علوم اجتماعی- جامعه سالم

وقتی خبری مبنی بر آزار و اذیت تعدادی شرور را می شنوی، اولین چیزی که به ذهن می آید همان امنیت پایینی است که درست در شرایطی که پلیس امنیت حاضر باش اعلام کرده خودنمایی می کند. ماجرا، ماجرای سیاسی نیست. اینکه عده ای در یک شلوغی هرچه خواستند کردند و به راحتی به قانون هم

پاسخگو نشدند و آزاد شدند، نمایای یک جامعه ناامن است. جامعه ای که زندان هایش پر است از زندانیان ِ تفکر و نامشان می شود زندانی ِ امنیت، اما در بیرون زندان نه خانواده ها هستند که امنیت دارند، نه مرزها و مناطق مرزی هستند که آرامند و نه سرمایه اجتماعی بالایی هست که جامعه را و پیوستگی اش را حفظ نماید.

آسیب های اجتماعی در هر جامعه هست. میزان و نوع این آسیب ها هم به تناسب مکان و زمان متفاوت است. اما مهم این است که گروه های مختلف در قبال این اسیب ها چه عکس العملی نشان می دهند. مثلا نقش جامعه شناس، مددکار یا روان شناس چیست؟ نقش پلیس کجای داستان است. بازدارنده ها کدامند.

این روزها زندان قرار شده بازدارندگی سیاسی داشته باشد. البته کثرت استفاده از آن حتی زندان را هم لوث کرده است. از طرف دیگر عده ای که بودنشان در فضای اجتماعی، دارای پیامدهای خطرناک است، درست در روز انجام جرم، آزاد می شوند. این عدم تناسب هاست که نشان از بیماری اجتماعی در جامعه دارد. بیماری ای که نتیجه اش می شود کاهش سرمایه اجتماعی. اعتماد عمومی پایین می آید و احساس امنیت به عنوان یک شاخص توسعه اجتماعی پایین خواهد امد. امنیت ،با احساس امنیت بسیار متفاوت است. شاید زیاد نباشند کسانی که روزانه در معرض آسیب های اجتماعی قرار می گیرند. اما اخباری از

این دست، احساس امنیت اجتماعی را پایین خواهد اورد. ترس و بی اعتمادی و ناآرامی را در بین خانواده ها مستولی می کند. حساسیت ها را در خانواده ها بالا می برد. روابط را از شفافیت خارج خواهد کرد. پیامدهای این احساس، به لحاظ اجتماعی آنقدر دنباله دار هست که وادارمان کند به آنها بیاندیشیم.

یادمان نرود در خلال بحث های سیاسی امروز، در خلال آماده باش های امنیتی پلیس و گاردها، در خلال اماده بودن نیروهای امنیتی وزارتخانه ای، شهر و خیابان و مردم عادی را که زندگیشان را نباید ببازند. آرامششان نباید از دست رود. ممکن است امنیت را بتوانیم به دامان جامعه ای بازگردانیم، اما احساس امنیت را به راحتی نمی شود بازگرداند. مواظب حس های عمومی ِ وجدان جمعی یک جامعه باید بود.

نظریه های سکولاریزاسیون ودیدگاه های ضد سکولاریزاسیون
اشاره مترجم:
یکی از محورهای مهم درنظریه های سکولاریزاسیون وضد سکولاریزاسیون تفاوت یا عدم تفاوت جدی شناخت بشر در دوران مدرن و ماقبل مدرن است. کسانی که معتقد به تفاوت جدی بین این دو نوع شناخت هستند عمدتا جزو طرفداران نظریه سکولاریزاسیون اند. آنان معتقدند که رشد شناخت علمی بشر در دوران جدید باعث کم اهمیت شدن دیگر انواع شناخت و دیگر نظام های معنایی از جمله دین می شود. البته باید توجه داشت که همه نظریه پردازانی که در این مقاله از آراءشان بحث می شود، صرفا بر تحول شناخت تأکید نکرده اند بلکه به همان میزان تحولات اجتماعی را نیز مدنظر داشته اند. همچنین ذکر این نکته نیز حائز

اهمیت است که دیدگاه های ضد سکولاریزاسیون مطرح در این مقاله صرفا ضد نظریه های افراطی سکولاریزاسیون – نظریه های قرن نوزدهمی(غالبا)-هستند. از ترجمه ی این مقاله غریب ده سال می گذرد. از آن موقع تا کنون برای انتشار آن اقدامی نکرده ام، امیدوارم برای خوانندگان فصل نو نکات مفیدی داشته باشد.

نظریه های سکولاریزاسیون در جوامع مدرن:
آثاری از رویکرد انسان شناسی تکامل گرا در کار نظریه پردازان قرن بیستم کولاریزاسیون ، که در نظرشان مدرنیته جایگزین اشکال ماقبل مدرن شناخت با علم است ، وجود دارد. اما ، نظریه پردازی سکولاریزاسیون از دو جهت با انسان شناسی تکامل گرا متفاوت است. نخست، پیش بینی نمی کند که غیر علم (non-science) کاملا از بین می رود بلکه برآن است که به طور مستمر اهمیت پیشین خود را از دست می دهد. یعنی به گونه ای روز افزون حاشیه ای می شود. دوم

، سکولاریزاسیون را پیامد تکامل استعداد عقلانی انسان ها نمی داند بلکه نتیجه ظهور شکلی از شناخت – آنطور که ماکس وبر توضیح داده است – می داند که به طور بی نظیری موفقیت آمیز است ، هم به خاطر اینکه مدعیاتش به گونه ای قابل تأیید حقیقی اند و هم به خاطر اینکه در زمان کاربرد عملا نتیجه بخش است. نظریه پردازان مختلف سکولاریزاسیون به درجات متفاوت بر عنصر پیشرفت مطرح در توسعه شناخت علمی تأکید دارند.

