آيا ارتداد كيفر «حدّ» دارد

«تأملى بر ماهيت كيفر ارتداد»
يكى از تحقيقاتى كه در مركز تحقيقات علمى دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخيراً پايان يافته است موضوع «آزادى عقيده» مى‏باشد. در دو فصل نخست اين تحقيق، مبانى معرفتى آزادى عقيده، اصول آزادى عقيده در غرب، آزادى ايمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغيير عقيده و ماهيت كيفر ارتداد، كه پيش روى داريد سومين فصل اين پژوهش مى‏باشد. كتاب دين و دولت در انديشه اسلامى كه تا كنون جوايزى را به خود اختصاص داده است، تحقيق ديگرى از نويسنده محترم است كه براى مركز تحقيقات علمى انجام گرفته و در سال ۷۸ منتشر شده است.

كسانى كه از آزادى عقيده از منظر دين دفاع مى‏كنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجيه و تحليل آن مى‏پردازند، بلافاصله با اين سؤال مواجه مى‏شوند كه آيا در اسلام آزادى تغيير عقيده از اسلام به كفر پذيرفته شده است؟ و آنان كه قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هيچ گونه محدوديت و مضيقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟

آزادى عقيده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقيده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقيده؛
ج) آزادى براى تغيير هر عقيده به عقيده ديگر.
ايجاد محدوديت در هر يك از اين موارد سه گانه، آزادى عقيده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پيگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت كه در اسلام آزادى عقيده به شكل كامل مورد حمايت و تأييد قرار گرفته است؟

در اينجا بايد به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقيده بپردازيم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى كهن، و به ويژه در فقه شيعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است كه به فروع و جزئيات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در كتاب الطهاره، كتاب الارث، كتاب النكاح و كتاب الحدود، به شكل مبسوطى به اين مسايل پرداخته‏اند. آنچه در اين تحقيق، از اولويت و اهميت بيشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاويه آزادى عقيده است، لذا از طرح مسايل ديگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.

 

در آغاز به ديدگاههاى متنوعى كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و تحليلهاى گوناگونى كه از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازيم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظريه‏اى كه ترجيح داده مى‏شود، خواهيم پرداخت.

ارتداد از موضوعاتى است كه در اديان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر اين باورند كه «در همه اديان» جرم شمرده مى‏شود.(۱)در عصر ساسانيان در مزدائيزم هم براى آن كيفرى در قوانين پيش‏بينى كرده بودند، چنانكه فردوسى مى‏گويد:
كه زردشت گويد به استا و زند

كه هر كس كه از كردگار بلند
به پيچد به يكسال پندش دهيد
همان مايه سودمندش دهيد

پس از سال اگر او نيايد به راه
كشيدش به خنجر به فرمان شاه

در متون مقدس مسيحيت نيز فراوان از قتل كسانى كه دين را رها كنند سخن به ميان آمده است.(۲) با توجه به شواهدى كه از اديان مختلف در اين باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترك» در همه قوانين اديان بايد دانست.(۳) از اين‏رو كسانى كه به يكى از اديان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با اين پرسش روبه‏رو خواهند بود كه آيا ارتداد با آزادى عقيده سازگار است؟

نويسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره كيفر مرتد رويكردهاى مختلفى دارند كه در «انكار»، «تحليل» و «تحديد» مى‏توان خلاصه كرد:
رويكرد انكار

فِرَق مختلف اسلامى، در باره كيفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرايط و موارد آن اختلافاتى بين آنها وجود دارد، ولى در اصل حكم و حتى مجازات قتل، ترديدى ندارند،(۴) ولى در دهه‏هاى اخير برخى نويسندگان مسلمان به مناقشه در اين باره پرداخته و آن را مورد ترديد يا انكار قرار داده‏اند. البته اين تشكيكات را بدون تأثير از جريان فرهنگى مغرب‏زمين و نگاه جديدى كه به آزادى عقيده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منكرين، اساساً مستندات فقهى كيفر مرتد را مخدوش معرفى كرده و اين حكم را عارى از دليل معتبر دانسته‏اند. دكتر احمد صبحى منصور – از نويسندگان سنّى‏مذهب – در اين باره مى‏گويد:

«در باره حد مرتد فقط دو حديث وجود دارد: يكى را اوزاعى بدون سند نقل كرده است. البته اين حديث به دليل آنكه «بدون سند» است قابل اعتماد نيست، به علاوه كه راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است كه با جعل اين حديث در صدد توجيه رفتار حكام ظالم در سركوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد كند. روشن است كه سخنان چنين فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به اين حديث وى، اعتماد كرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتيجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحيح خود وارد ساخته است.

