عرفان
مقدمه

توحيد عرفان به معني وحدت وجود موجود است ،كه براساس آن تنهايك حقيقت وجود واقعي دارد و پديده هاي دگر همه مظاهر و تعنيات آن حقيقت اند و با اين حساب بايد همه چيز خدا ، و خدا همه چيز بوده باشد . عارف كسي است كه حق را درهمه چيز مي بيند بلكه آن را عين همه چيز مي داند و نيز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست الوهي است .
درمكتب عرفان عشق و جذبه نيروي حاكم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همين جاذبه عشق ساري غير مرئي است كه عالم هستي را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پيوسته است به طوريكه اگر در اين پيوستگي و به هم بستگي سستي و خللي روي دهد رشته هستي گسيخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .

دور گردن ها ز موج عشق دان گر نبودي عشق بفسردي جهان
كي جمادي محو گشتي ، در نبات كي فداي روح گشتي ، ناميات
براي بيان اين عشق تنها مي توان اين عبارت را بيان كرد
گفتم دل و جان برسركارت كردم هرچيزكه داشتم نثارت كردم
گفتا ، توكه باشي كه كني يا نكني اين من بودم كه بيقرارت كردم
عرفا نسبت به پيروان اديان و مذاهب ديگر هميشه به ديده اغماض مي نگريستند و معتقد بودند كه معني يكي است هرچند كه عبارتهامختلف باشند و جانانه كعبه و بتخانه يكي است و حرم و دير سبحه و پيمانه چندان فرقي ندارند در صورتي كه اهل هر دين و مذهب يكي از اساسي ترين مسائل اعتقادي اش حقانيت دين و مذهب خاص خود و بطلان تمام اديان و مذاهب ديگربود .

ابن عربي از عرفاي قرن ۶* مي گويد «‌مبادا كه تنها بعقيده اي خاص پايبند بوده و عقايد ديگر را كفر بداني كه در اين صورت زيان مي بري و بلكه علم به حيقيقت مسئله را از دست خواهي داد پس باطن خود را هيولا و ماده تمامي صورتهاي اعتقادي بگردان از آن جهت كه خداي تعالي برترو والاتر از آن است كه در انحصار عقيده خاص واقع شود.»
عرفان نيز نميتوانسته از تأثير اسلام بركنار باشد در واقع زندگي و حالات و كمالات ومناجات رسول اكرم سرشار از شور و هيجان معنوي و مملو از بشارات عرفاني است . دعاهاي رسول اكرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است .

امير المومنين علي(ع) كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفاو تصوف سلسله هاي خود را به ايشان مي رسانند كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است .
دعاهاي اسلامي مخصوصاً دعاهاي شيعي گنجينه اي از معارف اسلامي است از قبيل دعاي كميل ، دعاي ابو حمزة‌ثمالي ، مناجات شعبانيه ، دعاهاي صحيفه سجاديه عاليترين انديشه هاي معنوي در اين دعاها است .آيا با وجود اين همه منابع جاي اين است كه ما در جستجوي يك منبع خارجي باشيم ؟ مستشرقين در جستجوي منبعي غير از اسلام هستند كه الهام بخش معنويت هاي عرفاني باشد و درياي عظيم را ناديده مي گيرند .
در نهايت به بررسي اجمالي موارد زير مي پردازيم

۱٫ علم عرفان
۲٫ بررسي ارزش و اصالت عرفان اسلامي
۳٫ ارتباط تصوف و اسلام*
۴٫ ارتباط تصوف و عرفان اسلامي

عرفان و تصوف
يكي از علومي كه در دامن فرهنگ اسلامي زاده شد و رشد يافت . تكامل پيدا كرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه مي توان بحث و تحقيق كرد : يكي از جنبه اجتماعي و ديگر از جنبه فرهنگي .

عرفان با ساير طبقات فرهنگي اسلامي از قبيل مفسرين . محدثين فقها ، متكلمين ، فلاسفه ادبا . شعرا … يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه يك طبقه فرهنگي هستند و علمي به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگي در ميان آنها ظهور كردند و كتب مهمي تاليف كردند . يك فرقه اجتماعي در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتي مخصوص به خود . بر خلاف ساير طبقات فرهنگي از قبيل فقها و حكما و غيره كه صرفا طبقه اي فرهنگي هستند و يك فرقه مجزا از يكديگر به شمار نمي روند .

اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگي ياد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعي شا ن ياد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » ياد مي شوند .
عرفا و متصوفه هر چند يك انشعاب مذهبي دراسلام تلقي نمي شوند و خود نيز مدعي چنين انشعابي نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامي حضور دارند ، در عين حال يك گروه وابسته و بهم پيوسته اجتماعي هستند . يك سلسله افكار و انديشه ها و حتي آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكوت در خانقاهها و غيره به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص فرهنگي و اجتماعي رنگ مخصوص داده و مي دهد .
البته همواره – خصوصا در ميان شيعه – عرفايي بوده و هستند كه هيچ امتياز ظاهري با ديگران ندارند و در عين حال عميقا اهل سير و سلوك عرفاني مي باشند . و در حقيقت عرفاني حقيقي اين طبقه اند ، نه گروههايي كه صدها اداب از خود ايجاد كرده و بدعتها ايجاد كرده اند .

ما دراين درسها كه درباره كليات علوم اسلامي بحث مي كنيم به جنبه تصوف عرفان كاري نداريم ، فقط از جنبه فرهنگي وارد بحث مي شويم ، يعني به عرفان به عنوان يك علم و يك شاخه از شاخه هاي فرهنگ اسلامي نظر داريم نه به عنوان يك روش و طريقه كه فرقه اجتماعي پيرو آن هستند .
اگر بخواهيم از جنبه اجتماعي وارد بحث شويم ناچار بايد اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفي ، مفيد يا مضري كه در جامعه اسلامي داشته است . فعل و انفعالهايي كه ميان اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت و منفي ، مفيد يا مضري كگه در جامعه اسلامي داشته است فعل و انفعالهايي كه ميان اين فرقه و ساير فرق اسلامي رخ داده است رنگي به معارف ا سلامي داده است ، تاثيري كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهيم . ما فعلا به اين مطالاب كاري نداريم . بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان يك علم و يك بخش فرهنگي است .

عرفان به عنوان يك دستگاه علمي و فرهنگي داراي دو بخش است : بخش عملي و بخش نظري .
بخش عملي عبارت است از ”ان قسمت كه روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بيان مي كند و توضيح مي دهد .
عرفان در اين بخش ماننند اخلاق است ، يعني يك علم عملي است با تفاوتي كه بعدا بيان مي شود .
اين بخش از عرفان علم « سير و سلوك » ناميده مي شود . در اين بخش از عرفان توضيح داده مي شود كه « سالك » براي اينكه به قله انسانيت يعني توحيد برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلي را بايد طي كند و در منازل بين راه چه احوالي براي او رخ دهد و چه .ارداتي بر او وارد مي شود و البته همه اين مراحل و منازل بايد با اشراف و مراقبتهاي يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طي كرده و از رسم و راه منزلتها ، آگاه است صورت گيريد و اگر همت انسان كاملي بدرقه راه نباشد خطر گمراهي است .