ارنست گلنر(Ernest Gellner)
گلنر البته تصدیق می کند که زیستن در جهانی که در آن شکل اصلی شناخت محدود به اموری است که کاری در مورد آنها نمی توان انجام داد نارسایی هایی دارد ، (زیرا چنین) شناختی هیچ رهنمودی درباره این که چگونه زندگی کنیم و چگونه خودمان را سامان دهیم ارائه نمی کند. از این لحاظ ما آشکارا وضعی بدتر از مردم ماقبل مدرن داریم که شناخت شان ، علی رغم نادرست بودن و به لحاظ فنی بی ارزش بودن ، دسته کم چنین رهنمود هایی برای زندگی ارائه می کرد. با وجود این ، گلنر تأکید دارد که این نقائص روان شناختی و اجتماعی با پیشرفت های عظیم تکنولوژیک ، که جوامع مدرن آن را به عنوان نتیجه کاربرد شناخت علمی تجربه کرده اند ، بمراتب بیشتر می شود.

برخلاف تکامل گرایان ، گلنر مدعی نیست که شناخت غیر علمی در جامعه مدرن در حال از بین رفتن است. برای مثال ، او کاملا به این امر واقف است که ادیان در اشکال و اندازه های گوناگون همچنان به جذب پیروان ادامه می دهند. او همچنین تصدیق می کند که دیگر اشکال مدرن اعتقاد و معنا ، همچون آنهایی که هنر ، موسیقی ، ادبیات ، فرهنگ عامه (پدیده ای مخصوصا مدرن) ، انزواطلبی، قاچاق مواد مخدر، اعتراض سیاسی و غیره عرضه می کنند ، برای بسیاری از مردم مهم اند. اما وی از تفسیر نسبی گرایانه این وضعیت-مبنی بر اینکه در مدرنیته شناخت علمی تنها یک (نوع) شناخت در میان روایت های متعدد از

وجود(existence) است که همه آنها اعتبار یکسانی دارند- بیزار است. این بدان خاطر است که در نظر گلنر این بدیل های علم وقتی زمان عمل فرا می رسد کاملا بی اهمیتند ؛ ما باید به خاطر داشته باشیم که این روایتهای غیرعلمی به لحاظ فنی عقیم اند. فقط علم است که می تواند کاری بکند و شرایط فیزیکی و مادی را بهبود بخشد. درنتیجه ، وی می گوید: ما صرفا می توانیم دلمشغولی پرسش های وجودی درباره معنا ، زندگی ، مرگ و ابدیت را داشته باشیم – پرسش هایی نظیر این که من کیم؟ به کجا می روم؟ این همه برای چیست؟ – زیرا ما نوعی از جهان را که علم پدیدآورده بدیهی میپنداریم. گلنر دلمشغولی

مدرن به «معنا و هستی» را نوعی تن آسایی(self-indulgence) می داند که فقط بدین خاطر ممکن شده است که شناخت علمی جهان ما را قادر ساخته است که به طور بسیار سریع و تا این حد پیشرفت نماید. بر خلاف کسانی که امروز در جهان های ماقبل زندگی می کنند و از روی ناچاری اولویت درجه اولشان گرفتن شناخت علمی است تا توسعه یافتن را آغاز کنند ، همچنان که ما چنین کردیم ، می توانیم در تجمل جهان مجهزمان آسوده بنشینیم و به نقطه ای خیره شویم و تمرکز کنیم. اما وقتی پای امور واقعا مهم در میان است ، ما می دانیم که بر کدام طرف نان مان کره مالیده شده است.

فرهنگ های طنز آمیز و صنعت معنا
جوامع مدرن به طور نظام مند و ثابت سکولار نشده اند؛ ایمان های تجملی(luxuriant) ، آسايش طلبي(self-indulgence)، صمیمانه(cosy) ، و وجد آور(ecstatic) اکنون به هزار شکل(جدید، قدیم یا احیاگر) وجود دارند. بسیارنسنجیده خواهد بود که بگوییم آنها رو به زوال اند .

می توان تصور کرد ، فرض می کنم ، که کل تز افسون زدایی عمیقا اشتباه باشد ، و نیز میتوان تصور کرد که ، برعکس، بی نظمی کلی و جوش و خروش آسایش طلبانه غیر انتقادی و تجملی دین – و- اعتراض کالیفرنیایی پیش درآمد آینده باشد. . . اما . . . این اصل همچنان پابرجاست که همه این ها بیشتر کف است تا اصل و اساس. . .

چرا این نهایتا سطحی است؟ جامعه بر اساس تکنولوژی تولیدی ، اداری و تقویت کتتده نظم ، که علمی است و مرز های فرهنگی را ارتقاء می بخشد ، تداوم می یابد . . . شبه فرهنگ های جدید با تکیه بر این تکنولوژی و با توجه به استاندارد زندگی ای که اعضای جامعه بدان خو می گیرند و قطعا ترجیح نمی دهند که به طور جدا از آن صرف نظر کنند به حیات خود ادامه میدهند. . . دقیقا چنین است زیرا استاندارد اساسی و مهم زندگی به گونه ای باورنکردنی بالاست ، به

طوری که بسیاری می توانند ترجیح دهند که به خاطر برخی منافع حاشیه ای خود را به زحمت نیاندازند و آنها را فدا کنند . . . این امتناع آگاهانه از این هزینه های حاشیه ای یک چیز است ، و بازگشت ناب به نکبت فقر ماقبل صنعتی نیز چیزی کاملا دیگر است. هیچ نشانه ای (دال بر اینکه) کسی به طور خالص مایل باشد دومی را برگزیند وجود ندارد؛ و این که تمام جمعیت ها چنین جریانی را انتخاب کند ، غیرقابل تصور است

و همچنان که جامعه به حیاتش از طریق و با تکیه بر شناخت علمی؛ پرنفوذ و از نظر دستکاری مؤثر؛ ادامه می دهد ، این شناخت را ، در هر حوزه ای که در آن چنین شناختی به طور خالص ایجاد شود ، به نیاز واقعی اش مبدل می سازد . . . تنها در عرصه باقیمانده – یعنی جایی که هیچ چیز خیلی جدی در آن مطرح نیست – است که این بینش علمی اختیار شده است

. به همین دلیل است که تز افسون زدایی تا حدی اشتباه است. آن چه حقیقت دارد این است که شناخت مدرن طبیعت را دیوان سالارانه می کند ، و بالضروره باید چنین کند؛ اما شناخت جدی نیازی به فراگیر شدن در همه جنبه های زندگی روزمره ندارد . . .

