد. و از حيث ديگر در يك مقايسه “درون

ديني” نگرش “اهل سنت” و “تشيع” ملاحظه و تطبيق مي گردند.
همين جا قابل ذكر است در حالي كه مفهوم مصلحت هم در غرب سابقه دار است
“حدود ۵۲ قرن” و هم در اهل سنت قرن هاست كه مورد ملاحظه و مطالعه بوده است, اما
اين مفهوم در نگرش سياسي و حكومتي شيعي, پديده اي كم سابقه و نوظهور است و به
صورت كاملاً مشخص و محوري در جمهوري اسلامي ايران و از سوي حضرت

امام خميني, آن هم در سال هاي آخر عمرشان مورد بحث و تأكيد قرار گرفته است.
۳) مفهوم “مصلحت”, اگر در لغت به آساني قابليت تعريف داشته باشد, در اصطلاح
با توجه به ديدگاه انديشمندان ياد شده كار آساني نيست; مثلاً در حالي كه مفهوم مصلحت
را مرحوم “دهخدا” به نحو زير معرفي كرده است: مأخوذ از تازي مصلحه, مقابل مفسده,
خلاف مفسدت, صواب, شايستگي, صلاح, آن چه كه صلاح و نفع تشخيص شود. و

مصلحت آميز, يعني مطابق صلاح كار, بر وفق مصلحت و مقتضا”. [۲]
اما مفهوم اصطلاحي, با مراجعه به متون قابل حصول, تعريفي از آن نيامده است كه
كار مطابقه را دشوار مي كند و يا با توجه به خصلت مفاهيم علوم انساني تعريف به “حدّ
تام” و “جامع و مانع” اصلاً ممكن نيست. به عنوان شاهد مي توان به مقاله اي از “بريان
باري” در باب “مصلحت عمومي” اشاره نمود كه پس از طرح و نقد و بررسي تعاريف
متعدّد, نهايتاً اين گونه اظهار نظر مي كند كه “به نظر من تمام تعاريف ديگري كه از
مصلحت ارائه شوند يا نامربوط اند, و يا آن كه به جملاتي از سنخ تعريفي كه من كردم

قابل تحويل اند. به اين ترتيب, تنها تعبيري كه مي شود از اين سؤال كرد اين است كه
مصالح شما چيستند يا كدامند?… اين تعريف با ايجاز كمتر اين گونه مي شود, يك
سياست يا قانون و يا رسم و عادت در صورتي مي تواند به مصلحت كسي باشد كه شرايط
ذيل را تأمين كند. يك سياست يا قانون و يا رسم و عادت در صورتي به مصلحت كسي

|۱۴۰|

هست كه بر امكانات او براي تحصيل هر آن چه كه بخواهد تحصيل كند, بيفزايد. توجه
داشته باشيد كه اين تعريف در واقع تعريفي از “به مصلحت فلاني” است نه تعريف از
“مصلحت علي الاطلاق”. [۳]

۴) شيوه تنظيم مطالب اين نوشتار بر اين مدار است كه با مراجعه به نوشته هايي از
مؤلفان و انديشمندان مورد بحث يا درباره آن ها, به صورت “استقرايي”, هرجا سخن از
“مصلحت” به نحوي مطرح شده است, استقصا و استخراج شده و در تحت عناوين
گزينشي در متن به صورت مستقل از يكديگر مطرح شده اند.
به عبارت ديگر در ذيل بحث هر يك از انديشمندان, وجهه اصلي توصيف,
سازماندهي و ارائه مباحث است و تحليل و تبيين و تطبيق و نتيجه گيري به بخش آخر اين
نوشتار وانهاده شده است.

۵) آن چه كه دغدغه اصلي نوشتار حاضر است آن كه آيا مفهوم “مصلحت عمومي” در
يك نگاه ديني و با فرهنگ ديني مي تواند شكل بگيرد? چنان چه مي بينيم, حتي انديشمندان
اسلامي كه به فيلسوفان يوناني اقتدا كرده اند, مثلاً فارابي نيز, براساس سنّت ديني نتوانسته اند
مفهوم مصلحت عمومي را در جامعه اسلامي و در آرمان شهر ِخود جاي دهند. چنان چه به

 

حق گفته شده “با توجه به تفسيري كه فارابي از فضيلت و سعادت ارائه مي دهد, معلم ثاني نه
مي تواند در تميز ميان مدينه هاي فاضله و مدينه هاي تغلب به انديشه يوناني اقتدا كند و نه
مي تواند ضابطه يونانيان “مصلحت عمومي” را در تميز ميان نظام هاي سياسي مطلوب و