عرفا از انسان كاملي كه ضرورتا بايد همراه نو سفران باشد گاهي به طاير قدس و گاهي به خضر تعبير مي كنند .
همتم بدرقه راه كن اي طاير قدس كه دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترك اين مرحله بي همرهي خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهي
البته توحيدي كه از نظر عارف ، قله منيع انسانيت به شمار مي رود و آخرين مقصد سير و سلوك عارف است . با توحيد مردم عامي و حتي با توحيد فيلسوف ، يعني اينكه واجب الوجود يكي است نه بيشتر ، از زمين تا آسمان متفاوت است .
توحيد عارف يعني موجود حقيقي منحصر به خداست ، جز خدا هر چه هست نمود است نه بود . توحيد عارف يعني جز خدا هيچ نيست
توحيد عارف يعني طي كردن و رسيدن به مرحله جز خدا هيچ نديدن .

اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تاييد نمي كنند و احيانا آن را كفر و الحاد مي خواننند ، ولي عرفا معتقدند كه توحيد حقيقي همين است ، ساير مراحل توحيد خالي از شرك نيست . از نظر عرفا رسيدن به اين مرحله كار عقل و انديشه نيست كار دل و مجاهده و سير و سلوك و تصفيه و تذهيب نفس است .
به هر حال اين بخش عرفان بخش عملي عرفان است ، از اين نظر مانند علم اخلاق است كه درباره چه بايد كرد ها بحث مي كند با اين تفاوت كه :
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مي كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سيستمهاي اخلاقي ضرورتي نمي بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند ، فقط سيستمهاي اخلاقي مذهبي اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مي دهند .

ثانيا سير و سلوك عرفاني – همچنانكه از مفهوم اين دو كلمه پيدا است پويا و متحرك است ، بر خلاف اخلاق كه ساكن است . يعني در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدي و از منازل و مراحلي كه بترتيتب سالك بايد طي كند تا به سر منزل نهايي برسد . از نظر عارف واقعا بدوه هيچ شاعبه مجاز براي انسان صراط وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد

و مرحله به مرحله و منزل به منزل طي نمايد و رسيدن به منزل بعدي بدون گذر كردن از منزل قبلي نا ممكن است لهذا از نظر عارف ، روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدي است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد ولي در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضائل است از قبيل ، راستي ، دوستي ، عدالت ، عفت ، انصاف ، احسان ، ايثار و غيره كه روح بايد به آن مزين و متجلي گردد . از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه اي است كه بايد با يك سلسله زيور ها و زينتها و نقاشيها مزين گردد ، بدون اينكه ترتيبي در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا انتها يابد مثلا از سقف شروع شود يا از ديوار ها يا از كدام ديو.ار ، از بالاي ديوار يا از پايين

.
رد عرفان بر عكس ، عناصر اخلاقي مطرح مي شود اما به اصطلاح صورت ديالكتيكي ، يعني متحرك و پويا .
ثالثا عناصر روحي اخلاقي محدود است به معاني و مفاهيمي كه آن را مي شناسند . ، اما عناصر روحي عرفاني بسي وسيعتر و گسترد ه تر است .
در سير و سلوك عرفاني از يك سلسله احوال و واردات قبلي سخن مي رود كه منحصرا به يك سالك راه در خلال مجاهدات و طي طريقها دست مي دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بي بهره اند .
بخش ديگر عرفان مربوط است به تفسير هستي يعني تفسير خدا و جهان و انسان . عرفان در اين بخش مانند فلسفه است و مي خواهد هستي را تفسير نمايد ، بر خلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و مي خواهد انسان را تغيير دهد و همچنانكه در بخحش اول ، با اخلاق تفاوتهايي داشت ، رد اين بخش با فلسفه تفاوتهايي دارد . در درس بعد اين مطالب را توضيح خواهيم داد .

عرفان نظري
اكنون بايد به توضيح بخش دوم عرفان يعني عرفان نظري ، بپردازيم ، عرفان نظري به تفسير هستي مي پردازد ، درباره خدا ، جهان و انسان بحث مي نمايد .
عرفان در اين بخش خود مانند فلسفه الهي است كه در مقام تفسير و توضيح هستي است . و همچنانكه فلسفه الهي براي خود موضوع ، مبادي و مسائل معرفي مي كند ولي البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادي و اصول عقلي تكيه مي كند و عرفان مبادي و اصول به اصطلاح كشفي را مايه استدلال قرار مي دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضيح مي دهد.

استدلالت عقلي فلسفي مانند مطالبي است كه به زباني نوشته شده باشند و با همان زبان اصلي مطالعه شود ، ولي استدلالات عرفاني مانند مطالبي است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد . يعني عارف لااقل به ادعاي خويش آنچه را كه باد ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده است با زبان عقل توضيح مي دهد .

تفسير عرفان از هستي ، و به عبارت ديگر : جهان بيني عرفاني هستي ، با تفسير فلسفه از هستي تفاوتهاي عميقي دارد .
از نظر فيلسوف الهي هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا ، الا اينكه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غير خدا ممكن الوجود و قائم بالغير و معلول واجب الوجود ولي از نظر عارف غير خدا به عنوان اشيايي كه در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلكه وجود خداوند همه اشياء را در بر گرفته است ، يعني همه اشيائ اسماء و صفات و شوؤن و تجليات خداوندند ، نه اموري در برابر او .

نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است فيلسوف مي خواهد جهان را فهم كند ، يعني مي خواهد تصويري صحيح و نسبتا جامع و كامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فيلسوف حد اعلاي كمال انسان به اينست كه جهان را آنچنانكه هست باعقل خود دريابد به طوري كه جهان در وجود او وجود عقلاني بيابد و او جهاني شود عقلاني لهذا در تعريف فلسفه گفته شده ا ست :
صيروره الانسان عالما عقليا مضاهياللعالم العيني فيلسوفي عبارت است از اينكه انسان جهاني بشود عقلي شبيه جهان عيني و لي عارف به عقل و فهم كاري ندارد عارف مي خواهد به كنه و حقيقت هستي كه خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد .

از نظر عارف كمال انسان به اين نيست كه صرفا در ذهن خود تصويري از هستي داشته باشد ، بلكه به اينست كه با قدم سير و سلوك به اصلي كه از آنجا آمده است باز گردد و دوري و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب ز خود فاني و به او باقي گردد .
ابزار فيلسوف عقل و منطق و استدلال است ولي ابزرا كار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت .و تكاپو در باطن است . بعدا آنجا كه درباره جهان بيني عرفاني بحث خواهيم كرد ، تفاوت آن با جهان بيني فلسفي روشن خواهد گشت .

عرفان و اسلام
عرفان هم در بخش علمي و هم د بخش نظري با دين مقدس اسلام تماس و اصطكاك پيدا مي كند زيرا اسلام مانند هر دين و مذهب ديگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بيان كرده و هم به تفسير و توضيح هستي پرداخته است . قهرا اينجا اين مساله پيدا مي شود كه ميان آنچه عرفان عرضه مي دارد با آنچه اسلام بيان كرده است چه نسبتي برقرار است .
البته عرفاي اسلامي هرگز مدعي نيستند كه سختي ماورائ اسلام دارند و از چنين نسبتي سخت تبري مي جويند برعكس آنها مدعي هستند كه حقايق اسلامي را بهتر از ديگران كشف كرده اند و مسلمان واقعي آنها مي باشند عرفا در بخش عملي و چه در بخش نظري همواره به كتاب و سنت و سيرت نبوي و ائمه و اكابر صحابه استناد مي كنند .

ولي ديگران درباره آنها نظريهع هاي ديگري دارند و ما به ترتيب آن نظريه ها را ذكر مي كنيم .
الف – نظريه گروهي از محدثان و فقهائ اسلامي – به عقيده اين گروه عرفا عملا پايبند به اسلام نيستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفا عوامفريبي و براي جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطي به انسان ندارد .