پس این ، خصیصه کلی بسیار مهم جوامع مدرن است؛ ظهور چیزی که می توان آن را فرهنگهای طنز آمیز(ironic culture) نامید. طنز . . . در این حقیقت نهفته است که کل سازمان این فرهنگ ها ، شیوه ای که بر اساس آن این فرهنگ ها در زندگی تحقق می یابند و تقویت می شوند و محدوده هایی که در درون آن تقویت می گردند ، به گونه ای عمل می کند که به طور ضمنی مفروض گرفته می شود و پذیرفته می شوند که این فرهنگ ها شناخت جدی گرفته نشوند . . .

شناخت حقیقی را در جای دیگری باید یافت؛ و آن صورت های بی روحی دارد که . . . وبر آن را تشخیص داد و پیش بینی کرد. اما جهان و سبک های تفکر رنگارنگ تر ، انسانی و صمیمانه تر به طور همزمان برای پرده کشیدن بر زندگی روزمره ما در دسترس هستند ، و آن ها . . . با این جزیره حقیقت به طور کامل انطباق یافته اند. جهانی که در آن می اندیشیم همان جهانی نیست که در آن زندگی می کنیم . . . یکی بی روحتر و دیگری خیال انگیز تر است ، شاید .
. بینش علمی ، برای مثال ، هیچ خیاطی یا آشپزی را تحمیل نمی کند . . . اما ما برخی چیز ها را می خوریم . .

. . . فرهنگ ، سبک و سنت خیاطی ، آشپزی و اخلاقی در حقیقت از طریق شیوه های معمول انتظار مشترک ، تعلیم و تربیت ، فشار اجتماعی و چیز هایی از این قبیل اقتباس و تحمیل می شوند . . . اما آنها دیگر همان منزلتی را که بهترین تجهیزات شناختی و تولیدی واجدند ، واجد نخواهند بود. برعکس ، شکاف عمیقی بین این دو وجود دارد. در جامعه سنتی ، منطق تنظیم غذایی ممکن است دقیقا، از همان منبعی سرچشمه بگیرد که تعهدات حاکم بر فعالیتهای

درمانی بنیادی ، فعالیت های سیاسی یا تولیدی سرچشمه می گیرند ، و از این رو می تواند منزلت مشابهی داشته باشد. اما دیگر چنین نیست و نمی تواند چنین باشد. وقتی مسائلی جدی همچون ایجاد بهداشت یا حفظ آن مطرح اند ما دانش حقیقی می خواهیم و دانش حقیقی را انتظار داریم. اما وقتی صورت غذا یا مناسکمان را برمی گزینیم(به ترتیب) به فرهنگ و دین رجوع می کنیم. در این زینت های زندگی ، ما . . . باید از این یا آن فرهنگ استفاده کنیم و آن را به شیوه های دیگری برگزینیم. (ما باید چنین کنیم زیرا حقیقت ما دیگر خودش آن را پدید نمی آورد یا انتخاب نمی کند). اما این ها هیچ کدام جدی نیست . . .

فرهنگ غنی و انسانی باقی خواهد ماند و حتی به شیوه های گوناگون ، نسبت به آنچه بهره گرفته شده است ، تجملی تر است؛ اما این ها دیگر با اعتقادات جدی و مؤثر جامعه سازگار نیست. این ها ، به هر میزان ، میل به بقا دارند هم چنان که . . . وبر مدعی بود که آن ها وجود خواهند داشت . .
. . . در این عرصه محدود «فرهنگ» ، نسبی گرایی(relativism) براستی معتبر است. از طرف دیگر ، در عرصه اعتقادات جدی ، نسبی گرایی اصلا گزینه ای نیست که در معرض (انتخاب) ما باشد.

برایان ویلسون
ویلسون یکی از کسانی است که درباره سکولاریزاسیون مطلب نوشته است. او به سرشت زندگی در جامعه ای که تحت شناخت علمی است خیلی امیدوار نیست. کارش در سنت وبری جای می گیرد. چنان که می دانیم وبر جوامع مدرن را مکان هایی می داند که در آن ها عقلانیت بر زندگی و تفکر مسلط می گردد. در نظر وبر عقلانیت با تشخیص علت و عمل کردن بر اساس کارآمدی فنی و این که امور چگونه عمل می کنند و چگونه با محاسبه کردن می توان مؤثر عمل کرد

سرو کار دارد ، نه با اینکه چرا این امور چنان اند که هستند. در نظر وبر چنین جهان هایی افسون زدوده اند: پرسش های وجودی در مورد رازهای وجود انسانی و راجع به مسائل معنا و هویت بیش از پیش ، در زندگی هایی که دلمشغول انواع علائقی اند که فعالیت علمی آنها را پدید آورده و برجسته ساخته است ، کم اهمیت می شود.

اگرچه ویلسون ، مثل وبر ، از پیامد های زندگی در مدرنیته و از برخی تاوان ها که نقش مداومی را برای نظام های معنایی غیرعقلانی به بار می آورد بسیار آگاه است ، بر این اصرار دارد که شواهد نشان می دهد چنین نظام هایی – بویژه نظام های دینی – از افول برگشت ناپذیری رنج می برند. او درگیر بحثی طولانی با کسانی شد که به منازعه با تز سکولاریزاسیون او برخاستندو معتقد بودند که اعتقادات و اعمال دینی در جوامع مدرن همچنان مهم خواهند بود. این منتقدان نظریه پردازی سکولاریزاسیون مواضع گوناگونی دارند: برخی معتقدند که ادیان سنتی ، مثل ادیان کلیسا محور ، با ازدیاد ادیان غیرسنتی ، مثل انواع گوناگون کیش ها و فرقه ها ، صرفا اهمیتشان را به آنها واگذار می کنند؛ برخی برآنند که دین بیشتر امری فردی می شود تا جمعی و سازمان یافته. برخی دیگر می