منحرف در فلسفه مدني خود وارد سازد… ضابطه مصلحت عمومي كه مفهومي بنيادين در
فلسفه سياسي يوناني است, در نزد فارابي جاي خود را به تعاون در جهت وصول سعادت
مي دهد كه البته بخشي از آن اختياري و ارادي است و بخشي ديگر از سويي به فطرت هر يك
از افراد و تأثيرات اجرام سماوي در سرشت آنان مربوط بوده و…”. [۴]

“غزالي” نيز به عنوان يك متكلم ديني با طرح مفهوم “مصلحت” در ارتباط با كسب
سود يا دفع ضرر براي مردم بلافاصله از آن بدين نحو فاصله مي گيرد كه “ولسنا نعني به ذلك
فان جلب المنفعه و دفع المضره مقاصد الخلق و صلاح الخلق في تحصيل مقاصدهم, لكنا

|۱۴۱|

نعني بالمصلحه المحافظه علي مقصود الشرع.”> [5] و ما آن را “مصلحت را” به آن معنا
نمي كنيم, چون كسب سود و دفع ضرر از خواسته هاي مردم است و صلاح مردم در به
دست آوردن غاياتشان. ولي ما مصلحت را معنا مي كنيم بر محافظه بر مقصود شرع.
به عبارت واضح تر, در نگاه ديني با توجه به محوريت خدا و دين, آيا اصلاً مصلحت

مردم و جامعه مي تواند جايگاه اساسي و اصيل يابد? يا آن كه خواسته هاي مردم جنبه تبعي
و طفيلي و حاشيه اي دارد و از اين رو مفهوم مصلحت عمومي نمي تواند در فرهنگ ديني و
در جوامع خدامحور شكل بگيرد?

پاسخ به اين پرسش ها فرضيه نوشتار حاضر را بدين نحو مي سازد كه عل رغم
قرائت هاي مختلف از اسلام و مذاهب متفاوت اسلامي در باب مصلحت, “در نگاه شيعي
و بر اساس مباني حضرت امام خميني(ره) مفهوم مصلحت عمومي به صورت اساسي و
ريشه اي قابليت طرح و شرح و بسط را دارد.” يعني در عين خدامحوري, به نحوي مردم و

حقوق و خواسته هاي آن ها نيز موضوعيت يافته و مدار فعاليت هاي حكومت بر مبناي
ولايت فقيه مي گردد.
اينك پس از ذكر اين مقدمات, مباحث در دو بخش ارائه مي شود: بخش نخست به
بررسي ديدگاه دانشمندان غربي اختصاص دارد و بخش دوم به طرح نظريه امام خميني(ره).

 

الف) مصلحت از ديدگاه انديشمندان غربي “ارسطو, آكوئيناس, هابز و آدام اسميت”

در اين قسمت ديدگاه هر يك از انديشمندان فوق, جداگانه مورد تأمل قرار مي گيرد.

۱) مصلحت در انديشه ارسطو

با توجه به متون مربوط به انديشه هاي سياسي ارسطو مفهوم مصلحت را در موارد زير
مي توان استخراج و دسته بندي نمود:

|۱۴۲|

۱ـ۱) مصلحت و حكومت: در ارتباط و نقش مصلحت در حكومت, مي توان نقش
اين مفهوم را در انواع حكومت و اقسام اقتدار و هدف حكومت و… ديد.
در انواع حكومت كه در يك تقسيم بندي كلي به “درست و منحرف” منقسم
مي شوند, مدار تقسيم, مصلحت عمومي است, چنان چه از ارسطو مي خوانيم,
“تا حدودي كه مملكت به همان معناي دولت باشد و دولت نيز برترين قدرت را در كشور

اعمال كند, خواه به دست يك تن و خواه به دست گروهي از مردم يا اكثر مردم, هرگاه آن
يك تن يا گروه يا اكثريت در پي صلاح همه مردم باشند, حكومت از انواع “درست” است,
ولي اگر نفع خويش را برتر از صلاح مردم نهند, حكومت ايشان در شمار انواع “منحرف”
در مي آيد… حكومتي كه صلاح عموم را در نظر داشته است, اگر به دست يك تن اعمال
شود, حكومت پادشاهي نام دارد و اگر به دست گروهي از مردم اعمال شود,

اريستوكراسي خوانده مي شود… اما حكومتي كه پرواي خير و صلاح همگان را دارد و به
دست اكثريت اداره مي شود, داراي همان عنوان مشترك همه انواع حكومت است, يعني
پوليتي “جمهوري”… اين هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بيرون مي افتند و انحراف
مي پذيرند. سپس حكومت پادشاهي به حكومت ستمگر “تيراني”, اريستوكراسي به

