سلسله هاى اسلامى در ايران و مساله مشروعيت

مشروعيت
مشروعيت[۱] (Legitimacy) ، اساس و پايه حاكميت است كه همزمان به دو موضوع
متقابل اشاره دارد: يكى ايجاد حق حكومت براى «حاكمان» (Governors) و ديگرى
شناسايى و پذيرش اين حق از سوى «حكومت شوندگان» (Governeds). «غصب»

(Usurpation) نقطه‏ء مقابل مشروعيت، از جمله مفاهيمى است كه با مفهوم مشروعيت
تولد يافته و به درك دقيق‏تر آن مدد رسانده است. از آن‏جا كه دوام و قوام حاكميت‏ها بسته به
مشروعيت آنان است، حكومت‏هاى غاصب و غيرمشروع نيز در تلاشند تا بشكلى حاكميت
خود را با نوعى از مشروعيت، ولو كاذب بيارايند. «مشروعيت» و «مشروعيت‏يابى»
مى‏تواند «قدرت» وحشى و عريان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نمايد.

مشروعيت همواره يكى از مباحث محورى متفكران اجتماعى و انديشمندان سياسى
بوده است. «گزنفون» معتقد بود كه حتى در حكومت‏هاى «تيرانى»، كه بر بنياد اجبار و

|۱۶۹|

غلبه برپا گرديده‏اند، نيز همه چيز به نيروى مادى صرف ختم نمى‏شود. در بن انديشه
«عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و هم‏چنين تمايزى كه ارسطو ميان حكومت‏هاى
«موناركى»، «آريستوكراسى» و «دموكراسى» قايل مى‏شد، به نوعى به مسئله مشروعيت

توجه شده است. در تحليل «لاك» از طبيعت دولت، بحث بر سر جابه جايى منبع
مشروعيت از «حق الهى» به «رضايت مردم» است.[۲] «روسو» مى‏گويد:

«مقتدرترين فرد هم هيچ‏گاه تا بدان حد قوى نيست كه بتواند براى هميشه آقا
و فرمانروا باشد مگر اين كه «زور» را به «حق» بدل كند.»[۳]

غالب جامعه شناسان دين و سياست بر اين باورند كه: هر جامعه‏اى نيازمند عقايد
مشتركى است كه به «تنظيمات اجتماعى» مشروعيت بخشد. يكى از موضوعات مورد
اهتمام جدى «ماكس وبر» به عنوان بنيانگذار جامعه شناسى سياست، مسئله «مشروعيت»
بوده است. او مى‏گويد: بشر نيازمند آن است كه زندگى‏اش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد
كه هدف‏هايى را به كنش‏هايش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمكين در برابر آن نيز مستلزم

يك پشتوانه معنايى است كه محتواى «مجوز» حاكم براى حكومت و توجيه مردم براى
اطاعت را مشخص مى‏سازد. «وبر»، تئوريسين مشروعيت سياسى معتقد است كه قدرت
به سه طريق مشروعيت مى‏يابد:
– سنن و رسوم گذشته

– دعوى كاريزمايى يك رهبر فرزانه
– توافقات عقلانى متجلى در قوانين.
مشروعيت‏هاى مبتنى بر سنت در حكومت هاى «پدرسالار» (patriarchal),
«پاتريمونيال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور كلى انواع حكومت هاى «موروثى-
سلطنتى» ديده شده است. مشروعيت پادشاهان، مستقل از تبرك كليسائى و بى‏نياز از

بيعت عمومى، بر دودمان و سلسله‏اى استوار است كه خود را برگزيده بى واسطه الهى
مى‏داند. در عين حال برخى از حكومت‏هاى پادشاهى در طول تاريخ، بعضاً از مشروعيت
دوگانه سنتى كاريزمايى برخوردار بوده‏اند مشروعيت آميخته اين پادشاهان چنين

|۱۷۰|

محقق مى‏گرديد كه:
– يا رهبران فرهومندى بوده‏اند كه طى فرايند «روالمندشدن»، مشروعيت «كاريزمايى»
خود را از طريق «سنن» تاريخى به اخلاف خود منتقل كرده‏اند
– و يا اين‏كه به واسطه تضعيف باورهاى سنتى و كاهش قداست و اهميت آن در نزد
مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقايد دينى حاكم،
مشروعيت خود و دودمان خود را باز توليد كرده است.

«وبر» در كتاب اقتصاد و جامعه درباره همين مشروعيت‏هاى آميخته مى‏گويد: اگر
مشروعيت حاكم از طريق كاريزماى ارثى قابل شناسايى نباشد، قدرت كاريزمايى ديگرى
مورد نياز است كه به صورت هنجارى نمى‏تواند كسى جز روحانيت (Hierocracy)
باشد. [۴] مشروعيت آميخته، (سنتى كاريزمايى) مشروعيت غالب و دارج سلسله‏هاى

مختلف پادشاهى، در فاصله بين ورود اسلام تا مشروطه در ايران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعيت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصيل آن
خوددارى كرده است: گفته مى‏شود فرصت پرداختن به آن را پيدا نكرده است يكى بحث
مفهومى [۵] مستوفا درباره «مشروعيت» و دوم مسئله «مشروعيت‏يابى» (Legitimation)
يعنى فرايندى كه طى آن حكومت به بسط و گسترش مقبوليت اجتماعى تثبيت موقعيت
سياسى خود مى‏پردازد. اهميت طرح موضوع «مشروعيت‏يابى» در بحث ما از آن جاست