گویند بدیل های کارکردی دین – نظیر ناسیونالیسم و میهن پرستی – برای ایجاد همبستگی اجتماعی و غیره پدیدآمده اند. اما ویلسون در عین حال که حضور تنوع وسیعی از اشکال غیرعلمی معنا و شناخت در جوامع مدرن را تأیید می کند ، می گوید که این خود در واقع شاهدی است از افول دین : افزایش در تعداد و تنوع چنین نظام هایی شاهدی است از حاشیه ای شدن مدرن دین- یعنی برکناری دین از محل ساختاری محوری ای که در ماقبل مدرنیته اشغال کرده بود. هامیلتون این امر را چنین بیان می کند:

«وضعیتی که آدمی می تواند از بین این یا آن تفسیر دینی یکی را انتخاب کند ، وضعیتی که تفسیر ها و سازمان های رقیب در «بازار» ادیان با هم رقابت می کنند ، همان طور که برگر بیان می کند ، احتمالا نتیجه اش بی ارزش شدن یا فقدان اقتدار دیدگاه دینی به طور کلی خواهد بود. وضعیت تکثر گرایانه ای که شخص می تواند دینش را انتخاب کند همچنین وضعیتی است که می تواند هیچ دینی را اصلا انتخاب نکند»(Hamilton,1995,pp.172-3)
ویژگیهای جامعه سکولار
برطبق نظر ویلسون ، سکولاریزاسیون در مدرنیته مستلزم وجوه زیر است:
• توقیف مالکیت و تسهیلات مؤسسات دینی به دست نیروهای سیاسی؛
• تغییر از کنترل دینی به کنترل سکولار در زمینه فعالیت ها و کارکرد هایی که قبل از این برعهده دین بوده است؛
• انحطاط در نسبت زمان ، انرژی و منابعی که انسان ها به علائق مافوق تجربی اختصاص میدهند؛
• افول نهادهای دینی؛
• از میدان بدرکردن رفتار و نیز فرائض دینی از طریق مطالبه این که دقیقا مطابق با معیار فنی عمل شود؛
• جایگزینی تدریجی آگاهی خاص دینی(که اتکا به تعویذها ، مناسک ، افسون ها یا نماز ها را نیز دربرمی گرفت) با علاقه اخلاقی وسیعا الهام یافته از امور معنوی؛
• رها ساختن تفسیرهای عرفانی ، شاعرانه و هنری از طبیعت و جامعه به نفع توصیف امر واقع ، و همراه با آن ، جدایی دقیق تمایلات ارزشی و عاطفی از جهت گیری های شناختی و اثبات گرا.
ویلسون درمورد عواقب بالقوه سکولاریزاسیون نگاه نگرانی دارد:
«در حال حاضر ، در غرب ، بقایای دین ، ولو در حال عقب نشینی ، وجود دارد ، چنان که هنوز شواهد چنین نشان می دهد؛ اما به طور کلی می توان گفت که فرهنگ غربی از سرمایه وام گرفته از گذشته دینی اش تغذیه می کند. این عواقب ، نه فقط برای هنرها و فرهنگ بالا ، بلکه همچنین و شاید به گونه ای مهمتر برای استانداردهای نظم مدنی ، مسؤلیت اجتماعی و یکپارچگی فردی ، ممکن است چنان باشد که آینده خود تمدن غربی به خطر بیفتد»(Wilson , 1982 , p.88)
میشل فوکو
فوکو یک فراساختارگرا است که به اشکال شناخت –گفتمان ها- توجه دارد که همچون زبانها اساسا تنها دلیل امکان وجود انسانی اند. زبان ها /گفتمان ها واقعیت را برای ما تعریف می کنند؛ اساسا به منظور اندیشیدن ما ملزم به استفاده از این تعاریف هستیم؛ شناختی که ما درباره جهان داریم را زبان ها و گفتمان هایی در اختیارمان می گذارند که ما در زمان و مکانی که زندگی میکنیم با آنها سر و کار پیدا می کنیم. بنابراین این که ما کیستیم – چه چیزی را

درست می دانیم و چه می اندیشیم – به طور گفتمانی ساخته و پرداخته می شود؛ شناخت و تفکرات ما – هویتهای ما – از تعاریف واقعیت بیرون از کنترل ما پدید می آید. به زبان فرا ساختاری ، گفتمان ها ما را می سازند. فوکو تاریخ را ظهور و افول گفتمان ها تعریف می کند. تغییر اجتماعی تقریبا تغییر در اشکال مختلف شناخت است؛ کار مورخ ثبت این تغییرات و تشخیص دلایل جانشینی نوعی از شناخت به جای نوع دیگر است. با وجود این ، بر خلاف نظر عقل گرایان

، فوکو هیچ عنصری از پیشرفت را در این فرایند نمی بیند؛ جایگزینی یک شیوه از دانستن واقعیت پیروزی ای برای حقیقت نیست بلکه صرفا سیاست – اعمال قدرت است. بدین ترتیب ، او دیدگاه نسبی گرایانه ای درباره شناخت دارد که با آنچه کوهن درباره شناخت علمی معتقد است ، مشابه است. درنظر کوهن ، شناخت علمی متناسب با پارادایم های خاص است ، در عین حال در نظر فوکو شناخت انسانس در فرهنگ های متفاوت و زمان های مختلف تاریخ ، متناسب با گفتمان ها است. در نظر هر دو ، تولید شناخت ، فرآیندی سیای – پیامد اعمال قدرت است.

پرسش از قدرت در مرکز تفکر فوکویی جای دارد :
• قدرت به دست گفتمان ها بر روی سوژه ها (مردم) اعمال می شود زیرا اصلا به منظور اندیشیدن – «بودن» – افراد باید با اصطلاحاتی که یک گفتمان تدارک می بیند سرو کار داشته باشند : آنها در معرض قدرت گفتمان هستند.