ب- نظريه گروهي از متجددان عصر حاضر اين گروه كه با اسلام ميانه خوبي ندارند و از هر چيزي كه بوي اباحيت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قيامي در گذشته عليه اسلام و مقررات اسلامي قلمداد كرد به شدت استقبال مي كند مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملا ايمان و اعتقادي به اسلام ندارند بلكه عرفان و تصوف نهضتي بوده از ناحيه ملل غير عرب بر ضد اسلام و عرب در زير سرپوشي از معنويت .

اين گروه با گروه اول در ضديت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند ، و اختلاف نظرشان در اينست كه گروه اول اسلام را تقديس مي كنند و با تكيه به احساسات اسلامي توده مسلمان عرفا را هو و تحقير مي نمايند و مي خواهند بدين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامي خارح نمايند . ولي گروه دوم با تكيه بر شخصيت عرفا ، كه بعضي از آنها جهاني است مي خواهند وسيله اي براي تبليغ عليه اسلام بيابند و اسلام را هو كنند كه انديشه هاي ظريف و بلند عرفاني در فرهنگ اسلامي با اسلام بيگانه است و اين عناصر از خارج وارد اين فرهنگ گشته است .

اين گروه مدعي هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفا تقيه و ترس عوام بوده است ، مي خواستند به اين وسيله جان خود را حفظ كنند .
ج- نظريه گروهي بي طرفها – از نظر اين گروه . در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملي ، و بالاخص آنجا كه جنبه عملي پيدا مي كند بدعتها و انحرافات زيادي مي توان يافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وقف نمي دهد . ولي عرفا مانند ساير طبقات فرهنگي اسلامي و مانند غالب فرق اسلامي نسبت به اسلام نهايت خلوص نيت را داشته اند و هرگز نمي خواسته اند بر ضد اسلام مطلبي گفته و در آورده شود
ممكن است اشتباهاتي داشته باشند ، همچنانكه ساير طبقات فرهنگي مثلا متكلمين ، فلاسفه ، مفسرين فقها اشتباهاتي داشته اند . ولي هرگز سوء نيتي نسبت به اسلام در كار نبوده است .

مساله ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادي طرح شده كه غرض خاص داشته اند يا با عرفان و يا با اسلام . اگر كسي بي طرفانه و بي غرضانه كتب عرفا را مطالعه كند ، به شرط آنكه با كتاب و با زبان و با اصطلاحات آنها آشنا باشد ، اشتباهات زيادي ممكن است بيابد ولي ترديد هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته اند .
ما نظر سوم را ترجيح مي دهيم و معتقديم عرفا سوءنيت نداشته اند ، در عين حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عميق اسلامي بي طرفانه در باره مسائل عرفاني و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقيق نمايند .
شريعت . طريقت ، حقيقت

يكي از موارد اختلاف مهم ميان عرفا و غير عرفا ، خصوصا فقها ، نظريه خاص عرفا در باره شريعت و طريقت و حقيقت است .
عرفا و فقها متفق القولند كه شريعت يعني مقررات و. احكام اسلامي مبني بر يك سلسله حقايق و مصالح است ، فقها معمولا اين مصالح را به اموري تفسير مي كنند كه انسان را به سعادت يعني حد اعلاي ممكن استفاده از مواهب مادي و معنوي مي رساند . ولي عرفا معتقدند كه همه راهها به خدا منتهي مي شود و همه مصالح و حقايق از نوع شرايط و امكانتات و وسائل و موجباتي است كه انسان را به سوي خدا سوق مي دهد .

فقها همين قدر مي گويند در زير پرده شريعت ( احكام و مقررات ) يك سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شريعت بشمار مي روند ، تنها وسيله نيل به آن مصالح عمل به شريعت است ، اما عرفا معتقدند كه مصالح و حقايقي كه در تشريع احكام نهفته است از نوع منازل و مراحلي است كه انسان را به مقام قرب الهي و وصول به حقيقت سوق مي دهد .

عرفا معتقدند كه باطن شريعت راه است و آنرا طريقت مي خواننند و پايان اين راه حقيقت است يعني توحيد به معني كه قبلا به آن اشاره شد كه پس از فناء عارف از خود و انانيت خود دست مي دهد . اين است كه عارف به سه چيز معتقد است شريعت ، طريقت ، حقيقت . معتقد است كه شريعت وسيله يا پوسته اي است براي طريقت ، و طريقت پوسته يا وسيله اي است براي حقيقت .

فقهائ طرز تفكرشان درباره اسلام . معتقدند كه مقررات اسلامي در سه بخش خلاصه مي شود اول بخش اصول عقايد كه كلام عهده دار آن است .
در مسائل مربوط به اصول عقايد لازم است انسان از راه عقل ايمان و اعتقاد تزلزل نا پذير داشته باشد .
دوم بخش اخلاق ، در اين بخش دستور هايي بيان شده است كه وظيفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقي بيان مي كند و علم اخلاق عهده دار بيان آن است .

بخش سوم ، بخش احكام است كه مربوط به رفتار خارجي انسان است و فقه عهده دارد آن است .
اين سه بخش از يكديگر مجزا هستند ، بخش عقايد مربوط است به عقل و فكر ، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملكات و عادات نفساني ، بخش احكام مربوط است به اعضاء و جوارح .
ولي عرفا در بخش عقائد ، صرف اعتقاد ذهني و عقلي را كافي نمي داننند مدعي هستند كه به آنچه بايد اعتقاد داشت و معتقد بود بايد رسيد و بايد كاري كرد كه پرده ها از ميان انسان و آن حقايق برداشته شود و در بخش دوم همچنانكه قبلا اشاره شد ، اخلاق را كه هم ساكن است و هم محدود كافي نمي دانند ، به جاي اخلاق علمي و فلسفي ، سير و سلوك عرفاني را كه تركيب خاص دارد پيشنهاد مي كنند .

و در بخش سوم ايراد و اعتراضي ندارند ، فقط در موارد خاصي سخناني دارند كه احيانا ممكن است بر ضد مقررات فقهي تلقي شود
عرفا اين سه بخش را به شريعت و طريقت و حقيقت تعبير مي كنند و معتقدند كه همانگونه كه انسان واقعا سه بخش مجزا نيست يعني بدن و نفس و عقل از يكديگر مجزا نيستند ، بلكه در عين اختلاف با يكديگر متحدند و نسبت آنها با يكديگر نسبت ظاهر و باطن است شريعت و طريقت و حقيقت نيز اين چنينند ، يعني يكي ظاهر است و ديگري باطن و سومي باطن باطن و با اين تفاوت كه عرفا مراتب وجود انسان را بيش از سه مرتبه و سه مرحله مي دانند يعني به مراحال و مراتبي ماوراء عقل نيز معتقدند

.
منازل و مقامات عارفان
اولين منزل : اولين منزل سيرو سلوك عارفان آن چيزي است كه آنان آن را «اراده » مي نامند و آن عبارت است از نوعي شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براي چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مي آيد مولوي در حقيقت در اولين ابيات مثنوي اولين منزل عارف يعني « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح مي كند كه عبارتست از شوق و ميل به بازگشت به اصل با احساس تنهايي و جدايي است
بشنو از ني چون حكايت مي كند وز جدايي ها شكايت مي كند
دومين منزل : پس از اين نوبت به عمل و تمرين و رياضت مي رسد رياضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دوركردن ماسوي از راه دوم ؛‌ رام كردن نفس اماره براي نفس مطمئنه و سوم ؛ نرم ساختن باطن براي آگاهي