اليگارشي و جمهوري به دموكراسي بدل مي شود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه
تامين منافع فرمانروا كشيده شود. اليگارشي آن است كه فقط به راه تأمين فرمانروا كشيده
شود, اليگارشي آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسي حكومتي است كه فقط به

صلاح تهيدستان نظر دارد. در هيچ يك از اين انواع, حكومت در تأمين صلاح عموم
نمي كوشد.”> [6]
ارسطو با طرح سه نوع اقتدار: يك نوع اقتدار سروري خدايگان بر بنده, “كه اقتدار
بيشتر به سود خدايگان اعمال مي شود” اقتدار ولايت بر زن و فرزندان “كه اصولاً غرض از
آن تأمين صلاح و صرفه فرمانبرداران است” و نوع سوم اقتدار يعني حكومت سياسي و
كارگزاران, ادامه مي دهد كه “پس روشن است كه آن حكومت هايي كه خير و صلاح
عمومي را در نظر دارند, بر طبق موازين عدل مطلق, بنياد درست يافته اند و حال آن كه

|۱۴۳|

حكومت هايي كه فقط نفع فرمانروايان را مي جويند, نادرست و منحرفند, زيرا عنصري از
خودكامگي در خويش دارند.”> [7]
غير از آن كه مصلحت عمومي ملاك و ميزان حكومت صالح از طالح است و ملاك
“رابطه سياسي” از “رابطه خدايگاني و بنده” نيز ناظر بودن فرمان, به سود فرمانبران است

و الا رابطه تغلب است, مصلحت عمومي را به عنوان غايت حكومت نيز منظور
مي كند. “غايت دولت” آن نيست كه عده اي از مردم را در يك سرزمين مشترك منزل داده
يا رفع مزاحمت افراد را نسبت به يكديگر بنمايد, يا روابط و مناسبات عادي را بين آنان
برقرار سازد. بلكه هدف دولت حل كليه اين مسائل و مقاصد ديگري است. اما چنين
اجتماعي بر پايه و اساس دوستي و محبت و وداد “فيليا” قرار گرفته و هدف افراد آن
زندگي كردن با يكديگر باشد. از طرف ديگر غايت دولت در نظر گرفتن خير و صلاح و

تأمين سعادت و نفع افراد و خوشبختي و بهتر زيستن آنان است و بنابراين چنين اجتماعي
نه فقط براي ادامه حيات افراد, بلكه به منظور انجام اعمال نيك و اجراي مقاصد عاليه
بشري مي باشد. [۸]

۱ـ۲) مصلحت و قانون: همه فيلسوفان يوناني, به رغم اختلاف نظرهاي آنان
درباره نظم حكومتي مطلوب, اين اصل كلي را مي پذيرند كه نظام حكومتي مطلوب
بايستي, حكومت قانون به عنوان تنها امكان رعايت مصلحت عمومي همه شهروندان
باشد و در بحث از نظام هاي حكومتي و شيوه هاي فرمانروايي گرچه ارسطو ميان

صورت نظام ها تمايز مطرح مي كند, اما معيار سنجش, به اعتبار مضمون نظام هاي
حكومتي, يعني به اعتبار رعايت مصلحت عامه شهروندان و رعايت يا عدم رعايت
قانون وارد مي شود. [۹]
ارسطو معتقد است كه از مهم ترين شاخصه هاي حكومت خوب, حاكميت و تفوق
قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نيست كه حكومت چه شكلي دارد, بلكه مهم

آن است كه قدرت تفويض شده را طبق قانون به كار ببرد. از نظر او قانون هر چند كه مهم

|۱۴۴|

است, اما به خودي خود از هيچ قدرتي برخوردار نيست, مگر اين كه متكي به خواست و
عادت مردم باشد و نبايد عادت را كه پشتوانه قانون و باعث نيرومندي جامعه است كوچك
شمرد و بدين نحو باز قانون محوري به خواست و صلاح مردم نزديك مي گردد. در نظر او
پيروي از حكومت قانون, پيروي از فرمان خدا و خرد است, امّا پيروي از حكومت
آدميزادگان فرمان بردن از ددان است, زيرا هوس و آرزو جانوري درنده خوست و شهوت,

حتي برگزيدگان را كور دل مي كند. [۱۰]
ارسطو در حالي كه قانون مداري را تأكيد مي كند, امّا به اين نكته مهم در قانون پذيري
نيز توجه دارد كه بايد جهت گيري قانون مصلحت عمومي باشد و تنها در صورتي ايمان
عميق به اطاعت از قانون در جامعه شكل مي گيرد كه “شهروند به چشم خود ببيند كه هر نوع
اطاعتي كه از قوانين كشورش مي كند, سرانجام به نفع و مصلحت خودش تمام مي شود.