• قدرت بر حسب گفتمان های خاصی که غالب می شوند اعمال می شود – این گفتمان ها از طریق کردار گفتمانی (فوکو آن ها را دستگاه انضباطی و تنظیمی می نامد) ترویج می شوند و در قدرت باقی می مانند.

• قدرت به دلیل سلطه اشکال خاص شناخت اعمال می شود – گروه های مختلف به طور نابرابر از نتیجه قدرت یک گفتمان خاص سود می برند
این ویژگی ها در روایت فوکو از ظهور جامعه مدرن محوری اند : درنظر او مدرنیته اصولا همراه با ظهور اشکال جدید گفنمان – شناخت تعریف شده – است. فوکو می گوید : آن چه بویژه در مدرنیته آشکار است ظهور گفتمان هایی است که با کنترل و تنظیم بدن سرو کار دارند :
اگر اثر معرفت شناختی فوکو تحلیل هایی درباره شناخت/ قدرت ارائه می کند ، پژوهش های تاریخی وی بر بدن/ جامعه متمرکز است. موضوع این تحقیقات پیدایش . . . کرداری است که بدن را در درون فضای اجتماعی سازمان می دهدوکنترل می کنند»
(Turner ,1991 , p.130)

طبق نظر فوکو ، ظهور این گفتمان های بدن محور مستلزم فرآیند سکولاریزاسیون است. اشکال ماقبل مدرن دانایی تحت سلطه دین هستند : امور به عنوان خیر و شر ، پرهیزکارانه یا گناه آلود تعریف می شوند و زندگی اجتماعی حول این مفاهیم ساخت یافته است. با پیدایش جامعه شهری مدرن تعاریف علمی از واقعیت جانشین آن می شود، با علم پزشکی که عنصری اساسی (Crucial) در این شکل جدید شناخت است : زندگی مدرن به طور روزافزون به موضوع کنترل پزشکی – که فوکو آن را مراقبت بالینی (Clinical gaze) می نامد – مبدل می گردد.

بدین ترتیب ، روان پزشکی علمی ، برای کنترل بدن های آواره (Vargant) و بیکار به خدمت گرفته می شود و «جنون» برای نخستین بار«بیماری» دانسته می شود. تیمارستان یا بیمارستان روانی به عنوان جایی برای بیمار ذهنی محدود و تنظیم می گردد. حتی مهمتر از این ، پزشکی بالینی همراه با بیمارستان – جایی که بدن های بیمار می توانند انحصارا موضوع مراقبت بالینی باشند – اهمیت می یابد. علاوه بر این ، در مدرنیته متأخر ما شاهد رخنه پزشکی به درون جنبه های دیگر زندگی هستیم : «پزشکی اجتماع» و «تعلیم و تربیت سلامت» جنبه هایی از این فرآیند هستند ، همچنان که تصورات مدرن از جنسیت «معمولی» و جنسیت «سالم» نیز اساسا امری مرتبط با تعاریف طبی اند.

ظهور قدرت علم و بخصوص پزشکی مقارن است با از دست دادن مستمر قدرت اشکال دینی شناخت. برای مثال ، بهنجاری و انحراف اکنون بیشتر اموری مرتبط با سلامت و بیماری است تا خیر و شر و دکتر/ پزشک در نقش تعریف کننده ، پدید آورنده و معالجه کننده انحراف جانشین روحانی شده است.
برایان ترنر

ترنر نظریه مادی گرایانه ای از دین وسکولاریزاسیون ارائه می کند ، که تا حد زیادی در سنت فوکو جای می گیرد. با وجود اینکه او به اثرات اعتقادی دینی بیشتر علاقمند است تا محتوایشان ، هم تفکر کارکرد گرایانه دورکیمی که دین را «سیمان اجتماعی» می داند و هم علاقه پدیدارشناسانه و سابوکتیویست به دین که دین را تخصيص (allocation) معنا به وجود(existence) می داند ، را رد می کند. او بر آن است تا نقش دین و انحطاطش را در مدرنیته باید در پیوند نزدیک با دو جنبه مادی عمده وجود انسانیی ببینیم – تولید کالا و مدیریت بدن. علاقه او معطوف به بیان نقش ماقبل مدرن دین در کنترل جنسیت بدن به نفع اقتصاد و ثبت کاهش اهمیت دین در زمانی است که دیگر این کار به لحاظ اقتصادب ضرورتی ندارد.

ترنر با اینکه پیوند های قوی بین دین و اقتصاد می بیند ، مارکسیست نیست. در نظر مارکسیست ها ، دین مشخصه مهم جوامع طبقاتی است ، بویژه جوامع فئودال. دین به مثابه شکلی از شناخت که معمولا اعتقاد به آزادی فردی را از طریق رستگاری در آخرت ترویج می کند ، باید به عنوان عنصر مهمی در روساختار در نظر گرفته شود – تدبیری ایدئولوژیک که اعضای یک طبقه استثمار شده را تشویق می کند تا به انتظار رهایی در جهانی دیگر به اطاعت در این جهان تن دهند. دین چنان که مارکسیست ها بیان می کنند ، به عنوان «افیون مردم» عمل می کند. در مقابل ، در نظر ترنر تأثیر دین بر جنسیت است که علت وجودی

(raison ďêtŕe) آن است و انحطاط دین در جوامع مدرن را می توان در فقدان اهمیت اقتصادی اش ردیابی کرد. ترنرر، مثل ویلسون ، بر این تأکید دارد که رشد مدرن در تعداد سازمان های دینی کوچک و حاشیه ای شده و فردی شدن(individuation) اعتقاد دینی در واقع شاهد غیرقابل انکاری است از از دست رفتن اهمیت ساختاری دین و سکولاریزاسیون چنین جهان هایی.
مالکیت ، جنسیت و سکولاریزاسیون

بر اساس نظر ترنر: « دین کارکرد کنترل جنسیت بدن را به منظور تأمین انتقال منظم مالکیت از طریق خانواده . . . بر عهده دارد . . . در فئودالیسم ، کنترل دینی جنسیت ، بویژه جنسیت زنان و پسران ، برای کنترل حقوق خصوصی فئودال به زمین بسیار اساسی است؛ شعائر اعتراف ، توبه و دیگر شعائر دینی در کنترل اجتماعی زنان و تولید فرزند مشروع مهم بودند. در کاپیتالیسم رقابتی ، که درآن خانواده کاپیتالیستی نخستین منبع سرمایه گذاری بیشتر برای انباشت بود ، باز هم کنترل دینی جنسیت در توزیع مالکیت نقش مهمی داشت.