كه بر حسب آن مى‏توان مشروعيت سياسى يك حاكميت را در دو مقوله متمايز،
«مشروعيت اوليه» و «مشروعيت ثانويه» مورد بررسى دقيق‏ترى قرار داد.
مشروعيت اوليه يا پيشينى، حقى است كه براى يك فرد، قبيله يا گروه در به دست
گرفتن حكومت و اعمال قدرت فرض مى‏شود. در برابر، مشروعيت ثانويه يا جارى
فى‏الواقع توانايى اعمال و حفظ اين حاكميت است.[۶] رابطه اين دونوع مشروعيت و يا به
تعبير دقيق‏تر «مشروعيت» و «مشروعيت‏يابى»، در زير نشان داده شده است:

|۱۷۱|

مشروعيت دينى
در صورتى كه چنين حقى را براى خود قائل شويم كه مشروعيت ديگرى به جز
مشروعيت‏هاى سه‏گانه وبرى را تعريف نماييم، آن‏گاه مى‏توان از «مشروعيت دينى»[۷]
نام برد. مشروعيت دينى به لحاظ مفهومى در جايگاهى ميان «مشروعيت كاريزمايى»- كه

وبر به پيامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مى‏كند- و «مشروعيت سنتى» قرار
مى‏گيرد. يعنى مشروعيتى است كه ريشه و جان مايه خود را از شخصيت‏هاى كاريزماتيك
دينى و عقايد و ارزش‏ها و احكام ديكته شده از سوى آنان مى‏گيرد، و در عين حال پس از
جايگزين و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان ميراث و سنن سلف
صالح، تقديس و به نسل‏هاى بعدى منتقل مى‏گردد. لذا دين، مشروعيتى را براى يك

حاكميت پديد مى‏آورد كه سر در «كاريزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعيتى دينى – بر اساس اين تعريف- بيش‏تر به مشروعيت اوليه يعنى حق پيشينى براى
در اختيار گرفتن حكومت و قدرت راجع است و لذا كارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب

نمى‏شود. اگرچه در صورت تشديد ناكارآمدى، در حجيت آن به تدريج تشكيك شده و اعتبار
دينى آن نيز زير سوال مى‏رود. در مقابل، حاكميت‏هايى كه بر پايه «زور» و «تدبير» شكل گرفته
و استحقاق به دست‏گيرى حكومت را يافته‏اند، تنها پس از اثبات كارآمدى خويش و كسب
مقبوليت عامه، مشروعيت مى‏يابند يعنى فرايند زير را طى مى‏كنند:

«زور و تدبير» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعيتى است، اما آثار و نتايج
بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حكومت، مى‏تواند موجد مشروعيت
باشد چرا كه وجود يك حكومت قاهر بر فراز مردم – حتى حكومت غيرصالح – كم‏ترين
ثمره‏اش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج» و «حفظ ثغور» است. از اين طريق است كه
نوعى رضايت كم رنگ از حاكميت «سلطان جائر» پديد مى‏آيد. فرضى كه مبناى توجيه
حكومت‏هاى جائر در طول تاريخ، توسط برخى از نظريه‏پردازان اسلامى و فقها،
خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.[۸]

|۱۷۲|

از مباحث گذشته چنين فهميده مى‏شود كه مشروعيت‏هاى مبتنى بر دين از نوع
مشروعيت پيشينى و اوليه‏اند در حالى كه مشروعيت‏هاى متكى بر كارآمدى، از
مشروعيت‏هاى ثانويه محسوب مى‏گردند. تفكيك و تمايز ميان اين دونوع مشروعيت و
مقايسه اين دو الگو، ما را در تحليل حكومت‏هايى كه بدواً و در هنگام تصاحب قدرت،
داراى هيچ مشروعيتى جز قهر و غلبه نبوده اند، اما توانسته اند طى فرايند تحكيم و تثبيت
قدرت، تحصيل مشروعيت نمايند، يارى مى‏رساند. فرايندى كه مصاديق فراوانى در
تاريخ دوره اسلامى ايران دارد.

نظريه هاى «ساخت سياسى» در ايران
در تحليل تاريخ ايران هم چون هر بررسى تاريخى ديگر، از چارچوب‏هاى نظرى مختلفى
مدد گرفته مى‏شود برخى با استفاده از نظريه «استبداد شرقى» منتسكيو و ويتفوگل به سراغ
گذشته سياسى ايران مى‏روند و دسته ديگر با استمداد از «ماركس» و نظريه «شيوه توليد
آسيايى» وى، تحولات سياسى ايران را به عنوان يك ساخت شرقى مورد تحليل و بررسى

قرار مى‏دهند، گروهى هم طرح حكومت‏هاى «پاتريمونيال» وبر را منطبق‏ترين نمونه
آرمانى تعريف شده براى مطالعه سلسله‏هاى ايرانى پيش و پس از اسلام مى‏شناسند.
افرادى نيز نظريه اقتدارهاى «كاريزمايى» او را براى تبيين جامعه شناسانه برهه‏هايى از تاريخ
ايران مناسب تشخيص داده‏اند. دسته‏اى از مورخان و تحليل‏گران سياسى با قبول فرض

بافت قبيله‏اى جامعه ايران، نظريه «عصبيت» ابن‏خلدون را براى تحليل تحولات سياسى و
دست به دست شدن حكومت در ايران مناسب ديده‏اند. هم‏چنين گفته شده است كه با توجه
به انفعال سياسى مردم در ايران و سهم ناچيز آنان در تداول ايام، نظريه «جابه جايى
نخبگان» پارتو بيش از هر چارچوب نظرى ديگر، مى‏تواند تحليل‏گر را در تبيين
رخدادهاى سياسى و كشمكش قدرت در ايران يارى رساند.
بدون شك كار به همين جا ختم نشده و نمى‏شود و اساساً كار علم جز از همين طريق،

يعنى تغيير مكرر مسير و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستيابى به نتايجى صائب‏تر و جامع‏تر

|۱۷۳|

از پيش، سامان نمى‏گيرد. اين تحقيق با اذعان به اين حقيقت كه هر يك از ديدگاه‏هاى فوق
با تمركز بر صورتى از مسئله، تنها توانسته است گوشه‏اى از واقعيت را بيان نمايد، بر
مبناهاى نظرى برخى از آن‏ها كه با مفروضاتش همخوانى بيش‏ترى دارد، مرورى سريع
خواهد داشت.