ارسطو كاملاً بر اين عقيده است كه براي يك انسان معقول هيچ گونه تعهد اخلاقي براي
قبول احكام ديگران, جز در موردي كه آن احكام متضمن خير و صلاح خودش باشد وجود
ندارد.”> [11]
البته تبعيت پذيري از قانون چنان چه از مطالب مطروحه نيز قابل استنتاج است, فقط
شامل شهروندان نمي شود و قدرت و حاكميت قانون فوق هر نوع حاكميتي است. البته هم
رعايت صلاح جامعه و هم احياناً تهديد به مصالح عمومي عمدتاً توسط زورمندان و

حاكمان انجام مي گيرد و اين تقيد همگاني به رعايت قانون گامي در جهت تضمين
مصلحت عمومي در جامعه است.
از عناصر مهمي كه در تأكيد حاكميت قانون قابل استنتاج است آن است كه “حاكميت
قانون حكومت در منافع كلي يا عمومي است به عنوان فارق از حكومت تيراني و فساد آميز
كه در منفعت فرد يا طبقه خاص مي باشد.”> [12]
1ـ۳) مصلحت و عدالت: ارسطو در تأمين مصلحت, به “عدالت” توجه ويژه دارد و

مفاهيم ديگري نيز به مصلحت و عدالت پيوند مي خورند. به تعبير دكتر طباطبايي,

|۱۴۵|

مصلحت عمومي “همان خير سياسي يا خير در قلمرو شهر است كه در نظر ارسطو با
عدالت مطلق يكي است و حال آن كه عدالت نسبي, به نفع خصوصي توجه دارد.

نظام هاي سياسي منحرف نيز, مانند افراد كه نفع خصوصي خويش را در نظر دارند, نفع
فرمانروايان را تأمين مي كنند و بنابراين به عدالت از ديدگاه خصوصي توجه دارد و نه به
عدالت مطلق. قانون گذاران, اين مصلحت عمومي را در نظر دارند و امر عادلانه را امري
مي دانند كه نفع همگان در آن لحاظ شده باشد.”> [13]
ارسطو در كتاب “اخلاق نيكوماخسي” قانون را به عدالت و اين هر دو را به نفع

عمومي به نحو زير گره مي زند: “كسي كه قانون را نقض مي كند ظالم و آن كسي كه رعايت
قانون را مي كند, عادل است. پس واضح مي شود تمام اعمالي كه قانون آن ها را مجاز
مي داند به اعتباري عدالت آميز است. در واقع اعمالي كه به وسيله قانون معتبر شناخته

شوند مشروع هستند و گفتيم كه چنين اعمالي عادلانه است. اما قوانين درباره امور,
مختلف حكم مي كند و منظور قوانين, نفع عمومي است, خواه نفع همه شهروندان, خواه
طبقه فاضله, خواه فقط پيشواياني كه به سبب لياقت و يا معيارهاي مشابه ديگري انتخاب
شده اند.”> [14]
در پايان براي نشان دادن اهميت مفهوم عدالت طرح اين نكته ضروري به نظر مي رسد
كه از ملاك هاي حكومت هاي خوب و بد از نظر ارسطو, توجه يا عدم توجه به مفهوم
عدالت است “حكومت هايي كه توجهشان به مصالح همگان معطوف است, بر وفق

عدالت تأسيس شده اند و بنابراين اَشكال صحيح حكومت را نشان مي دهند. اما
حكومت هايي كه تنها مصالح فرمانرويان را در نظر دارند, اشكال منحرف حكومت
هستند, زيرا خصلت استبدادي دارند. در حالي كه يك دولت صحيح, جامعه اي است
مركب از آزادگان.”> [15]
1ـ۴) تحليل مفهوم مصلحت عمومي از نظر ارسطو: با توجه به مفهوم مصلحت