در کاپیتالیسم متأخر ، که درآن درجه ای از جدایی مالکیت و کنترل وجود دارد ، اهمیت خانواده برای انباشت اقتصادی کاهش می یابد و تأکید بر اهمیت حلال زادگی (legitimacy) و تک همسری کمتر است . . . دیگر نیاز اقتصادی به محدودیت جنسی در میان مالکان وجود ندارد زیرا شرکت عمومی بیش از بنگاه خانوادگی بر اقتصاد سلطه دارد. با این وجود ، هنوز به تنظیم جمعیت های شهری در زمان و مکان ، به منظور دستیابی به نظم عمومی و تأمن مالیات ، نیاز هست.

کنترل های دین سنتی بر بدن اکنون به انضباط های عمومی که در درون مدرسه ، کارخانه ، زندان و دیگر «نهاد های تام» اعمال می شوند منتقل شده است . . . دین ممکن است در درون عرصه خصوصی بدن یک فرد به حیات خود ادامه دهد ، اما عرصه عمومی بدن جمعیت ها ، اکنون تحت انقیاد وجدان جمعی (دورکیم) ، خیمه مقدس (برگر) یا دین مدنی (کارکرد گرایان مدرن) نیست ، بلکه تحت انقیاد انضباط های سکولار ، محدودیت اقتصادی و اجبار فیزیکی قرار دارد.»
دیدگاه های ضد سکولاریزاسیون همزیستی علم و غیرعلم در مقابل مدرنیته:

وقتی انسان شناسان مبادرت به رها کردن ميل هاشان کردند تا جوامع ماقبل مدرن معاصر را با توجه به خود آن ها مطالعه کنند ، بزودی معلوم شد که مفروضات «ماقبل منطقی» تکامل گرایان قرن نوزدهم هم نارساست. تجربه دست اول شناخت واعتقاد در چنین جهان هایی هیچ شاهدی دال بر نارسایی های فکری درمیان ساکنینشان نشان نداد؛ بویژه خیلی زود آشکار گشت که این مردم هم برای معنا بخشیدن به جهان هاشان و در تلاش برای کنترل آنها از «علم و غیرعلم» هر دو استفاده می کنند.

مالینوفسکی نخستین انسان شناسی بود که مطالعه طولانی مدتی را درباره چنین مردمی – جزایر نشینان تروبریاند ، که در جزایر واقع در شاخ جنوب شرقی گینه نو زندگی می کنند – به عهده گرفت. مالینوفسکی با ثابت کردن اینکه تروبریاند ها هر جا که مناسبت باشد از شناخت مبتنی بر تجربه استفاده می کنند و فقط جایی که افکار علمی نمی تواند کارآمد باشد به دیگر اشکال (شناخت) همچون جادو و مناسک رجوع می کنند ، مفروضات تکامل گرایانه را در هم کوبید.

بدین ترتیب ، تروبریاند ها کاملا تفاوت بین آب دادن به محصولات و نذر برای آنها را می دانند ، آنها می دانند که چه وقت ، چگونه و چرا محصولات را باید کاشت و مراقبت کرد تا به خرمنی پربار دست یافت. آنان از جادو و مناسک فقط برای تأثیر گذاشتن بر رویداد هایی استفاده می کنند که هیچ کنترل تجربی بر آن ها ندارند – مثلا برای جلوگیری از طوفان ها ، خشکسالی ، هجوم حشرات و غیره. در مشهورترین مثالی که مالینوفسکی از این مسأله اشاره کرد ، نشان داد که چگونه تلاش های مربوط به ماهیگیری موفقیت آمیز ، بسته به شرایط ، مبتنی بر انواع متفاوت شناخت است. وقتی ماهیگیری در تالاب ها انجام می شود تروبریاند ها

از شناخت مبتنی بر تجربه مربوط به اثرات سم ، برای تأمین صیدشان استفاده می کنند؛ فقط وقتی که ماهیگیری در دریای جایی که عملی بودن مسموم کردن (ماهی ها) بسیار غیرمحتمل است ، افسون ها ، نذر ها و مناسک به کار می روند.

اوانس پریچارد(۱۹۳۷) نیز روایت مشهوری از همکاری شناخت علمی و غیرعلمی در یک جامعه پیش مدرن ارائه کرد. قوم آزاند حوضه نیل/کنگو بدبختی اش را از طریق اعتقادات جادوگرانه تبیین می کند. جادوگری که آنان آن را «منگو» (mangu) می نامند – باور به این است که پدیده ای مادی وارد بدن یک شخص می شود وبب می گردد که او به دیگران صدمه بزند. آزاند برای تبیین یک بدبختی ، مثل آسیب رساندن به مال ، پیشامد ، بیماری یا هر چیز دیگری می پذیرد که آن ناشی از جادوگری است. اگرچه آنان می دانند که امور چگونه روی می دهند – مثلا چگونه اسب های آبی به بلم ها صدمه می زنند یا چیز های شکننده ای

مثل ظرف ها از راه سقوط خرد می شوند ، یا می دانند که بیماری های شکم با مسمومیت غذایی پدید می آیند – پرسشی که آزاند مطرح می کند و برای دستیابی به پاسخ اش به اعتقاد جادوگرانه رجوع می کند این است : «چرا باید این بدبختی برای من روی دهد؟ چرا این چیز ها برای مردمان خاصی و نه دیگران روی می دهد؟» در حالی که ما می توانیم به این پرسش ها تنها با ارجاع به مفاهیمی مثل بخت ، تقدیر یا شانس پاسخ دهیم ، آزاند به خاطر شناختی که از جادوگری دارد نه تنها تبیینی برای بدبختی دارد (مثل ما) بلکه وسایل انجام اموری در مورد آن را نیز در اختیار دارد(بر خلاف ما).