سومين منزل :
پس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معيني برسد پاره اي «خلسه ها » (ريايشها ) برايش پديد مي آيد اين حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » ناميده مي شود عارف تا وقتي كه در اين مرحله و اين منزل است اين حالالت كه عارض مي شود بر او غلبه مي نمايد و آرامش عادي اورا برهم مي ريزد كه ديگران متوجه تغيير حالات وي مي گردند كه در نهايت اين حالات باآرامش و به طور مستمر صورت مي گيرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسكنيه تبديل مي شود )

ارزش و اصالت عرفان اسلامي
عرفان اسلامي تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقيقت عرفان اسلامي كمال عملي خويش را د رتصوف يافت . با اين همه ، تصوف كه از زهد و پشمينه پوشي شروع شد به سبب پيوند با دعوي و رياي بعضي صوفيه كه تن زدن از فرمان شريعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء قديم صحابه – با آنكه بهر حال لفظ صوفي با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خيلي قديم زهد يا فقرشان سرمشق بعضي زهاد مسلمين شد . ابوذر غفاري يك نوع سوسياليست اسلامي

، سلمان فارسي يك درون گراي اهل فقر ، مالك دينار يك راهب عرب . حسن بصري يك واعظ پارسا و رابعة عدويه يك زن دلسوخته از محبت الهي از قديمي ترين كساني بودند كه راه صوفيه را با قدمهاي نخستين كوبيدند . بعدها ، با ابراهيم ادهم تأثير بودايي وارد تصوف شد ، با ذالنون تأثير مسيحي و نوافلاطني . حارث محاسبي محاسبه نفس را مداركار خويش كرد و بايزيد دم از حلول يا اتحاد زد . وقتي نوبت به حلا ج رسيد تصوف مبلغي از حدود شريعت خارج شده بود و محافظه كاري امثال جنيد هم نتوانست باز حيثيت آن را اعاده كند .

طريقة صوفيه مبتني بود بر فقر و عزلت . نزد آنهاتوبه و زهد مدخلي به شمار آمد براي تصفية باطن كه آنرا منشأ معرفت واقعي مي شمردند ذكر ، خصه ذكر خفي ، وسيله اي بود براي اتصال دائم به حق ، و غفلت از آن اگر از بي خودي ناشي نبود نشانة‌ حرمان محسوب مي شد و حجاب . مراقبت ذكر ، خاصه د رخلوت خانقاه ، رهروي را كه تحت رهبري يك شيخ – پير مرشد – به اين طريقت وارد مي شد در مقامات سلوك رهنمون مي گشت

و عروض « احوال » و تكرار واستمرار آنها وي را درين « مقامات » ترقي مي داد تا جائي كه وجود وي از تاب تجلي حق – تجلي ذات و صفات – مثل طورسينا كه در جلوة‌خداوند فرو مي ريخت ، فاني مي شد . فناي اوصاف – اوصاف بشري – نقطة‌اتصال به حق بود و وصول به بقاء كه در واقع هدف يگانة هر عرفان انساني است . طي كردن اين مراحل و مقامات نزد صوفيه حاجت به درس فقه يا بحث كلام نداشت . دفتر صوفي سواد و حرف را برنمي تافت و وي مي خواست در معرفت بي آنكه به وسوسه قيل و قال اهل مدرسه افتاده باشد به جائي رسد كه في المثل ابوسعيد ميهنه اش در قياس با شيخ الرئيس بتواند آنچه را شيخ مي داند وي ببيند .

باري عرفان اسلامي با وجود عناصر غير اسلامي كه دارد همچنان اسلامي است ؛ نه زهد و فقر آن رنگ رهبانيت نصارا دارد نه فناي آن با نيرواناي هندوان كه بعضي بخطا آنرا اصل نظرية‌ فنا شمرده اند ، هيچ مناسبت دارد . اگر از فيض و اشراق و كشف و شهود هم صحبت مي كند آن را از قرآن و خبر نيز بيگانه نمي يابد و به هر حال صوفي در قرآن و سنت براي طرز فكر و كار خويش تكيه گاه بسيار ميتواند يافت و خطاست كه بخواهند منشأ تصوف را خارج از قلمرو شريعت اسلامي و تنها در آيين مسيح ، مانويت ، مذاهب هندوان يا حكمت نوافلاطوني بجويند

.
بعلاوه ، آيا تصوف اسلامي كه خود از عرفان مسيحي و هندي و از حكمت نوافلاطني تأثير پذيرفته است د ردنياي مجاور خويش بي تأثيرز مانده ظاهراً نمي توان قبول كرد كه اسكولاستيك اروپا و عرفان آن ازين تأثير بكلي دور مانده باشد . دو فرقة هوسپيتالي و تمپلر در دنباله جنگهاي صليبي بي شك از برخورد با صوفية‌ شام و مصر بعضي عقايد و رسوم آموخته اند . هم دانته در كمدي الهي خويش مديون ابن عربي بعضي نويسندگان شرقي شد و هم ريمون لول حكيم و عارف مسيحي كه يك چند در بين مسلمين سفركرده بود

. ماجراي جست و جوي جام مسيح – گرائال – از تأثير عرفان اسلامي خالي نيست . بعضي اقوال سن فرانسوا داسيز (Saint francois d, Assise ) هست كه كلام صوفية‌ اسلامي را به خاطر مي آورد هرچند شايد از آنها به طور مستقيم نگرفته باشد . بهرحال قرابت فكر جالب است و در خور تأمل . وقتي سن فرانسوا ياران خويش را از كسب دانش منع كرد و يادآور مي شد كه هركس درين دنيا دنبال دانش مي رود روز قيامت تهي دست خواهد بود همان گفته معروف صوفيه به خاطر انسان مي آيد كه مي گويند دفتر صوفي سواد و حرف نيست و العلم هو الحجاب الاكبر . و چقدر شباهت دارد با سخن ابن مسروق كه خواب ديد كثرت اشتغال او به حديث وي را از مائده يي كه پيغمبر در روز قيامت براي صوفيه ترتيب داده بود محروم داشت .

درهر صورت ديني را كه عرفان مسيحي به عرفان اسلامي دارد نمي توان ناديده گرفت يا ناچيز شمرد و در عرفان نيز مثل حكمت دنياي اسكولاستيك نمي توانسته است از تأثير اسلام بركنار مانده باشد . در واقع صوفيه در نشر اسلام در عالم تأثير قابل ملاحظه اي داشته اند ، و ازين حيث خدمات آنها به اسلام نيز درخور يادآوريست .

چنانكه تأثير وجود مشايخ چشتيه ، شطاريه ، ونقشبنديه در نشر اسلام بين هندوان و اقوام مالزي به مراتب بيش از تأثير غازيان و جنگجويان سابق در اين باب بود بعلاوه در ترويج هويت فكر و حس برادري با خلق ، ترك تعصب بين اهل مذاهب و فرق ، تاثير صوفيه در عامة‌مسلمين قابل ملاحظه شد . تصوف اسلامي كه چنين روح اخلاص و ايثاري را در بين خود مسلمين منتشر كرده است در دنياي مجاو ر بي شك تأثير داشته است . وقتي در باب منشأ آن ، كه با مسيحيت و نوافلاطوني و آيين هندوان ارتباط دارد صحبت مي شود از تأثير آن نيز كه در عرفان مسيحيت و عرفان هندوان تدريجاً وارد شده است نبايد غافل شد .