ساخت سياسى «شرقى»
«وبر» هم‏چون «منتسكيو» در بررسى تاريخى‏اش از حكومت‏هاى شرقى، ساخت
سياسى اين جوامع را از انواع غربى آن متمايز مى‏كند. منتسكيو را از اين نظر بايد مبدع

نظرياتى دانست كه به نوعى بر تمايز شرقى و غربى ساختار سياسى حكومت‏ها تأكيد
دارند. او معتقد است كه مهم‏ترين وجه مشخصه نظام‏هاى شرقى استبداد است. منتسكيو
از اين نظام‏ها به «برهوت بردگى» و «فرمانروايى مطلق فردى» ياد مى‏كند كه در ساختار
اجتماعى آن هيچ طبقه يا قشرى كه به متعادل‏تر كردن مناسبات قدرت كمك نمايد، وجود
ندارد. «آرون» اين احتمال را رد نمى‏كند كه تصوير خشن و خوف‏آورى كه منتسكيو از

استبداد آسيايى ارائه داده، براى انتقاد از حكومت‏هاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل
سلطنت‏هاى اروپايى بوده باشد.
ماركس نيز از جمله كسانى است كه به اين تمايز شرقى و غربى قائل بوده، ليكن
برخلاف منتسكيو كه آن را در مناسبات قدرت و ساخت سياسى حكومت دنبال مى‏كرد، در
بحث از مناسبات توليد، به آن مى‏رسد. ماركس معتقد است كه روابط توليد در جوامع

شرقى مبتنى بر «نظام توليد آسيايى» است كه در آن به جاى طبقات، دولت استبدادى نقش
اصلى را در چرخه توليد ايفا مى‏كند. برخلاف جوامع غربى كه در يك ساخت طبقاتى
دوگانه از «باستانى» به «فئودالى» و «سرمايه‏دارى» تشكل يافته و متحول مى‏گردند، جوامع
آسيايى فاقد هرگونه طبقات متشكل بدين معنايند چراكه حاكميت متمركز و به شدت
اقتدارگرا، هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ريخته و اجازه شكل‏گيرى طبقات
به مفهوم ماركسيستى آن را نمى‏دهد.

|۱۷۴|

«وبر» نيز دولت‏هاى شرقى را نوعاً داراى قلمروى وسيع و سازمانى متمركز
مى‏شناسد و مى‏گويد: ايجاد، كنترل و نگهدارى شبكه‏هاى وسيع آبيارى، مستلزم قدرتى
تمركزگرا بوده تا بتواند از يك‏سو به بسيج و هدايت نيروى كار بپردازد و از سوى ديگر با

اخذ ماليات و تدارك نيروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبايل بدوى به اين دره‏هاى پرآب و
دشت‏هاى حاصل خيز همت گمارد. او نوع آرمانى حكومت‏هاى شرقى را در قالب
مفهوم دولت‏هاى «پاتريمونيال» معرفى كرده و در اطراف آن سخن گفته است:

پاتريمونياليسم
«پاتريمونياليسم» (patrimonialism) يا سلطه موروثى[۹]، در جامعه شناسى سياسى و
بر صورتى از حاكميت سياسى سنتى است كه در آن خاندان پادشاهى، قدرت جابره‏اى را از
طريق دستگاه ديوانى اعمال مى‏كند. اساساً دو منشاء براى پاتريمونياليسم برشمرده‏اند: يكى
بر پايه مدعاى وبرى است كه معتقد است: ابتدايى‏ترين ساخت سياسى سنتى، با اقتدار يك

رئيس، بر قبيله‏اش شكل مى‏گيرد. دستگاه اجرايى اين اقتدار، مستقيما از اعضاى خانواده
گسترده «پدرسالار» فراهم مى‏آيد. توسعه و گسترش اين دستگاه و تغيير در تركيب آن از
اعضاى خانواده به ماموران ديوانى، ساخت «پدرسالار» (patriarchal) را به ساخت

«پاتريمونيال» بدل مى‏سازد. [۱۰] «گرث و ميلز» منشأ ديگرى براى ساخت پاتريمونيال قائل
شده‏اند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مى‏برند.[۱۱]
وبر «فئوداليسم» و «پاتريمونياليسم» را نمونه‏هاى آرمانى دو سر طيفى مى‏داند كه

انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنّتى را تشكيل مى‏دهند. او معتقد است كه
فئوداليسم متعلق به جوامع سنّتى اروپايى و ديوان سالارى پاتريمونيال از ويژگى‏هاى
ساخت قدرت در شرق است.

مهم‏ترين خصوصيات اين ساخت قدرت را چنين مى‏توان برشمرد:[۱۲]
– وابستگى كامل نظام ديوان سالارى به شخص پادشاه و فردى بودن روند تصميم‏گيرى
كه موجب شخصى شدن كامل اقتدار مى‏گردد.

|۱۷۵|

– در عين وجود استبدادى رأى، پادشاه تحت تأثير اطرافيان و نزديكان قرار دارد، لذا به
منظور تقرب‏جويى به شخص پادشاه و تأثيرگذارى بر تصميمات وى، دربار و ديوان
همواره در التهاب نوعى مبارزه قدرت پنهان به سر مى‏برد.
– پادشاه به منظور تثبيت موقعيت و حفظ حاكميت‏اش، به شكلى به رقابت‏هاى پنهان
و آشكار در اطراف خود دامن مى‏زند. و براى جلوگيرى از شكل‏گيرى قدرت نمايانى