عمومي در انديشه هاي سياسي جديد, يعني رعايت مصالح و منافع همه آحاد جامعه

|۱۴۶|

اعم از طبقات و اقشار گوناگون و جدا از اين كه به كدام قوم, دين, نژاد, رنگ و…
بستگي دارند, شايد در مرحله اول مفهوم مصلت عمومي ارسطو نيز چنين برداشتي را به
اذهان متبادر كند اما نكته اساسي و وجه مميزه انديشه هاي سياسي سنتي از جديد, يكي
در تعريف و تحديد حدود براي شهروندان و آحاد جامعه است, زيرا از نظر ارسطو
آن ها كه بايد مصلحتشان تأمين شود, همه آحاد جامعه نيستند, بلكه گروه هاي
خاص هستند.
درست به نحو يكسان گرفته شود, يعني به سود همه كشور و خير مشترك همه شهروندان
باشد. وانگهي شهروند به معناي كلي كسي است كه به تناوب فرمانروايي و فرمانبرداري
مي كند.”> [16]
در فقره فوق مي بينيم در حالي كه قانون درست را متوجه سود همه شهروندان

بر مي شمارد اما همه آحاد جامعه را شهروند نمي شناسد; مثلاً در مورد برده ها ارسطو
مي گويد: “همه كساني كه وظيفه اي جز كار بدني ندارند و از كار بدني, سودي بهتر به
مردمان نرسانند, اين گونه كسان طبعاً بنده اند و صلاح ايشان هم چون ديگر چيزهاي
فرمان پذيري كه برشمرديم, درفرمان بردن است.”> [17] و طبعاً از شهروند بودن خارجند.

از نظر ارسطو حتي صنعت گران و كشاورزان نيز شهروند نيستند و لذا در طرح
مصلحت عمومي اين اقشار نيز مورد نظر نيستند, “زيرا اولين صفت براي همشهري گري
اهليت فرمان دادن و فرمان بردن, حاكم بودن و محكوم بودن است و تمرين و تقويت اين
دو مزيت لازم و ضروري مي باشد. اما كساني كه مثلاً براي ادامه حيات مجبور به كشت
نمودن اراضي هستند, محكوم به اطاعت صرف در مقابل فرامين و احكام سايرين بوده و
نمي توانند قوه فرمان دادن را در خود تقويت نمايند.”> [18]
حق شهروندي علاوه بر اقشار ياد شده فوق, شامل “زنان” و “كساني كه ريشه بيگانه
داشتند”, نمي شد. و “نمي توانستند در امور سياسي شركت كنند. بنابراين شهروندي
امتياز ويژه اي براي اقليت بود.”> [19]

|۱۴۷|

نتيجه اي كه از مطالب مختصر فوق گرفته مي شود, ديده مي شود با همه تأكيدي كه
ارسطو بر مصلحت عمومي دارد, حساسيتي كه بر قانون گرايي دارد, تأكيدي كه بر عدالت
مي نمايد و اهميتي كه براي خير عمومي قايل مي گردد, اما عموم و شهروند از نظر او
تعريفي دارد كه به صورت بنيادين با قانون گرايي, مردم محوري و منفعت و مصلحت مداري

در عصر تجدد تفاوت دارد و اين نكته دقيق از آن رو داراي اهميت ويژه اي است كه در
مقايسه و مطابقه ديدگاه هاي متفاوت “ديني و غير ديني, سنتي و مدرن و…” نبايد به ظاهر
الفاظ و اشتراك در لفظ بسنده نموده و بدون توجه به مبادي و مباني و ريشه ها, صرفاً با
ملاحظه ميوه هاي يكسان نسبت به آن ها داوري همگوني نمود.

در عين حال توجه به اين نكته حائز اهميت است كه انديشمندي كه در حدود ۲۵ قرن
قبل در انديشه اش رعايت مصلحت مي جوشد تفوق قانون بر افراد شكل مي گيرد, عدالت
به نحوي موضوعيت مي يابد و… بيانگر توانايي فوق العاده بالاي يك انديشمند است كه
قابليت احترام و توجه را دارد و به حق, امثال ارسطو از پيشگامان انديشه و فلسفه به
صورت عام و فلسفه و انديشه سياسي به صورت خاص لقب گرفته اند.

۲)مصلحت در انديشه آكوئيناس

ديدگاه آكوئيناس در خصوص “مصلحت عمومي” در ذيل عناوين چندي تنظيم و ارائه مي گردد:
۲ـ ۱) حاكم و مصلحت: از نظر آكوئيناس “آزادي و فرمانروايي به هم باز بسته اند و
فرمانبرداري فرد در جامعه سياسي با فرمانبرداري بنده از خدايگان فرق دارد. آزادي و
فرمانروايي, هنگامي كه به شيوه درست و بر حق با هم مي آميزند كه فرمانروا پيروان خود را