تصوّف و اسلام :
تصوف اسلامي هم ، در معارف و تعايم اسلام ، بي ترديد زمينه هايي داشته ، وگرنه به اين آساني درهمان دوران نزديك به صدر اسلام ، اين چنين جايگاهي ، در جهان اسلام ، نمي توانست بدست آورد چنانكه ماسينيون معتقداست كه :« بذر حقيقي تصوّف در قرآن است ، و اين بذرها آنچنان كافي و وافي هستند كه نيازي بدان نيست كه در سفرة اجنبي نشست » و نيز مي گويد : « هر محيط ديني كه درمورد تقوا و تأمل و اخلاص ، به پيروان خود تأكيد أكيد كرده باشد ، صلاحيّت آن را دارد كه روح تصوّف در آن ظهور كند . بنابراين تصوف مخصوص يك نژاد يا يك زبان يا يك طبيعت مخصوص نيست ، بلكه آن پديده اي روحي است كه به حدود مادّي لغت و نژاد محدود نمي شود . پس تصوّف اسلامي ، از قرآن كه مسلمان آياتش را تلاوت مي كند و در آن آيات تأمل مي نمايد و به انجام واجباتش قيام مي كند ، سرچشمه گرفته و نموّ يافته ، و تطّور پذيرفته است ».

نظر استاد مطهري منطقي است كه :« قرآن كريم در باب توحيد ، هرگز خداو خلقت را به سازندة خانه و خانه قياس نمي كند ، قرآن خدا را خالق و آفرنندة‌جهان معرفي مي كند ، و در همان حال مي گويد ذات مقدّس او در همه جا و با همه چيز هست :« اينما تولّوا فثّم وجه الله » به هركجا روكنيد ، چهره خدا آنجا است و « نحن اقرب اليه منكم »‌

. ما از شما به شما نزديكتريم و « هو الاول والاخرو الظاهروالباطن » اول و آخر همه اوست ( ازاو آغاز يافته اند و به او پايان مي يابند ) ظاهر و هويدا او است و در همان حال باطن و ناپيدا هم او است ، و آياتي ديگر از اين قبيل . بديهي است كه اينگونه آيات افكار و انديشه ها را به سوي توحيد برتر و عاليتر از توحيد عوام مي خوانده است . در حديث كافي آمده است كه خداوند مي دانست كه در آخرالزمان مردماني متعمق در توحيد ظهور مي كنند ، لهذا آيات اول سورة‌ « حديد » و سورة‌ « قل هوالله احد » را نازل فرمود 

درمورد سيرو سلوك و طي مراحل قرب حق ، تا آخرين منازل ، كافي است كه برخي آيات مربوط به « لقاء الله » و آيات مربوط به « رضوان الله » و آيات مربوط به « وحي »‌و « الهام » و مكالمة‌ملائكه ،‌با غير پيغمبران – مثلاً حضرت مريم – و مخصوصاً‌آايت معراج رسول اكرم را مورد نظر قرار دهيم . در قرآن سخن از نفس امّاره ، نفس لوّمه ، نفس مطمئنه آمده است . سخن ا‌ز علم « افاضي » و « لدني » و هدايت هاي محصول مجاهده ، آمده است : « والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا ».

در قرآن از تزكيه نفس ، به عنوان يگانه موجب فلاح و رستگاري ياد شده است ، « قد افلح منذكيها و قدخاب من دسّيها».
ومكرر از حب ّ الهي مافوق همة‌ محبتها و علقه هاي انساني ياد شده است . قرآن از تسبيح و تحميد تمام ذرّات جهان سخن گفته است و به تعبيري از آن ياد كرده كه مفهومش اين است كه اگر شما انسانها « تفقّه » خود را كامل كنيد ؤ آن تسبيح ها و تحميد ها را درك مي كنيد . بعلاوه قرآن درمورد سرشت انسان مسئله « نفخة الهي » را طرح كرده است .

اينها و غير اينها كافي بوده كه الهام بخش معنويتي عظيم و گسترده در مورد خداو جهان و انسان ، و بالأخص در مورد روابط انسان و خدا بشود .
بعلاوه روايات و خطب و ادعيه و احتياجات اسلامي ، و تراجم احوال اكابر تربيت شدگان اسلام ، نشان مي دهد كه آنچه در صدر اسلام بوده صرفاً زهد خشك و عبادت به اميد اجر و پاداش نبوده است .

درروايات و خطب و ادعيه و احتجاجات معاني بسيار بلندي مطرح است . تراجم احوال شخصيت هاي صدر اول اسلام از يك سلسله هيجانات و واردات روحي ، و روشن بيني هاي قلبي و سوزها و گدازها و عشق هاي معنوي حكايت مي كند .
زندگي و حالات وكلمات و مناجات هاي رسول اكرم سرشار از شور و هيجان معنوي و الهي و مملو از اشارات عرفاني است . دعاهاي رسول اكرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرارگرفته است . اميرالمؤ مينين علي عليه السلام كه اكثريت قريب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله هاي خود را به ايشان مي رسانند ، كلماتش الهام بخش معنويت و معرفت است .

آيا با وجود اين همه منابع جاي اين است كه مادر جستجوي يك منبع خارجي باشيم ؟… مستشرقين در جستجوي منبعي غير از اسلام هستند كه الهام بخش معنويت هاي عرفاني باشد و اين درياي عظيم را ناديده مي گيرند. آيا مي توانيم همة اين منابع را ، اعم از قرآن و حديث خطبه و احتجج و دعا و سيره انكار كنيم براي آنكه فرضيه بعضي از مستشرقين ودنباله روهاي شرقي آنها درست از آب درآيد ؟

خوشبختانه اخيراً افرادي مانند نيكلسون انگليسي و ماسينيون فرانسوي كه مطالعات وسيعي در عرفان اسلامي دارند ، ومورد قبول همه هستند ، صريحاً اعتراف دارند كه منبع اصلي عرفان اسلامي ، قرآن و سنّت است . با نقل جمله هايي از نيكلسون اين بحث را خاتمه مي دهيم وي مي گويد : « در قرآن مي بينيم كه مي گويد :« خدا نور آسمانها و زمين است » ، « او اولين و آخرين مي باشد » ، « هيچ خدائي جز او نيست »، « همه چيز به جز او نابود مي شود »،« من در انسان از روح خود ، دميدم »

و « ما انسان را آفريديم و مي دانيم روحش به او چه مي گويد ، زيرا ما از رگ گردن به او نزديكتريم »و« به هركجا كه روكنيد ،‌همانجا وجه خداست » و « به هركس خدا روشني ندهد ، هيچ روشني نخواهد داشت » محقّقاً ريشه و تخم تصوّف در اين آيات است و براي صوفيان نخستين ، قرآن نه فقط كلمات خدا بود ، بلكه وسيلة تقرب به او هم محسوب مي شد . به وسيلة‌ عبادت و تعمّق در قسمتهاي مختلفة قرآن مخصوصاً آيات مرموزي كه مربوطي به عروج (معراج ) است متصوّفه سعي مي كنند ، حالت صوفيانه پيغمبر را در خود ايجاد نمايند .»