در خارج از سپهر حاكميت انحصارى خويش، همواره در كار اخذ و اعطاى مناصب
به اطرافيان، بر حسب ميزان سرسپردگى آنان است.
– ساخت‏هاى پاتريمونيال به شدت متكى به ارتش و نيروى نظامى‏اند. لذا پادشاه در

رأس قواى نظامى قرار داشته و سرسپردگى كامل آنان را طلب مى‏كند.
– نظام‏هاى پاتريمونيال علاوه بر «استحقاق» ناشى از قهر و غلبه و «اعتبار» موروثى
سلطنت، از «مشروعيت» دينى نيز براى تثبيت پايه‏هاى اقتدار خويش بهره
مى‏جويند. «موسكا» مى‏گويد:

«سيمان مذهب، مقوم نظام پاتريمونيال است.»
– نظام پاتريمونيال نوعاً گرفتار تعارضى است ميان افزون خواهى‏هاى مزدوران لشگرى و

غلامان سرسپرده از يك‏سو، و افزايش نارضايتى مردم از روند دائماً رو به تزايد اخذ ماليات از
سوى ديگر، كه باعث افزايش نارضايتى‏هاى عمومى مى‏گردد. اين قبيل نارضايتى‏ها بعضاً
موجبات شكل‏گيرى اعتراضات كاريزمايى در اشكال موعودگرايى (Mesianism) و
«هزاره‏گرايى» (Millenarianism) مى‏گردد. وبر معتقد است كه جوامع اسلامى نوعى
ساخت پاتريمونيال را پس از طى دوره كاريزمايى اوليه، ايجاد و تجربه كرده‏اند.

«كاريزماى» پادشاهى
وبر در كتاب اقتصاد و جامعه مشخصاً از دو «كاريزماى الهى» (Divinly Char) و
«كاريزماى فرمانروايانه» Warlord Char) كه در اشكال نهادينه به «دو كاريزماى روحانى»
(Hierocratic Char) و «كاريزماى سياسى» (Temporal Char) مبدّل مى‏شوند،

|۱۷۶|

نام مى‏برد.[۱۳] فرض چنين تفكيكى در «مشروعيت فرهومند»، كمك مى‏كند تا بتوان مشروعيت
اقتدار پادشاهى را در چيزى به جز منبع دينى جستجو كرد. «امير ارجمند» مى‏گويد:

 

«اين‏كه مشروعيت پادشاهان را تنها بر پايه دين و عطيه الهى بدانيم كافى به نظر
نمى‏رسد. در واقع اين قدرت است كه اساساً «كاريزما» را مى‏آفريند و استمرار
در به كارگيرى مؤثر قدرت، خود فى‏نفسه مشروعيّت‏آور است.»[۱۴]
بر طبق اين نظر، مشروعيت خود بنياد پادشاه از قهر و غلبه پديد مى‏آيد. بى‏جهت

نبوده كه پادشاهان پيروز، همواره مدعى دريافت امدادات الهى بوده‏اند كه آن‏ها را در غلبه
بر دشمنان يارى رسانده و تاج و تخت را براى آن‏ها حفظ كرده است. اين قبيل مدعيات
حتى به قبل از ظهور اديان رستگارى بخش توحيدى برمى‏گردد و نشان مى‏دهد، اين قدرت
بوده كه به صورت جوهرى، «كاريزماى پادشاهى» را پديد مى‏آورده است. اين كه «كاريزماى
پادشاهى» را شكل نهادينه شده «كاريزماى قهرمانى» يك فرمانرواى پيروز بدانيم و يا همان
«كاريزماى خالص»، در اصل مسئله كه مبناى مشروعيت چنين كاريزمايى، «قدرت و

غلبه» است و نه مدعيات «دينى»، تغييرى ايجاد نمى‏كند. با انتقال كاريزما از فرمانروا به
دربار و ديوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت، «معضله جانشينى» كه در

«كاريزماى پيامبرانه» خودنمايى مى‏كرد، به ميزان زيادى در اينجا مرتفع مى‏گردد. انتقال
موروثى كاريزما، از طريق مراسم آيينى تاج‏گذارى كه بعضاً پشتوانه‏هاى اسطوره‏اى نيز
براى آن ساخته مى‏شود، صورت مى‏گيرد. اين ديدگاه كه توضيح آن نيز قدرى به پيچيدگى
گراييد، معتقد است كه نظريه «كاريزماى پادشاهى» كه از بحث «اقتدار فرهومند» وبر قابل

استنتاج است، نقطه‏ء اتكاى مناسبى براى تحليل تاريخ سياسى ايران و سلسله‏هاى پادشاهى
حاكم بر آن مى‏باشد، و بر اساس اين نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سياسى
حكومت‏هاى قبل و بعد از ورود اسلام به ايران وجود ندارد.

«عصبيّت» ابن‏خلدون
بُن و محور نظريه ابن‏خلدون (متوفاى ۸۰۸ق) در تحوّل دورى حكومت‏ها[۱۵] و

|۱۷۷|

دست به دست شدن قدرت «عصبيّت» است. «نصيف نصّار از خلدون شناسان بنام،
عصبيّت را به همبستگى «اجتماعى نسبى» تعبيركرده و «فاخورى وجر» آن را معادل پيوند
«خويشاوندى» گرفته‏اند. [۱۶] عصبيت، يك گروه را به هم پيوند مى‏دهد و با ايجاد روحيه
سلحشورى و نيروى غلبه در آنان، آن‏ها را به معارضه با گروه‏هاى ديگر مى‏كشاند و
موجبات تفوّق و تسلط بر گروه‏هاى ديگرى را كه فاقد اين عنصر بوده و يا حمّيت طايفه‏اى