در راه خير و صلاح فردي و جمعي سوق دهد, زيرا در آن حال ايشان را به كاري فرمان
مي دهد كه خود ميل به اجراي آن دارند.”> [20]
آكوئيناس نيز مانند ارسطو “چنين ابراز عقيده كرد كه با قبول اين امر كه هدف دولت
خير و صلاح عمومي است, پس هر يك از انواع اصلي حكومت “حكومت فرد, دسته و

|۱۴۸|

اكثريت” مشروع است… او از منطق معمول زمانه كه مي گفت بهترين نظام عبارت است از
امتزاجي از سه شكل خوب حكومت, پيروي مي كرد… مناسب تر اين است كه همگي
سهمي در حاكميت داشته باشند, زيرا همگي به نظام عشق مي ورزند و در حفظ آن
مي كوشند و ملت در آرامش به سر خواهد برد.”> [21]
آكوئيناس وجود ِبخش مسلط و حاكم بر جامعه را نيز بر مبناي خير و مصلحت عمومي
تبيين مي كند: “خير عمومي (Common Good) نياز دارد كه مثل هر سيستمي يك بخش ِ
مسلط وجود داشته باشد, درست مثل حكومت روح بر بدن يا حاكميت هر امر طبيعي

بالاتر بر پايين تر… از اين رو حكمراني يك مقام يا مسئوليت براي كل جامعه است. مشابه
متبوع ترينش, حاكم در كل مشروع است كه صرفاً او در “خير عمومي” مشاركت مي كند.
قدرتش به دليل آن كه از خدا براي نظم شاداب بخشيدن زندگي بشري مشتق شده يك
وزارت يا خدمت كار بده كار به جامعه است از آن چه كه او در رأس است. او نمي تواند به

صورت كامل حق اعمال قدرت يا به دست آوردن ثروت را با وضع ماليات فوق آن چه كه
نياز دارد, داشته باشد بنابراين هدف اخلاقي حكومت متعالي است.”> [22]
2 ـ۲) قانون و مصلحت: آكوئيناس قانون را به طور كلي بدين نحو تعريف مي كند:
“قانون عبارت است از مقررات معمولي درباره كردار افراد كه از طريق ملت يا نمايندگان

آن ها به منظور نيل به سعادت بشري, به تصويب نهايي رسيده باشد.”> [23] امّا با تقسيم بندي
كه سپس از قانون برمي شمارد, واضح است كه تعريف فوق فقط يك نوع از قانون مطروحه
او را شامل مي شود.
او از چهار نوع قانون سخن به ميان مي آورد: ۱) قانون ازلي “همان عقل خداوندي كه

بر سراسر كاينات فرمان مي راند”; ۲) قانون طبيعي “قانون ابدي به اندازه اي كه در تصور و
فهم خردمندان آيد”; ۳) قانون الهي “كه فرمان اراده خداوندي است”; و ۴) قانون بشري
“كه عقل آدمي بر طبق قانون طبيعي براي زندگي وضع مي كند.” او دو نوع اول قانون را
“غير موضوعه” و دو نوع ديگر را “موضوعه” مي داند. [۲۴]

|۱۴۹|

آكوئيناس قوانين بشري را بدين نحو در راستاي خير و مصلحت عمومي و همگاني
مطرح مي كند. “قوانين بشري, براي اين كه اصولاً قانون اطلاق شوند بايستي در همخواني
با منطق طبيعي و با نيت خير همگاني, به طور عادلانه انشا شوند. اين همان چيزي است

كه به قانون اعتبار مي بخشد و افراد را اخلاقاً متعهد به پيروي از خود مي كند. يك فرمان
غير عادلانه تنها يك قانون بد نيست, بلكه اصولاً قانون به حساب نمي آيد… آكوئيناس در
عين حال تفاوت بين قانون و موازين اخلاقي و جرم و گناه را نيز مي پذيرد, زيرا قانون تمام
اعمال پرهيزگارانه را در بر نمي گيرد, بلكه صرفاً متوجه خير و صلاح عمومي است. كليه
خطاها را كيفر نمي دهد, بلكه فقط خطاهاي مهم را كه بخش عمده اي از جامعه ممكن
است از آن ها پرهيز كند و به خصوص خطاهايي كه ارتكاب آن به ديگران لطمه مي زند,

مورد بازخواست قرار مي دهد.”> [25]
آكوئيناس از آن جهت كه از جايگاه يك متكلم مسيحي سخن مي گويد, در طرح
مباحث و از جمله قانون به خدا و قوانين منبعث از او نيز توجه دارد. هم چنين برخلاف
ارسطو او پذيرفت كه شهرياران از اطاعت قانون معافند, “ايجاد آرامش نخستين وظيفه
حكومت است… نص صريح مذهب مسيح كه امر به اطاعت از اولياي امور مي كند, صرفاً