وهم او مي گويد :
« اصول وحدت و تصوّف ، بيش از همه جا در قرآن ذكر شده و همچنين پيغمبر مي گويد كه خداوند مي فرمايد : چون بندة‌ من در اثر عبادت و اعمال نيك ديگر ، به من نزديك شود ، من او را دوست خواهم داشت ، بالنّتيجه ، من گوش او خواهم بود كه بامن مي شنود و چشم او خواهم بود كه با من مي بيند و زبان و دست او خواهم بود كه به توسط من مي گويد و مي گيرد » متن اين حديث قدسي كه درمتون عرفاني كراراً مورد استفاده قرار گرفته چنين است :
« لاسزال العبد يتقرّب الي بانوافل ، حتّي اذا اخبباه . فاذا احببته كنت سمعه الدي يسمع بيه و بصره الدي يبصربه و لسانه الدي ينطق به ، و يده الدي يبطش به .»
تصوف و عرفان اسلامي ( تصوف اسلامي )

تصوف ، نشات گرفتن از عرفان اسلامي بود و سيرت پيغمبر و صحابه و مخصوصاً قرآن و حديث منشأ اصلي آن شمرده مي شد حتي صوفيه نسبت فرقه و سابقة آداب و رسوم خود را از طريق صحابه – خاصه علي بن ابي طالب – به پيغمبر مي رسانيدند سهل است غالباً طريقة خود را عبارت از پيروي دقيق از سير و شريعت رسيول تلقي مي نمودند .

اينكه ائمه و فقها بزرگ دنياي اسلام مثل امام شافعي ، احمد بن حنبل ، و امام غزالي به طريقة صوفيه با نظر تأييد نگريسته اند نشان مي دهد كه اهل شريعت اين طريقه را از تعليم قرآن خارج نمي ديده اند بلكه به قول جنيد آن را امر ي مي ديده اند كه سنت و كتاب آن را تأييد و تشييد مي كند . بدون شك بين بعضي اقوال صوفيه با تعاليم پيروان مذاهب و اديان اسلامي ويا غير اسلامي پاره يي شباهت هست و اين نكته حاكي از نفوذ و تأثير هم تواند بود اما اين تافق را نبايد نشانه يي از وحدت ماهيت در تعليم و اقتباس و اخذ تمام مجموعة يكي از آنها از ديگري گرفت بلكه غالبادر مورد تصوف اسلامي اين موارد اخذ و نفوذ را بايد همچون استعارت كردن عناصر تزييني تلقي نمود كه بدون آنها هم تصوف اسلامي سيمايي روشن و ممتاز دارد . اصرار و تأكيدي كه بعضي از پژوهندگان در انتساب منشأ تصوف به عقايد غير اسلامي – بودايي ، ايراني ، نوافلاطوني و مسيحي – دارند

ضمن آنكه اصالت فكر انساني را محدود مي دارد ، نيز به بن بست مي رسد . طرفه آنست كه برخي ازين محققان با آنكه تصديق مي كنند در قرآن عناصر عرفاني هست باز ادعا دارند كه زندگي پيغمبر نمي تواند سرمشق و نمونة‌كمال مطلوب حيات مبتني بر زهد و عرفان واقع شود . به ادعاي اينان زندگي كسي كه فرمانروا ، جنگجو ، وداراي زنان متعدد بود چيزي را در خور تقليد و تتبع زهاد و صوفيه تواند شد عرضه نمي كند و تصوف را به شكلي كه در تعاليم قوم هست ناچار نوعي اسلام مسيحي شده بايد تلقي كرد .

اين دعوي بدون ترديد دور از واقعيت است چراكه صوفيه همين زندگي پيغمبر را كه در آن رهبانيت به كلي نامقبولست سرمشق خويش مي شناخته اند و هرگز نه از جهاد با كفار روي گردان بوده اند نه از تعدد زنان . تعظيم و تكريم فوق العاده آنها در حق پيغمبر هم كه او را « انسان كامل » تلقي كرده اند به هيچوجه آنگونه كه اين مدعيان گفته اند يكسره مربوط به ادوار بعد از حيات پيغمبر نيست بلكه غالباً حاصل عشق و ارادت مخلصانه و بي شايبه اي است كه صحابة‌وي در حقش داشته اند .بدينگونه ، تصوف اسلامي ، هم در شكل معتدلي كه در تعليم غزالي دارد و هم در شكل افراط آميزي كه دركلام ابن عربي پيدا كرده است

بر پيروي از سنت و سيرت رسول مبتني است و عرفان صوفيه برخلاف آنچه در نزد عرفاي مسيحي مطرح بود ه است به هيچوجه مستلزم التزام رهبانيت و تجرد نيست تادرسيرت و سنت رسول و صحابه نتواند سرمشقي براي كمال خويش بيابد . با اينهمه تصوف اسلامي در عين آنكه از قرآن و سنت نشأت گرفته است در طي قرون نخستنين اسلامي ، از آنچه در جو فكري و ديني اخلاف مزديسنان پايان عهد ساساني وجود داشته است ، نيز تأثير هايي پذيرفته است كه به رشد و كمال تدريجي آن كمك كرده است و البته بدون اين «مددحياتي » تصوف اسلامي شايد در ايران ريشه نمي گرفت و اگر مي گرفت آثاري به عمق و عظمت آثار غزالي و عين القضات و مولوي و شبستري پديد نمي آورد .

تجلي روح عرفان در مساجد
كل عالم پرستشگاهي براي نيايش معبود است . در همه جاي آن ، مي توان برسجادة‌هميشه گستردة‌زمين در برابر آن متعالي بي همتا سربرخاك نهاد و دست نياز به سوي او بلند كرد .
معمار هنرمند مسلمان از طريق دل خود با عالم هستي مربوط شده و براساس طرح الهي به خلق جهان كوچكتري نايل گشته و مجدداً ساخته است . مسجد بهترين محل براي مؤمن است . در توصيف رابطة‌ مسجد با مؤمن روايت است كه مثال مسجد و انسان مؤمن ، مثال ماهي و آب است و چون جايگاه نهايي انسان مؤمن بهشت مي باشد ، لذا مسجد براي مؤمنان آستانه اي است كه از طريق آن به بهشت وارد مي شوند و روضه اي است رضوان .
معمار با استفاده از ايجاز و تمثيل ، بامعناترين فرمها و شكلها را در بنا و تزئينات آن به كار مي برد و با بهره گيري از كتيبه هاي آيات قرآن و مدح امامان معصوم هنر خود را اعتلا مي بخشد . و به اين گونه مسجد را جلوه گاهي از جمال الهي قرار مي دهد .

در اسلام دين و هنر در كنار يكديگر قراردارند ، اين هردو با يكديگر ملاقات مي كنند و آن هم در مسجد . خداي اسلام – الله تعالي – نه فقط رحيم و حكيم است بلكه جميل هم هست و از همين رو چنانكه صوفيه مي گويند ، دوستدارجمال . يك نظر به بعضي از مساجد كهن نشان مي دهد كه اين بناهاي باشكوه والا كه به پيشگاه خداوند اهدا شده اند صرف نظر از قدس و نزهت معنوي كه دارند از لحاظ يك مورخ نيز درخورآنند كه گالريهاي هنر اسلامي تلقي شوند .

هنرمندان بي نام و نشان اين مساجد كه تمامي هستي خويش راوقف خدمت خداوند كرده بودند از همان شوق مقدسي گرم بودند كه استادان عهد رنسانس را مشتعل مي داشته است واز اين رو مثل آنها با شوقي تمام مي كوشيده اند تا بهترين تصوري راكه از زيبايي داشته اند در طي اين آثار مقدس جلوه و تحقق بخشند . حقيقت آنست كه معمار مسلمان در روزگاران گذشته هر زيبايي را كه در اطراف خويش مي ديد اگرآن را در خور عظمت و جلال خداي مي يافت سعي مي كرد تا به هنگام فرصت براي آن در مسجد جايي باز كند . بدينگونه ، ستون را از آنچه در معابر بابل بود گرفت ، مناره و محراب را از كليسا اقتباس نمود و ايوان و طاق آن را از قصه هاي سلطنتي ساسانيان تقليد نمود

روح وحدت
روح وحدت در كالبد معماري مساجد ، ريشه در روح انسان دارد و انسان جامگاه حلول روح الهي است . بنابراين آية قران مي فرمايد « نفخت فيه من روحي ( حجر ۲۹) ( از روح خودم در او دميدم ) و در آيه ديگر مي فرمايد : قل الروح من امر ربي ( اسراء ۸۵ ) ( بگو روح از امر پرودگار من است ) و با اين وصف ، با فطرت انساني ارتباط تنگاتنگ پيدا مي كند .