در آنان فروكش كرده، فراهم مى‏آورد.
«عصبيت» براى هر امرى كه انسان بخواهد مردم را به آن وادارد، از قبيل تصاحب
قدرت و حكومت ضرورى است. هدف «عصبيت» فرمانروايى و كشورگشايى است، كه
از طريق تقويت همبستگى‏هاى خانوادگى، قومى و ملى، اسباب روى كار آمدن
حكومت‏ها و بسط قدرت گروه‏هاى طايفه‏اى را فراهم مى‏آورد.[۱۷]
ابن‏خلدون مى‏گويد:

«هرگاه دولت استقرار يابد و شالوده آن مستحكم شود، ديگر از عصبيّت بى‏نياز
است.»[۱۸]
پس از دستيابى به حكومت، اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبيت
سلطه فردى در مى‏گيرد. در حالى كه بنيان‏گذار دولت در آغاز خود را يكى از افراد قبيله
محسوب مى‏كرد، پس از چندى، عصبيت قبيله‏اى را كنار گذارده و رويه فردى در پيش
مى‏گيرد. اين روند پس از وى نيز با شدت بيش‏ترى تداوم مى‏يابد به طورى كه
جانشينانش، عوامل به قدرت رسيدن خود را به كلى فراموش كرده و به جاى تكريم

خويشان هم طايفه، بعضاً آنان را از اطراف خود پراكنده مى‏سازند. ابن‏خلدون اين
روى‏گردانى از عصبيت را مقدمه زوال دولت مى‏داند.[۱۹] علت اين كه فرد شاخص قبيله،
پس از روى كار آمدن و تثبيت موقعيت خويش به بركنارى و پراكنده سازى مقرّبان و مرافقان
سابق مى‏پردازد، ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانه آنان و مطامع احتماليشان
براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خويشان و اقربا، سعى مى‏كند افراد
جديدى را به محفل قدرت راه دهد كه مطيع بى‏چون و چراى اويند و در موقعيت و جايگاه

|۱۷۸|

رقابتى با وى قرار ندارند.
مديرشانه‏چى ضمن نامقبول دانستن نظريه اقتدار كاريزمايى براى تبيين ساخت سياسى
حاكميت در ايران، معتقد است كه با توجه به بافت قبيله‏اى جامعه ايران در قرون ميانه،
نظريه «عصبيت» ابن‏خلدون[۲۰] و «جابه جايى نخبگان» پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى
ديگرى مى‏تواند تاريخ سياسى ايران را تبيين كند.[۲۱]

«جابه جايى نخبگان» پارتو
تاريخ ايران هيچ‏گاه شاهد رهبران فرهومند و كراماتى نبوده است بلكه همواره بستر
ظهور و حضور گروه‏هاى مستبد و تشنه قدرتى بوده كه پيرامون يك چهره خودكامه فاقد
هرگونه فضيلت يا كرامات مورد انتظار حلقه زده‏اند و قدرت سياسى را نه از طريق اقبال
همگانى و يا اعتبار آسمانى كاريزمايى، بلكه با توسل به زور و تدبير به دست آورده‏اند.

اگر چه همواره پس از استقرار سلطه خويش، جهت تحيكم و تداوم آن در صدد كسب
نوعى حقانيت و مشروعيت در برابر حريفان و مدعيان قدرت بوده و سعى كرده‏اند
چهره‏اى كاريزمايى از خود به نمايش بگذارند.[۲۲]
مدافعان اين نظريه معتقدند كه منازعات سياسى در ايران، هرگز نزاع ميان مردم با
هيئت حاكمه نبوده است. در سراسر تاريخ اين سرزمين رهبرى حركت‏هاى سياسى عليه
حاكمان وقت را به عهده گرفته‏اند، افراد و گروه‏هاى نخبه‏اى بوده‏اند كه خود را شايسته به

دست گرفتن حكومت مى‏دانسته‏اند و در راه نيل بدين هدف از احساسات مردمى، عصبيت
قبيله‏اى و پشتوانه‏هاى دينى اسطوره‏اى نيز بهره برده‏اند. بنا به رأى اين عده نظريه پارتو از
اين جهت با شرايط سياسى جامعه ايران انطباق دارد كه به بررسى مسئله تداول قدرت ميان
«نخبگان سياسى» پرداخته است.

پارتو جامعه را تركيب ناهمگنى مى‏داند كه در يك‏سو انبوه غير متشكلى از افراد
مقهور و تحت سلطه و در سوى ديگر، گروه يا گروه‏هاى كوچك مسلط يا در صدد سيطره
بر جامعه قرار دارند. او اعضاى اين گروه‏ها را نخبگانى مى‏داند كه نقش ممتازى در

|۱۷۹|

حاكميت سياسى جامعه دارند. جوهره و كنه انقلابات سياسى از نظر پارتو، جابه جايى
يك دسته از نخبگان جديد با نخبگان فرسوده‏اى است كه استعداد و لياقت‏هاى گذشته را
براى استمرار حاكميت خويش، از كف داده‏اند. و مردم در اين ميانه، تنها سپاه بى‏نام و
نشان اين نخبگان با تدبير در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بوده‏اند.

* . * . *
ايران يكى از كهن‏ترين تمدن‏هاى بشرى است كه ساخت سياسى پادشاهى در آن
قدمتى چند هزار ساله دارد. به علاوه، موقعيت جغرافيايى اين سرزمين پهناور كه اقوام و
طوايف مختلفى را در خود جاى داده، همواره عاملى مؤثر بر تحولات سياسى اين كشور به

شمار رفته است. قرار گرفتن در مسير تاخت و تازهاى دوره‏اى اقوام و قبايل غير متمدن، بافت
طائفه‏اى و پراكندگى تجمعات انسانى در گستره اين سرزمين، و هم‏چنين ريشه دار شدن
پادشاهى در ساختار حكومتى آن، بر روى هم فرهنگ سياسى منحصرى را پديد آورده كه آثار
و خصايص مشترك آن را مى‏توان در ادوار مختلف تاريخ سياسى اين سرزمين مشاهده كرد.