در رویداد بدبختی ، آزاند فرض خواهد کرد که کسی ممکن است به منگو(mangu) توسل جسته باشد و ( لذا) گام هایی برای تأیید یا ابطال این حدس ها برمی دارد. مؤثرترین وسیله پیشگویی آزاند بنگ (benge) یا سم پیشگویی است که یک جادوگر –پزشک آن را کنترل می کند. از بنگ پرسیده می شود که آیا شخص مظنون حقیقتاجادوگر است؛ وسیله پیشگویی با کشتن یا نکشتن جوجه ای که جادوگر –پزشک به آن سم می دهد ، پاسخ می دهد. اگر پرسنده انتظار داشته باشد سم جوجه را بکشد و این حدس درست باشد ، مرگ جوجه مدرک مؤیدی است. اگر جوجه نمیرد ، باید به حدس دیگر اندیشید. این پرسش از وسیله

پیشگویی تا زمانی ادادمه می یابد که جادوگر شناسایی شود. وقتی از نتیجه اطلاع حاصل شد ، جادوگر معمولا معذرت خواهی مفصلی خواهد کرد و به طور مناسکی برای بیرون راندن منگو (mangu) به درون آب تف می اندازد. این برای تبیین بدبختی ای همچون این واقعه کافی است. در مورد بیماری تصور بر این است که مناسک سلانتی را بازمی گرداند. چون اغلب افراد بیمار راه های بهتری پیدا می کنند ، این نظام کارآمد تلقی می شود. در مورد بیماری مزمن این

اعتقاد وجود داردکه تلاش های جادوگر برای برای بیرون راندن منگو صادقانه نبوده است و یا فرض می شود که جادوگری جدیدی منحرف و آلوده شده است. جستجوها و اخراج های مناسک جادوگرانه تا زمان بهبود یافتن شخص مریض ادامه می یابد. در مورد یک بیماری کشنده ، جادوگر –پزشکی به کمک گرفته می شود تا جادوگری را که سبب مرگ شده است شناسایی کند. پس از آن آزاند بر این باور است که جادوگر در محل وقوع مرگ بوده است و با جادوگری جادوگر – پزشک کشته شده است.

برخی از نویسندگان می گویند که توازی قابل توجهی بین منطق تفکر آزاند درباره جادوگری و منطق تفکری که در فعالیت علمی آشکار است وجود دارد ، زیرا علی رغم مدعیات عقل گرایی، هر دو برای حفظ اطمینان به نظام مربوطه به نفع کسانی که به خاطر شناخت شان وابسته به آن هستند طراحی می گردند.
اما این روایت های مشهور مربوط به استفاده از هر دو نوع شناخت علمی و غیرعلمی برای تبیین و مهار رویدادها ، هنوز یک پرسش مهم را بی پاسخ می

گذارد. آیا تروبریاندها وآزاند خودشان بین اعتقاد و اعمال علمی و غیرعلمی تمایز قائلند یا این فقط برای ما مشهود است؟ آیا آنها می دانند کدام کارآمد است و کدام نیست یا نه؟ اگر آنها این تفاوت را تشخیص نمی دهند ، چرا تشخیص نمی دهند؟ اگر آنان از این تفاوت باخبرند چرا به استفاده از اعتقادات و تکنیکهایی که کارآمد نیستند ادامه می دهند؟ درحالی که تکتمل گرایان با اشاره به استعدادهای پست تر خردورزی پاسخ هایی به این پرسش ها ارائه کرده اند – چنان که

تیلور تلاش می کرد منطق شکلی از تفکر را نشان دهد که از افشای نارسایی های فنی چنین نظام هایی خودداری می ورزد – انسان شناسان قرن بیستم نوعا این پاسخ ها را با تمرکز بر منافع غیرابزاری کنش ها و اعتقادات به لحاظ فنی عقیم ارائه کردند ، و از این بحث کردند که چنین رویکردی غیرعلم را در (دوران) مدرنیته نیز تبیین می کند.

در این جا این بحث مطرح است که به خاطر عجز از تشخیص ناکارآمد بودن این اعتقادات و اعمالی که نمی توان درستی آنها را نشان داد نیست که مردم همچنان از آنها استفاده می کنند بلکه به خاطر منافع عاطفی و روانشناختی ای که برای معتقد فراهم می کنند یا به خاطر این که کارکردهای انسجام بخش مهمی را برای فرهنگ خود انجام می دهند(یا هردو). نوع تحت تبیین به خاطر تمرکز بر مزایای مربوط به فرد به انسان شناسی نمادی و پدیدار شناسی مربوط می شود؛ نوع دوم به خاطر تمرکز بر کارکرد های جامعه ای اعتقادات نوعی کارکردگرایی است. این تبیینها هر دو با تفسیر های جهانشمولی بسط یافته اند و (بر این اساس) گفته شده است ما باید انتظار داشته باشیم که در همه جوامع – هر قدر که مدرن یا به لحاظ علمی توسعه یافته باشند – هر دو شناخت «علمی و غیرعلمی» را در حال همزیستی با یکدیگر ببینیم.

وجدان جمعی اصطلاحی است در ترجمه Collective Canscienc که مورد استفاده دورکیم قرار گرفته است. وی وجدان جمعی را مجموعه‌ای از باورها و احساسات جمعی می‌داند. به‌رغم او، وجدان جمع یا «روح جمع» دلیل تداوم جامعه و پیوند نسل‌ها در خلال اعصار و قرون است و خوبی و بدی عمل یا نیک برشمردن آن تابع وجدان جمع است.
معنای اول واژه وجدان، احساس طبیعی انسان نسبت به وجود خویش، استعدادها و اعمالش است. هم‌چنین وجدان به معنای احساسی درونی است که هر کس از طریق آن جهات اخلاقی کردار، رفتار و اعمالش و امور داوری قرار می‌دهد. عملکرد وجدان مستلزم حیات فکری است. مناسبات بین انسان‌ها نیز با تولد وجدان پدید می‌آیند، چنان‌که وجدان تقریباً در یک آن به‌صورت وجدان من و وجدان ما و وجدان دیگران تجلی می‌یابد.