تا آن جا پيش مي رود كه اينان عادل باشند. اگر قدرت از طريق اعمال فشار و فساد به دست
آمده باشد, منشأ الهي ندارد.”> [26]
2 ـ ۳) تحليل مفهوم مصلحت عمومي از نظر آكوئيناس: چنان چه ملاحظه شد, در
حالي كه آكوئيناس در بعضي ابعاد متأثر از ارسطو نسبت به حكومت و قانون و مصلحت
مي انديشد, اما از آن جهت كه به عنوان فردي كه دغدغه دفاع از دين دارد, از سوي ديگر
مباحثش به نحوي به خدا و آسمان پيوند مي خورد و صبغه قدسي و عرشي مي گيرد, “مثلاً

فوق قانون بودن حاكم” و لذا از تفكر ارسطويي و يوناني فاصله مي گيرد. اگر ارسطو قانون
را عمدتاً بشري فرض گرفته و ارتباطش با مصلحت عمومي سنجيده مي شده است, در
نظريه آكوئيناس, اين تنها “قانون بشري” “يكي از چهار نوع قوانين او” است كه در راستاي

|۱۵۰|

مصلحت عمومي مورد ملاحظه قرار مي گيرد.
در باب مصلحت عمومي “برايان ردهد” معتقد است كه از نظر آكوئيناس “خير و
صلاح عمومي عبارت بود از تأمين آسايش كل جامعه تا آن جا كه با امتيازات جداگانه

حاكم يا طبقه حاكمه تلاقي مي كند. به نظر مي رسد آكوئيناس احتمالاً اين اصل را پذيرفته
بود كه در محاسبات مربوط به منافع عمومي, هر فردي بايد به تنهايي در شمار آيد. خير و
صلاح عمومي مورد حمايت واقع شده و رفاه مادي را در بر مي گيرد و سرانجام اين امر به
معناي ارتقاي جنبه پرهيزگارانه حيات است. در هر دو حال, يعني در زمينه جنبه هاي

مادي و معنوي زندگي, ذهن حاكم بايد معطوف به بهبود بخشيدن وضع باشد…
آكوئيناس از خير و صلاح عمومي براي توجيه قوانين مربوط به اخذ ماليات هاي فوق العاده
استفاده كرد.”> [27]

البته همه كساني كه مي خواهند ميان دنيا و آخرت, خدا و انسان, مصالح مادي و
معنوي و كليسا و دولت و سعادت مادي و معنوي جمع كنند و گريزگاهي بيابند و حق هر دو
را به درستي تعريف كنند, كار دشواري در پيش دارند و تلاش آكوئيناس نيز در عقلاني
كردن ديانت مسيح در همين راستا قابل ارزيابي است. و همين كه جهان مسيحيت بعدها

راهي غير از نسخه هاي امثال آكوئيناس را برگزيده و بين مصلحت دنيا و آخرت جدايي
افكنده و عمده تمركز را بر مصلحت و منفعت دنيوي نهاده است, مي رساند كه نسخه ها و
راه حل هاي اين انديشمندان را مكفي و پاسخ گو و مقنع نيافت. اين ديدگاه ها را در
صفحات بعدي تا حدي ملاحظه خواهيم نمود.

۳) مصلحت در انديشه هابز

مجموعه ديدگاه هاي هابز پيرامون مفهوم مصلحت در عناوين زير سازماندهي و ارائه
مي شوند:
۱ ـ ۱) مصلحت و حاكم: هابز با توجه به مباني انسان شناسي اش كه يك نگاه بدبينانه

|۱۵۱|

داشته و گرگ صفتي را طبع اوليه بشر مي شناسد و از آن جا كه مطلوب هاي انسان ها را
متفاوت مي بيند در نتيجه جامعه را با توجه به اين خواسته ها در ستيز مي بيند و سه انگيزه
ستيزه جويي انسان ها را نخست “رقابت”, دوم “بي اعتمادي” و سوم “جاه طلبي”

برمي شمارد. از سوي ديگر برخي خواهش هاي آدمي را كه او را به سازگاري مي كشاند
“مثل علاقه به آسايش يا لذايذ حسّي و دانش و هنر و نيز عشق به زندگي و ترس از مرگ”
مطرح مي كند. با اين حساب وجود چيزي به نام “مصلحت عمومي” كه افراد طالب آن از
درون بوده و تعقيب كنند را نمي پذيرد.