اين امر به صورت وجود ذهني تجلي پيدا مي كند و هويت پايه هاي جهان بيني انسان را تشكيل ميدهد و اين بينش توسعه يافته و مباني و روح كالبد مساجد را به وجود مي آورد . مسجد الحرام يا كعبه به عنوان مكاني وحدت بخش در طول تاريخ بشري براي جهت گيري اعمال و حركات انسانها تعيين مي شود . رسالت عملي انسانها از اين به بعد شروع مي شود و از اين روي انسان براي هماهنگ شدن با روند كلي تكوين ، ازابزار رياضيات به عنوان قوانين نفس الامري حاكم بر طبيعت و دستور زبان معماري استفاده مي كند و براي رسيدن به كمال مطلق ، به رياضيات جهت ارزشي مي دهد

توحيد و فطرت
آنچه به انسان مزيت و تعالي مي بخشد ، سير سلوك او به سمت كمال مطلق است و فرد سالك زماني درآن متجلي است . از اين رو همة‌حركتها و اعمال را جهت مي دهد ودر جهان اسلام حتي بناها و شهرها را قطبي مي كند . يك مكان مقدسي كه فضاي اطراف را گرد خود متمركز مي كند . خطوط نامرئي كه انسانهارا به كعبةاعمال متصل مي كند اين اعمال در نزديكي خانة‌كعبه متجلي مي شود . هنگمي كه مؤمنان نماز مي گذارند ، همه به سمت يك مركز واحد سجده مي كنند . در هيچ مكتبي وحدت به اين محكمي مطرح نشده است .

قبله نه تنها به هر مسجد و شهري جهت مي دهد ، بلكه مجموعه فضاها را بايك هندسة‌ به وحدت مي رساند . هندسه قطبي توجه به يك مركز و مبدأ مي نمايد . بنابراين همة‌مكانهارابه وحدت مي رساند . وحدت مكاني در آن متجلي مي شود . در حاليكه همه كليساهاي جهتدار ، مهرهاي موازي دارند . ولي محور مساجد عالم به يك مركز متوجه مي شود . لذا جهان بيني توحيدي در اينجا خود را نمايان مي سازد .

مسجد پيامبر: اولين بنايي بود كه به دست مبارك پيامبر (ص) ساخته شد ؛ مستطيل رو به قبله ، محوطه اي باز ، صفه اي براي اصحاب پيامبر كه به اصحاب صفه مشهور گشت . اين الگوي بود براي تمام مساجد جهان اسلام . ثابت و استوار شد ، چون سنت پيامبر اسوة حسنه بود . حياط مركزي معنا و مفهومي دارد كه از جهان بيني نشأت گرفته و توجه به درون ودرون گرايي و خوشناسي و خودسازي براي عروج و ديگر سازي ، حيات مركزي از محدودة‌اقليمي عبور مي كند و يك نوع ارزش وجهان بيني رامطرح ميكند .اين الگو براي مدارس و اماكن و كاروانسراها نيز توسعه پيدا مي كند ، چون معنايي والاتر از اقليم و عملكرد دارد و از اين رو عامل وحدت براي همة‌مكانهاو زمانها در جهان اسلام به شمار مي آيد .

الگوي مسجد پيامبر (ص) در عين حالكه اصول ثابتي دارد ، توسعه پيدا مي كند و انديشه هاي نو را در خود پذيرا مي شود و عنصر وحدت بخشي مي شود كه در معماري جهان اسلام گسترش مي يابد . از مسجد جامع قرطبة اسپانيا (۷۸۵-۷۷۸ م ) ، تا مسجد بزرگ دهلي و تا دورترين كشورهاي آسياي شرقي ( مالزي – اندونزي ) معماري مساجد ، در دو عنصر حياط مركزي وجهت به وحدت مي رسند .

اما يكه تاز آثار معماري كشورهاي اسلامي ، آثار ايران است . مساجد سبك عربي وقتي وارد ايران مي شود ابتدا مسجد و گنبد خانه و حياط ، بعد مسجد دو ايوانه همانند مسجد زوزن و فريومد در استان خراسان و بعد چهار ايوانه همانند مسجد جامع ورامين كه نمونه هايي از تاريخ معماري مساجد ايران است ، بعد همان سبك حياط هاي متعدد پيدا مي كند كه نمونة‌ بارز و كامل آن مسجدامام اصفهان است .

سيرو سفر در فضاهاي معماري اسلامي در مكانها و زمانهاي مختلف با تفاوتهايي كه دارد انسان را از غربت خارج و به فضاي انس وارد مي كند : گويي يك روح در كالبدهاي مختلف دميده شده و نشاني از آشنايي و پيك دوستي به ارمغان مي آورد . رمز اين انس در روح وحدت اين فضاهاست .
درگذشتة‌تاريخ اين سرزمين ، آميختگي علم و عمل ، صناعت و حكمت ، دين باوري و سلوك ، جوانمردي و حصول اخلاق الهي چنان بود كه هيچ گاه نمي توان از فن و و صناعت به كار رفته در آثار سخن گفت . بدون آنكه جانمايه هاي اعتقادي و بينشي و ارزشهاي الهي و الهام و دهنده به آنان را مطمح نظر نداشت يا انكار نمود .

اين جانمايه هاي اعتقادي و ارزشي به زبان تمثيل وبه صورت رمز كه حامل معنايي عميق است در معماري مساجد اسلام تجلي پيدا مي كند .
هدف تمثيل دركالبد معماري مساجد ذكر است … « فاذكروا الله قياماً‌و قعوداً و علي جنوبكم » ( نساء ۱۰۳ )( پس به يادآوريد پرودگار را به هنگام ايستادن ، نشستن يا موقعي كه به پهلوهايتان آرميده ايد ) و تأكيد كلام الهي به يادآوري كمال مطلق است و اين در فضاي معماري محقق نمي شود . مگر با اشكال و نقشها و نوشته ها … كه صورت الهي به خود بگيرد .«ومايذكر الا الوالالباب »( بقره ۲۶۹) ( بياد نياوردند مگر خردمندان ).

ذكر در معناي وسيع آن آگاهي مطلق ، ياد مطلق و ادارك حضورالله در گستره اي فراتر از محدوده ، نمونه هايي چند از شواهد متحقق قراني است . تا جايي كه كلا ً د ربرگيرندة‌ نقش معنوي دستورهاي علمي قرآن در ابعاد گوناگون ، منزلات آسماني ديرين ، حديث پيامبران الهي و معلمان روحاني كه تجسم عيني و حاضر « اذكار » الهي هستند نيز خواهد بود . تمام هنر ها و معارف انساني اسلامي پس از آن نيز ،‌در سطح گوناگون عميقاً از الگوي جمال شناسي قرآن متأثر شده اند .