دورکیم به‌عنوان اولین جامعه‌شناسانی که از وجدان جمعی سخن به میان آورده است، آن را به عنوان واقعیتی عینی، والا و متمایز از وجدان‌های فردی در جهت تبیین امر اجتماعی به کار برده است. نظریه‌های مربوط به وجود دو ماهیت وجدان جمع، همان‌قدر متنوعند که مکاتب جامعه‌شناسی.
از نظر بعضی، وجدان جمعی، وجودی مستقل است یعنی روحی جمعی است. بعضی دیگر آن را جذبه عارفانه وجدان‌های فردی می‌دانند، بسیاری دیگر آن را هم‌چون مجموعه‌ای از جلوه‌ها، اندیشه‌ها، باروها و آرمان‌های مشترك در یك جامعه می‌شناسند و بالاخره گروهی دیگر آن را اسمی صرفاً جهت بیان تقابل دیدگاه‌های وجدان‌های مختلف در یك محیط اجتماعی می‌دانند كه تعداد كثیری از این وجدان‌های فردی در آن گرد آمده‌اند.

از دیدگاه جامعه‌شناس كاربرد این واژه علی‌رغم اشكالاتی كه در ارائه تعریفی همگانی و مورد قبول از آن وجود دارد، بسیار حائز اهمیت است. چه، به هر حال زمانی حیات اجتماعی به واقع انسانی، پدید می‌آید كه در جریان آن وجدان‌هایی گوناگون با روابطی گوناگون و مبادلاتی چند، خواه در جهت تنازع یا ارتباط و حتی ایجاد پیوند فشرده با یكدیگر پا می‌گیرند. علاوه بر این، واقعیت اجتماعی شامل سلسله‌ای از ارزش‌ها، نمادها، علایم و آرمان‌هاست كه هم در خلق آن‌چه می‌توان وجدان جمع یا مشترك خواند مدد می‌رساند و هم به وجدان‌های هر یك از مشاركین عینی در زندگی جمعی، حیاتی خاصی می‌بخشد.
دوركیم در صفحه ۴۶ كتاب تقسیم كار خود می‌گوید:

«وجدان جمعی دارای اندام واحدی كه بستر مادی او را تشكیل دهد نیست، وجدان جمعی بنا به تعریف در تمام گستره جامعه پراكنده است، با این همه خصایص ویژه‌ای دارد كه موجب تمایز آن به عنوان یك واقعیت متمایز می‌شود»
در واقع وجدان جمعی از شرایط خاصی كه افراد در آن قرار دارند مستقل است، افراد می‌گذرند، ولی وجدان جمعی باقی می‌ماند. وجدان جمعی، در شمال و جنوب، در شهرهای بزرگ و كوچك و در حرفه‌های متفاوت همواره یكی است. هم‌چنین، وجدان جمعی با هر نسل عوض نمی‌شود، بلكه برعكس پیونددهنده نسل‌های متمادی به یكدیگر است. پس وجدان جمعی غیر از وجدان‌های فردی خاص است هر چند كه جزء در افراد در جای دیگری تحقق نمی‌یابد.

چگونگی گسترش و نیروی وجدان‌ جمعی به تفاوت جوامع بستگی دارد. در جوامع بدوی وجدان جمعی نه تنها بزرگترین بخش هستی فردی را در بر می‌گیرد، بلكه احساسات مشترك از نیروی عظیمی برخوردارند كه از طریق شدت کیفر¬هایی که به افراد خاطی و زیر پا گذارنده ممنوعیت¬ها داده می¬شود می¬توان به اهمیت آن پی برد. هر قدر وجدان جمعی قوی‌تر باشد خشم بر ضد جرم یعنی بر ضد تخطی از فرمان‌های اجتماعی حادّتر است.

وجدان جمعی از نظر دوركیم تنها عام نیست و خاص نیز هست. برای مثال وجدان جمعی، جزئیات تفصیلی هر كردار و هر اعتقاد مذهبی را با دقت تمام تعریف می‌كند. دوركیم معتقد است در جامعه‌ای كه پیشرفته‌تر است و به عبارتی تقسیم كار در آن پیچیده‌تر است دایره عمل آن بخشی از هستی كه تابع وجدان جمعی است كاهش می‌یابد و واكنش‌های جمعی بر ضد تخطی از ممنوعیت‌های اجتماعی تضعیف می‌گردد. به عنوان مثال نحوه اعمال عدالت، در جامعه‌ای بدوی، با دقتی موشكافانه و جزء به جزء بر پایه احساسات جمعی تعیین شده است. در عوض در جامعه‌ای كه تقسیم كار اجتماعی در آن شدت یافته، همین امر فقط به نحوی انتزاعی و به اصطلاح عام معین می‌شود.

منابع:
۱- آرون، ریمون؛ مراحل سیاسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پردهام، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، ۱۳۸۱، ص۳۶۴ تا ص۳۷۳٫
۲- بیرو، آلن؛ فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه دكتر باقر ساروخانی، تهران، كیهان، چاپ اوّل دستان ۱۳۶۶، ص۵۱٫
۳- ساروخانی، باقر؛ درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، كیهان، چاپ اوّل، پاییز ۱۳۷۰، ص۱۰۷٫
۴- خیری، حسن؛ حداقل وجدان جمعی در برقراری نظم اجتماعی از دیدگاه، اسلام، نشریه معتبری نیست، شماره ۲۵، ص۷۸٫
منبع: ارنست گلنر، مشروعیت اعتقاد(۱۹۷۴) ، صص ۲۰۷-۱۹۱٫
Ernest Gellner,Legitimation Of Belief (1974) pp.191-207
[ مؤلف: بیلتون و دیگران/مترجم :دكتر حسن محدثی ]
منبع : ترنر، د ین و نظریه اجتماعی (۱۹۹۲) ، ص ۹ .
Turner , Religion and social theory (1992) p.9.