ورود اسلام به ايران، يك نقطه‏ء عطف تاريخى به شمار مى رود كه آثار و تبعات عميقى در
عرصه‏هاى سياسى- اجتماعى و فرهنگى جامعه ايران از خود بر جاى گذارده است.
درحالى كه تاثيرات دين جديد در اصلاح فرهنگ عامه و تغيير مناسبات اجتماعى جامعه
ايران، عميق و ماندگار بود، اما به دلايل مختلف، در عرصه سياست و حكومت‏دارى،

تحولات عميق و پايدارى را پديد نياورد. لذا در ادوار بعدى تاريخ ايران، شاهد رجعت دوباره
«سنن شاهنشاهى»، «عادات اشرافى» (نخبه گرايى) و «خصلت‏هاى قومى- قبيله‏اى» هستيم.
سلسله‏هاى حكومتى در ايران چه آن‏ها كه به عنوان حكام ولايات، منصوب و يا مؤيّد

دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حكومت‏هاى كم دوامى كه در دوره‏هاى ملتهب و
پرآشوب ملوك‏الطوايفى از هر گوشه‏اى سر بر آوردند، و چه پادشاهى‏هاى بزرگى كه با
چيره شدن بر تمامى رقبا و سيطره يافتن بر تمامى قلمرو ايران بزرگ، خاطره ساسان و
اردشير را در دودمان خود زنده كردند، همگى در چند خصيصه كه به نوعى در نظريه‏هاى
تحليل ساخت سياسى ايران پس از اسلام نيز منعكس گرديد، مشتركند:

|۱۸۰|

– موروثى بودن حاكميت در دودمان فرمانرواى پيروز.
– فردى و مطلقه بودن حاكميت و فقدان قدرت‏هاى تعديل كننده در ساختار سياسى حاكم.
– متّكى و وابسته بودن تمامى مشروعيت‏هاى دينى نسبى به كاريزماى فرمانروايانه
پادشاه پيروز.

– وجود ريشه طائفه‏اى و خويشاوندى در كليه تشكل‏ها، حركت‏ها و منازعات سياسى.
– تغيير تدريجى همبستگى‏هاى مبتنى بر بافت طائفه‏اى خويشاوندى به وابستگى‏هاى
مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.

– فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشأگرفتن و خاتمه يافتن تمامى اختيارات در
وجود كاريزماى فرمانروايانه.
– انفعال سياسى اكثريت جامعه و وجود رقابت‏هاى آشكار و پنهان درون دربار و ديوان
و در ميان مدعيان دودمانى.

خلافت و دولت‏هاى مستقل شرقى
توسعه ارضى اسلام به خارج از مرزهاى حجاز و تصرف سرزمين‏هاى شرقى، از جمله
بخش اعظم ايران، در حكومت ده ساله خليفه دوم انجام گرفت. اين كه آيا گسترش
جغرافيايى اسلام در يك فاصله زمانى كوتاه، و در شرايطى كه هنوز بنيان‏هاى سياسى-

تشكيلاتى دولت نوپاى اسلامى به طور كامل شكل نگرفته بود، با آرمان‏ها و اهداف پيامبر
گرامى اسلام انطباق داشت و مصالح آتى مسلمانان را تأمين مى‏كرد، محل مباحثه ديگرى
است كه در باب آن‏هم بسيار سخن گفته شده و هم بايد فراوان گفته شود. اما در اين جا با
اغماض از تفصيل اين بحث، مى‏توان اجمالاً بر اين حقيقت ابرام كرد كه بسيارى از وقايع
و سرگذشت‏هاى ناگوارى كه از پس اين توسعه‏اً بى‏محابا بر مسلمانان گذشت، ناشى از
پيشى گرفتن «دولتمدارى» بر «دين‏خواهى» و رجحان مصلحت‏جويى‏هاى سياسى بر

حقيقت طلبى دينى بوده است.
چيرگى و غلبه بر تمدن كهنسال ايران و روم در شرق و غرب سرزمين حجاز،

|۱۸۱|

برخلاف القاى مستشرقين نه به زور شمشير، بلكه به مدد تأثير ژرف پيام الهى بر فطرت پاك
مردمان ساكن اين تمدن‏ها پديد آمد. پيشروى اوليه مسلمانان، به واسطه جذبه معنوى پيام
جديد و بيزارى مردمان از نظامات گذشته با كاميابى همراه بوده و تقريباً با سهولت و سرعت
انجام گرفت ليكن حفظ پيوند معنوى با مسلمانان جديد و پايدار ساختن «وفادارى
سياسى» به يك مركز واحد، مستلزم شرايط و لوازمى بود كه در آن زمان كوتاه با دشوارى
به دست مى‏آمد، لذا مشكلات و آسيب‏هاى ماندگارى را بر پيكر اسلام باقى گذارد.