وحدت و رياضيات
دستور زبان معماري ، هندسه است . هندسه بدون مكان و زمان است . لذا در عالم تجريد است و بالعكس ماده ، زمان و مكان دارد و در عالم تعيّن است و با توجه به از بين رفتن ماده ،‌ هندسه و قوانين هندسي پابرجاست . بنابراين قوانين هندسه از جنس ماده نيست . لذا هندسه مقدم بر عالم ماده طبيعت است .
اشكال هندسي در معماري مساجد عملكرد خاص خود را دارند . ولي در وراي عملكرد ، وجه تمثيلي آنها يادآور اصول معنوي است . در معماري سنتي هيچ چيز خالي از معنا نيست ، معنا و معنويت نيز از يك ريشه نشأت مي گيرند .
رمز عدد و هندسه در همة‌مكاتب الهي وجود دارد . در معماري اسلامي : عدد يك احد ، واحد ، رمز يكتايي و وحداني است . همانند كالبد گنبد اصلي يا توحيد خانه عدد سه ، متناظر با مثلث است و ساده ترين پيوستگي و هماهنگي را مجسم مي كند .
عدد چهار ، مفهوم چهارگوش كعبه و تسبيحا ت اربعه (سبحان الله و الحمد الله و لا اله الا الله و الله اكبر )

( طبق روايتي ) ، عدد هفت مفهوم بي نهايت و مفهوم كثرت را – هفت بار چرخش دايره اي به دور خانه كعبه در مناسك حج و هفت وادي سير سلوك عرفاني
فضا سازي در معماري مساجد از سادگي خاص شروع مي شود . و كاملاً از وضوح و شفافيت خوانايي برخوردار است و از يك سري نقوش ساده استفاده مي شود و در تركيب اين نقوش ، پيچيده مي شوند و اشكال متنوعي ايجاد مي كنند .
خيز تابركلك آن نقاش ،‌جان افشان كنيم اين همه نقش عجب در گردش پرگار داشت (حافظ )

هندسه در معماري مساجد علاوه بر وجه كمي ، صورت كيفي پيدا مي كند و يك بنا به توسط آن به وحدت و هماهنگي مي رسد . تناسبات طلايي معمولاً‌ بر مبناي تقسيم دايره به اشكال منظم و محاط در آن استنتاج مي شود . بنابراين همة نسبتهاي يك بنا د رنهايت از دايره مشتق مي شود كه نمونة‌بارز يك وحدت است و از گنبد گرفته تا چهارضلعي از اين مبنا تبعيت مي كند .
طرح هاي متنوع هندسي در يك دايره با كثير السطوح در يك كره نشانه اي از تمثيل و رمز وحدت و انتقال از وحدت به كثرت و بالعكس و در تمام سرزمينهاي اسلامي از شرق تا غرب ، اشكال و احجام به سوي دقت عميق هندسي گسترش يافته است .

اصل توحيد به لسان مادي ، ايجاد يك وحدت در مجموعه است كه به جهت هدف مقدسي تنظيم شده است . چه اين مجموعه در حد يك بناباشد يا شهر ، ايجاد وحدت ، هستة‌اصلي تفكر معمار مسلمان را تشكيل مي دهد . قانونمندي حاكم بر وحد تدر عالم امكان به توسط هندسه صورت مي گيرد .
معمار پس از شناخت طبيعت ، در عالم ذهن اشكال و تناسبات آن را جرح و تعديل مي كند و نظم خاصي به آن مي بخشد و بعد از ايجاد فرم خاص هندسي ، ماده را در قالب آن مي ريزد و فضاي جديدي مي آفريند ؛ مانند هندسة طبيعي گل آفتابگردان . بعد از تنظيم و جرح و تعديل در مخلية‌ معمار مسلمان و ايجاد فرم منظم ، و قرارگيري ماده در فرم هندسة‌ منظم به صورت نقش زيرين گنبد مسجد شيخ لطف الله يا زير نقش گنبد مسجدالاقصي تجلي مي كند و اين عمل در حقيقت الهام و استنباط از طبيعت است نه ناتوراليزم مطلق .در اين نقوش نيز همة‌خطوط به يك مركز منتهي مي شوند .

وحدت و كالبد
معماري مسجد به دنبال الهام از مفاهيم كلام الهي و روايي است تا فضايي ايجاد بكند كه عالم ملكوت ( عالم معنا) و عالم ناسوت ( عالم صورت ، ملك و طبيعت ) را به هم قرين سازد و فضاي روحاني واحدي را خلق كند .

چه گنبد و منار و محراب و طاق در فرمها و چه كتيبه ها و كاشيكاريها و گچبريهاو كاربنديها و … همگي به يك محور و نهايت منتهي به يك نقطه مي شوند .
نقوش ، اشكال و رنگها در معماري نشانة‌ بارزي براي القاي معاني پنهان هستند و مخاطب از طريق حضور در فضاي معماري به درك شهودي آن معاني نايل مي شود . پس نقوش اشكال و رنگها واژگاني هستند حامل معنا و آن چنان كه شاعر در تركيب موزون واژگان معنايي دلكش و روح افزا مي سازد ، معمار نيز با اين واژگان سخني بس عميق و روحبخش با مخاطب خويش خواهد داشت . يا بعبارت ديگر اين كميتهاي مقداري كه از هندسه زاييده شده اند ، حامل آن كيفيتي معنايي هستند كه از آن سخن مي گويند .

شمس الدين مغربي شاعر عارف مسلك معروف در قرن نهم هجري در ديباچة‌ ديوان خود به صورت معنا و ظاهر و باطن الفاظ چنين اشاره مي كند :
اگر هستي ز ارباب اشارت
نظر را نغز كن تا نغز بيني گذر از پوست كن تا مغز بيني
نظر گر برنداري از ظواهر كجاگردي ز ارباب سرائر
چو هر يك را از اين الفاظ جاني است به زير هريك از اينها جهاني است
تو جانش را طلب از جسم بگذر مسمي جوي باش از اسم بگذر

فرومگذار چيزي از دقايق كه تا باشي زاصحاب حقايق
نور ومنار – مكتب خاصي از فلسفة اسلامي موسوم به مكتب اشراق كه بالاخص مبتني بر سمبوليزم نور است به توسط سهروردي فيلسوف و عارف ايراني بنا نهاده شده و طي قرنها بعد به توسط حكماي ديگري چون شمس الدين سهروردي ( قرن ششم هجري ) ، قطب الدين شيرازي ، ابن تركه و ملا صدرا ( قرن يازدهم هجري ) گسترش بيشتري يافت .
نو برجسته ترين ويژگي معماري ايراني ، نه فقط به عنوان عنصري مادي بل به مثابة‌ تمثيلي از « وجود » و « خرد » الهي ،‌نور جوهري معنوي است كه در غلظت ويژگي ماده نفوذ مي كند و به آن كرامت و شايستگي مي بخشد تا نفس بشري در آن آشيان كند ؛ نفسي كه خود ريشه در عالم نور دارد ، كه همان تشنة‌روح است .

خداوند «‌كلمه » و « نور » را باهم آفريد لذا اين دو در اصل هويتي يكسان دارند « قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين » ( مائده ۱۵) ( همانا بيامد شما را از خدا پرتوي و نامه آشكار ) مناره در عربي به معني محل صدور نور است . نام ديگر مناره : مأذنه يعني محل اذان گفتن است و جايگاهي است كه كلام خداوند از آن جا به صورت اذان يا صوت قرآن پخش مي شود . منارة‌ مساجد كشورهاي شمال آفريقا از مراكش و تونس و قاهره و از ميان دو رود تا ماوراء النهر و از هند تا جنوب شرق آسيا باتوجه به تفاوت فرعي آنهااين مكان در زمان معني پيدا مي كند و تنها قامت بلندي است كه از صبحگاه با شامگاه تنها يك ندا را تكرار مي كند و همه را به سوي توحيد فرا مي خواند .