در تحليل او افراد طبعاً خودپرست اند و در زندگي فقط مصلحت خويش, به ويژه
صلح و ايمني از خطر را مي جويند و براي تأمين اين مصلحت سعي دارند, هر چه
مي توانند قدرت بيشتر به دست آورند. ولي رقابتشان بر سر قدرت, ميانشان كينه و ستيزه
بر مي انگيزد و در اين جا پي مي برند كه نقض غرض كرده اند و متوجه مي شوند كه انسان
هيچ گاه با قدرت طلبي به مقصود خويش نمي رسد و شرط عقل آن است كه همه افراد از
حقوق و آزادي هاي خود به اميد نفع و مصلحتي بالاتر كه همان ايمني باشد چشم بپوشند.

هابز از اين جا نتيجه مي گيرد كه مردم بايد حقوق خود را به حاكمي مقتدر و مستبد بسپارند
تا آنان را از هراس و ناامني برهاند و به آنان امكان دهد كه با خاطر آسوده نيازها و آرزوهاي
گوناگون خود را برآورند. [۲۸] و [۲۹]
با اين توجيه ضرورت حاكم و حكومت نه اجراي مشيت خداوندي و نه پرورش

فضيلت در افراد, بلكه تأمين مصالح فردي “نه مصلحت عمومي” است و با اين مقدمه
خلاف نظريات قبلي “ارسطو و آكوئيناس” در اين جا مصلحت اگر محور هم باشد,
مصلحت فردي است و نه جمعي.
از نظر هابز علت پيدايش حكومت قراردادهايي است كه افراد با يكديگر مي بندند و
هم اينان پس از تأسيس حكومت به اتباع حاكم مبدل مي گردند. اين نكته اي مهم است زيرا
چنين برمي آيد كه خود حاكم طرف قرارداد نيست و هابز اين معنا را به عبارتي صريح

مي گويد: از آن جا كه واگذاري حق نمايندگي شخصي همگان به كسي كه حاكمش

|۱۵۲|

گردانده اند, تنها از راه عقد و قرارداد ميان خود افراد انجام گرفته است و نه ميان او و
هركدام از آنان, نقض قرارداد از طرف حاكم پيش نتواند آمد. با عقد قرارداد حاكم و جامعه
با هم به وجود مي آيند. بنابراين از ديدگاه تجريدي و نظري مي توان گفت كه ميان عقد

قرارداد و به پاداشتن حاكميت هيچ زماني سپري نمي شود. لذا قرارداد را نمي توان بست
بي آن كه بي درنگ قادر به اجراي قرارداد به وجود آيد. [۳۰] و [۳۱]
حاصل اين بخش از سخن “مصلحت و حاكم” آن كه, آشكارا به “مصلحت” انسان
است كه از اين وضع طبيعي جنگ بيرون آيد و امكان چنين كار را خود طبيعت فراهم كرده
است, زيرا انسان ها در نهاد خويش انفعالات و عقل هر دو را دارند. اگر بعضي انفعالات

به ستيز دعوت مي كنند, بعضي ديگر انسان را متمايل به صلح مي كنند و كار عقل نمودن
اين است كه خواهش بنيادين صيانت نفس چگونه مؤثر تواند بود. عقل نخست شروط
مناسب صلح را پيش مي نهد كه آدميان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. اين شروط

همان هاست كه به لفظ ديگر قوانين طبيعي (Laws of Nature) نام دارد. [۳۲] از داخل اين
قراردادهاست كه حكومت حاكمي با اختيارات بالا شكل مي گيرد. پس مصلحت انسان او
را به تن دادن به حاكميت حاكم مي كشاند.
به زعم هابز “مصلحت شخصي” شالوده جامعه سازمان يافته را مي ريزد و “مصلحت
شخصي” به معناي خويشتن خواهانه, همان اندازه بر جامعه سازمان يافته فرمان مي راند كه
بر وضع جنگ فرضي حكمروا بود. امّا در جامعه سازمان يافته, گرايش هاي جدايي جويانه

در افراد و تمايلشان به دشمني و جنگ با همديگر كه فنايشان را در پي دارد, از هيبت قدرت
حاكم مهار مي شود. [۳۳]
از آن جهت كه مصلحت فردي در ديدگاه هابز نقش محوري دارد, از اين رو با اين كه

هابز اختيارات قابل توجه به حاكم مي دهد كه به “دولت مطلقه” (Absulutism) منجر
مي شود. ولي همين مصلحت فردي سبب مي شود كه آدمي بعضي حقوقش مثل نجات
خود از مرگ و زخم و حبس را منتقل يا واگذار نمي كند و نمي تواند چنين كند و از اين
بر مي آيد كه اگر حاكم به كسي فرمان دهد كه خودش را بكشد يا زخم زند يا از هوا يا غذا