دستگاه «خلافت»[۲۳] پس از پشت سر گذاردن يك دوره «جهاد اعتلايى»[۲۴] براى ابلاغ پيام
رسالت، به يكباره خود را با قلمرو گسترده‏اى مواجه ديد كه تركيب متنوعى از فرهنگ‏هاى

قومى و عادات سياسى مختلف را دربر مى‏گرفت. در دوره «تثبيت» كه خطمشى پيشروى
ارضى متوقف گرديد، دستگاه خلافت عمده هم خود را متوجه تحيكم موقعيت سياسى و
تثبيت اوضاع درون مرزها نمود. متوليان امر خلافت كه تا قبل از اين، تجربه
حكومت‏دارى آن‏هم در سطح يك امپراتورى عظيم را نداشتند، بايستى بر مردمانى حكم
مى‏راندند كه پيش از اين تجربه ديوان سالارى‏هاى بزرگى را از سر گذرانده بودند.
اين وضعيت دشوار در عهد خلفاى راشدين، به واسطه اين كه هنوز دوره «كاريزماى

پيامبرانه» كاملا سپرى نشده و نفوذ معنوى اسلام در ميان اقوام تازه مسلمان با اعمال سوء
حاكمان نالايق مخدوش نگرديده بود، كم‏تر معضلات خود را نشان داد. امويان نيز با به
نمايش گذاردن چهره‏اى خشن و اعمال ضرب وزور و تحقير، اين شرايط ناپايدار را
حفظ نمودند. ليكن با ايجاد فضاى رعب و وحشت، ناخواسته جريان‏هاى معارضى را عليه

دستگاه خلافت در درون سرزمين‏هاى اسلامى پديد آوردند كه نهايتاً منجر به سرنگونى آنان و
ظهور دولت عباسيان گرديد. بنى‏العبّاس كه با سوار شدن بر امواج نارضايتى به خلافت
رسيدند، به زودى با همان معضله وسعت قلمرو و ناتوانى در جلب وفادارى سياسى همگانى
مواجه گرديدند. اما برخلاف اسلاف خويش كه راه حل مشكل را تنها در افزايش فشار و تحميل
زور مى‏ديدند، سياست و مشى ديگرى را به كار گرفتند كه به دوام پانصد ساله آنان مدد رساند:
– بهره‏گيرى از تجربيات حكومت‏دارى تمدن‏هاى ماضى خصوصاً تمدن ايرانى و

|۱۸۲|

توسعه دستگاه ديوان سالارى.
– به خدمت گرفتن خاندان‏هاى ديوانى دربار ساسانى در دستگاه خلافت.
– سپردن حكومت ولايات به اميران و بزرگان همان بلاد. (امارت استكفا)
– كنارآمدن و رسميت بخشيدن به حكومت اميرانى كه با قهر و غلبه بر سرزمينى دست
مى‏يافتند. (امارت استيلا)

– اعطاى اختيارات و استقلال عمل به حكام ولايات در مقابل پرداخت ماليات ساليانه
به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خليفه وقت.
رويه عباسيان در كنار آمدن با معضله فوق و اتخاذ روش هاى غيرتمركزگرا[۲۵]،

زمينه‏هايى را براى افزايش استقلال نسبى حكام محلى خصوصاً در سرزمين‏هاى شرقى
پديد آورد كه منجر به شكل گيرى اولين دولت‏هاى ايرانى پس از اسلام گرديد.

سلسله‏هاى ايرانى
خراسان بزرگ در منتهى‏اليه سرزمين‏هاى شرقى، از اولين بلادى است كه اسلام آورد و در
مقابل لشگريان اسلام تمكين كرد. اين منطقه كه در هر دو دوره اموى و عباسى از اهميت
فراوانى برخوردار بود، همواره در التهابات سياسى و فرقه‏اى حادى به سر مى‏برد و در

عين حال مركز مهم‏ترين تحولات سياسى[۲۶] و خاستگاه نخستين سلسله ايرانى پس از اسلام به
شمار مى‏رود. خراسان جز مدت كوتاهى كه مأمون «مرو» را مركز خلافت خويش قرار داد، از
قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهميت، پايتخت دوم خلافت عباسى محسوب مى‏شد.

طاهريان، نخستين سلسله ايران اسلامى
هنگامى كه مأمون مركز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند، «طاهر» سردار بزرگ[۲۷]
خود را به اميرى اين ولايت گمارد. اگر چه ميان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر كار، نقار
و كدورت در گرفت[۲۸]، ليكن «مأمون» و پس از او «معتصم» امارت خراسان را هم‏چنان به اعقاب او سپردند. دولت نيمه مستقل طاهرى در خراسان با به امارت رسيدن «عبدالله» پسر

|۱۸۳|

طاهر ذواليمينين پا گرفت.
طاهريان تا به آخر خراج‏گذار دستگاه خلافت باقى ماندند و علاوه بر حكومت خراسان،
مسئوليت «صاحب شرط»اى خليفه در بغداد را نيز به عهده داشتند. رقباى اصلى حكومت
طاهرى، مخالفين شيعى مذهب آنان در طبرستان و شورشيان عيارى مسلك در سيستان بودند.

صفاريان، امراى مستولى
صفاريان از عياران سيستان بودند كه در طول امارات طاهريان بر اين نواحى، همواره
موجبات آشوب و ناامنى در مرزهاى جنوبى را پديد مى‏آوردند. عياران صفارى با ضعف
آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خويش را با هزيمت علويان، تا مازندران، فارس و
خوزستان توسعه دادند. از آن‏جا كه امارت يعقوب بنيان‏گذار سلسله صفارى به

«استيلاء» بود، همواره ميان او و دستگاه خلافت كشمكش وجودداشت[۲۹] و تا به آخر نيز
«عهد و لوا»ى عباسى را به كف نياورد. رابطه دستگاه خلافت با «امارت استيلا»ى صفارى
هيچ‏گاه به طور كامل قرار نيافت و عهد و لواى خلافت، چندين بار اعطا و واخواست شد تا
اين‏كه سرانجام بساط سلسله صفارى كه هم‏چون اميران سركش و متمرد اسباب نگرانى

دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند، به دست امير سامانى در هم پيچيده شد.[۳۰]

سامانيان، اميران مطيع
سلسله سامانى از پس سركوب و هزيمت صفاريان كه اقتدار سياسى دستگاه خلافت
را مورد تهديد قرار داده بودند، پديد آمد. امير اسماعيل سامانى از امراى منصوب «مأمون»
در ماوراءالنهر، به پاس خدمتى كه به دستگاه خلافت در سركوبى و دستگيرى «عمروليث»

صفارى نمود، مورد ستايش خليفه قرار گرفت و لواى حكومت خراسان را در يافت كرد.
(۲۸۷ق) سامانيان را همانند طاهريان، حكام مطيع و سر به طاعت دستگاه خلافت
مى‏شناسند. در كتاب تاريخ بخارا در وصف امير اسماعيل سامانى چنين آمده است كه:
«پيوسته خليفه را اطاعت نمودى و در عمر خويش يك ساعت بر خليفه عاصى نشدى و

|۱۸۴|

فرمان او به غايت استوار داشتى.»[۳۱] ستاره دولت سامانى با دورانديشى تركان غزنوى كه
در بروز خلاف در دستگاه خلافت، طرف خليفه پيروز يعنى «القادر» را گرفتند، افول كرد
و كوكبه دولت ايشان به نفع غزنويان فروافتاد.[۳۲]

آل بويه، نخستين دولت شيعى
سه برادر ديلمى كه پدرشان از سرداران اميرنصر سامانى بود و خود از سپاهيان و امراى
زيارى، به فاصله كوتاهى نواحى مختلف ايران را به تصرف در آوردند و از جنوب غربى
ايران خود را به بغداد رسانده (۳۳۴ق) و به جاى سرنگونى خلافت عباسى تنها به تعويض
خليفه- «المطيع» به جاى «المستكفى»- اكتفا كردند. آل بويه در طول مدت ۱۱۰ سالى كه

خلفاى عباسى را در زير نفوذ و قيوميت خود داشتند و در عمل خليفه را از همه امور دولتى
و اقتدار سياسى منعزل كرده بودند هيچ‏گاه آشكارا مقام روحانى او را نقض نكردند. بوئيان
كه نمونه بارز امراى مستولى در ميان سلسله‏هاى ايرانى بودند[۳۳] با چيره شدن غزنويان بر
رى، از ميان رفتند و تسخير فارس توسط يكى از سرداران سلجوقى و ورود طغرل بيگ به
بغداد، سر انجام بساط دولت‏شان بر چيده شد.

امارت تركان غزنوى
«سلطان محمود» يكى از تركان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانى و توسعه
متصرفاتش در شرق و سرزمين هند، به سمت رى، مركز حكومت بوئيان سرازير شد. محمود
لشگركشى‏هاى خود را به انگيزه‏هاى مذهبى منتسب مى‏كرد و لذا سيطره بر بوئيان را
برانداختن رافضيان و باطنيان و لشگركشى به هند را كوبيدن هندوان كافر معرفى كرده است.[۳۴]
دوره امارت غزنوى همزمان است با خلافت «القادر»، از معدود خلفاى مقتدر عباسى كه پس

از يك دوره طولانى در محاق بودن دستگاه خلافت، به روى‏كار آمده بود. غزنويان كه مذهب
اهل سنّت و جماعت را اساس و شالوده دولت خويش قرار داده بودند، رابطه تنگاتنگى با
دستگاه خلافت داشتند و البته در موقعيتى برتر از اميران مستكفى طاهرى و سامانى.

|۱۸۵|

دولت بزرگ سلجوقى
سلجوقيان خاندانى از اقوام «غز» بودند كه سرزمين اصلى آنان دشت‏هاى شمالى
درياچه آرال بود. اينان كه در حوالى قرن چهارم اسلام آوردند، غالباً به عنوان سپاهى در
خدمت امراى مسلمان بودند و از طريق سپاهى‏گرى نيز قدرت گرفته و به حكومت
رسيدند. «طغرل بيك» بنيان‏گذار اين سلسله، پس از پيروزى بر غزنويان (۴۲۹ق) خود را

سلطان ناميد و با ورود به بغداد، دستگاه خلافت را از زير مهميز بوئيان نجات داد و در
همان‏جا فرمان لواى مشروعيت سلطنت خويش را از خليفه دريافت كرد. سلجوقيان به
عنوان گسترده‏ترين سلسله ايرانى پس از اسلام، از پشتوانه فكرى قوى[۳۵] و تشكيلات
ديوانى كاملى برخوردار بودند.[۳۶] درحالى كه روابط دستگاه خلافت با غزنويان از رابطه

خلافت با امراى مستكفى و مطيع گذشته به نوعى تشريك مساعى در اهداف مشترك
ارتقا يافت[۳۷]، در دوره سلجوقى اين رابطه وضع كاملا جديدى پيداكرد به‏طورى كه
دستگاه خلافت و شخص خليفه تحت‏الحمايه سلطان سلجوقى محسوب گرديد.[۳۸]

دوره مغولى و فترت دينى
معمولا دوران ۱۴۰ ساله مغولى (۷۵۶-۶۱۶ق) را به سه دوره تقسيم مى‏كنند:
– هجوم چنگيز و شكل‏گيرى امپراتورى مغول كه به مرگ قوبلاى خان (۶۹۳ق)
خاتمه پذيرفت.
– دوره ضعف و تجزيه امپراتورى كه به تشكيل پنج حكومت ايلخانى منجرگرديد.
حكومت ايلخانى ايران در ۶۵۶ق توسط هلاكوخان شكل مى‏گيرد.
– انقراض حكومت‏هاى ايلخانى مغولى و شكل‏گيرى حكومت‏هاى ايلخانى مستقل.
حمله چنگيز به ايران به بهانه كشتار حاملان هداياى وى براى حكومت خوارزمشاهى
صورت گرفت و پس از بر چيدن بساط حكومت سلسله‏هاى محلى، دوره‏اى از قتل و
غارت و ناامنى به دنبال آورد. در اين دوره كه حاكمان مغولى در ايران، مأموران و
منصوبين امپراتورى مغول محسوب مى‏شوند، ايران رسماً تابع هيچ دينى نيست.[۳۹] در