حديث دوم در باره قتل مرتد، از «عكرمه» نقل شده است و در صحيح بخارى ديده مى‏شود، ولى عكرمه نيز فردى منحرف و غير قابل اعتماد است.»(۵)
اين نويسنده بر همين اساس، به طور كلى حد مرتد را منكر شده است و آن را حكمى عارى از دليل دانسته است. برخى ديگر از نويسندگان جديد اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن اين گونه احاديث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمينه احكام شديدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دكتر صبحى صالح در اين باره مى‏نويسد:

«من بدّل دينه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحيح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اكتفا كرد. مقصود آن است كه حكم اعدام هيچ كس را به استناد روايتى كه در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر كرد، زيرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأكيد دارد و تنها در صورتى كه مسأله مورد اجماع مسلمين باشد، از اين قاعده مى‏توان صرف نظر كرد، و در باره مرتد چنين اجماعى وجود ندارد كه مرتد صرفاً به دليل «تغيير عقيده» مستحق قتل باشد.»(۶)

در جامعه ما نيز كسانى همين آهنگ را سر داده و از بيان فوق اقتباس و پيروى كرده و گفته‏اند كه اگر مهمترين دليل حجيّت خبر واحد، سيره عقلا باشد، وقتى كه خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گيرد، به اقتضاى همان سيره عقلا از حجيّت مى‏افتد و لذا بايد احتياط كنيم و در پى ادله و قرائن محكم‏ترى باشيم. و بر اين اساس قائل شده‏اند كه هرچه تكليفى سنگين‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى كه از آن حكايت مى‏كند مشكوك‏تر و ضعيف‏تر تلقى مى‏شود و از حجيّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار كردن» و چيزهايى از اين قبيل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجيّت خبر واحد تحكيم كرد.(۷)

اشكال سومى كه منكران احكام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(۸) اين مبنا مورد توافق مسلمانان است كه هيچ حديث و روايتى چنانچه با قرآن به عنوان يك سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روايات را بر قرآن بايد عرضه كرد و با آن بايد سنجيد. بر اين اساس گفته‏اند احكام مرتد، با آياتى از قرآن كه آزادى عقيده را به رسميت مى‏شناسد مانند «لا اكراه فى الدين»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(۹)

البته براى كسانى كه با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع كافى داشته باشند، چنين ايرادات و اشكالاتى قابل اعتنا نيست. همچنان كه در حوزه متخصصان فقه و حقوق، اين گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ يك قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گيرد، زيرا روايات مربوط به مرتد كه در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد كاوش واقع شده است، به دو روايت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت كه منابع روايى آن در مقايسه با شيعه، اندك است، مصادر ديگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(۱۰) و در فقه شيعه، مدارك چندان فراوان است كه سخت‏گيرترين محدثان و فقيهان، و حتى كسانى كه خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسليم شده‏اند.(۱۱)

البته اگر كسى «سنگسار زناكار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روايات را از اثبات آن عاجز تلقى كند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز اين نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضيحات اين نظريه‏پردازان نشان مى‏دهد كه اين گونه ايرادات هرچند در قالب يك مبناى نوين اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقيقت از ديدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏كند و تازه معلوم نيست كه اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گيرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آيا در آن صورت دست كشيدن از حقوق بشر جايز بوده و مى‏توان با ناديده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار كردن در زناى محصنه و يا قتل در مورد لواط اقدام كرد؟ مگر نه اين است كه در تعارض «حقوق بشر» با «تكاليف دينى» حكم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(۱۲)

در اين تحليلها، آنچه كه پذيرفتن حكم را دشوار و سنگين نموده است، پيش‏فرضهايى است كه از فرهنگ جديد غرب اخذ شده و به عنوان اصول غير قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنين رويكردى، همه احكام اجتماعى، سياسى و اقتصادى اسلام، به دليل آنكه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و يا اگر در قرآن آمده است به دليل آنكه از نظر ايشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نيست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.

در باره مخالفت احكام مرتد با «لا اكراه فى الدين» هم – اگر دلالت اين آيه را بر آزادى عقيده بپذيريم – تازه نوبت به آن مى‏رسد كه در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآييم و چنانچه دليلى بر تخصيص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شيعه و سنى كه «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصيص مى‏زند، بايد به تخصيص قرآن ملتزم شد، و «دليل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از اين‏رو ابن حزم مى‏گويد:

«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اكراه فى الدين، مخالفتى ندارد».(۱۳)
قابل ذكر است كه برخى از نويسندگان مسلمان به طور كلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان يكى از منابع فقه و حقوق اسلامى ناديده گرفته و به بهانه آنكه در قرآن ارتداد به شكل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغيير عقيده، كيفرى براى آن بيان نگرديده است، از پاسخ دادن به مسأله احكام ارتداد گريخته‏اند.(۱۴) ولى آيا اين شيوه از كسانى كه سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذيرفتنى است؟
رويكرد تحليل

فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد يافتن «دليل حكم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حكم» برنمى‏آيند مگر آنكه «علت» در دليل بيان شده باشد كه شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گيرد. بر اين اساس، فقيه مستند حكم شرعى را ارائه مى‏كند و رازگشايى از احكام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حيطه كار خود نمى‏بيند. به خصوص كه قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عين حال آگاهى انسانها به اسرار اين احكام كامل نيست و لذا آنچه كه «علت» ناميده مى‏شود، بيشتر جنبه «حكمت» داشته و در همين حد اعتبار دارد، مگر آنكه انسانهايى با غيب ارتباط داشته و بر علل احكام و رموز آن احاطه يابند. به قول حاجى سبزوارى:

فكل حكم جاءَ فيه مصلحة
و ان لدى الاوهام ليست واضحة
لكن عند الانفس الكليّة
اسرارها الخفيّة جلية(۱۵)

محققان فن اصول، نشان داده‏اند كه وقتى «فلسفه حكم» در متون دينى بيان مى‏شود، نبايد آن را ضرورتاً «علت» تلقى كرده و حكم را دائر مدار آن دانست، بلكه چه بسا ممكن است اين فلسفه در حدّ «حكمت تشريع» باشد.(۱۶)

در باب ارتداد، پرسشها و ايرادات عصرى، «فلسفه حكم» را با حساسيت بيشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن يا بازگشت به كفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در اين ميان متفكران اسلامى كه به موازين فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را ناديده نمى‏انگارند، سعى كرده‏اند با تبيين مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجيه عقلانى كنند. در اين باره به سه گرايش مى‏توان اشاره كرد:
الف) گرايش سياسى

در اين گرايش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گيرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاويه تهديدى كه براى حكومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(۱۷) ارزيابى كرده است. وى مى‏گويد در همه نظامهاى سياسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سياسى اسلام،

عقيده دينى، پايه و اساس آن را تشكيل مى‏دهد، از اين‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقيقت، همه نظامهاى حقوقى – و از آن جمله اسلام – اتفاق نظر دارند كه براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقيب و مجازات است، و آنچه بين اسلام و قوانين امروزى تفاوت مى‏كند، تحليلشان از موضوع ارتداد است كه از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زيرا مكتب، زيربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «كيان نظام»، به ناچار بايد جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سياسى ديگر، چون دين نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانين بشرى شكل مى‏گيرد، لذا تغيير عقيده دينى

براندازى به حساب نيامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفكرى كه اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهديد قرار مى‏ دهد، چنين حساسيتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(۱۸) نتيجه اين تحليل آن است كه ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر كه اركان دولت اسلامى را سست مى‏كند قابل تعقيب است‏(۱۹) و لذا نبايد آن را از نوع رفتارى كه به طور كلى «حقوق ديگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبي

ل «دزدى» به حساب آورد، زيرا اين گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پيگرد مى‏باشد يعنى «نوع حكومت» بر «جرم» تأثيرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهيد مطهرى نيز به همين نكته توجه داشته‏اند كه در يادداشتهاى خود در پاسخ به اينكه «جايز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقيده سازگار است؟» آورده‏اند:

«اين، ظاهراً از شؤون حكومت اسلامى است، يعنى از آن جهت كه اسلام يك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا كه حكومت اسلامى نيست، چنين حكمى هم نيست.»(۲۰)
ب) گرايش اجتماعى
در اين گرايش، ارتداد، به «تعدى به حقوق ديگران» تعبير و تفسير مى‏شود و از اين زاويه، آثار زيانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گيرد، زيرا ارتداد، محيط پاك عقيده و ايمان را آلوده مى‏سازد و از اين نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اينكه «ايمان» و عقيده، نقش بنيادين در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از اين‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افكند، بلكه با آشكار كردن انحراف خويش، ديگران را نيز در معرض سقوط فكرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:

«آزادى انسانها نبايد موجب تجاوز به حقوق ديگران شود و بر اين اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتك مقدسات مردم و تضييع حقوق آنان و آلوده كردن محيط سالم جامعه به حكم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دينى را زير سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود كه به تدريج به پيكر سالم جامعه سرايت مى‏كند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سياسى عليه اسلام و جامعه مسلمين حكايت مى‏كند و در حقيقت محارب با آنان است.»(۲۱)

علامه سيد محمدحسين فضل‏اللَّه هم با تأكيد بر اينكه احكام مرتد، آزادى فكرى را دچار محدوديت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسايل اعتقادى را ضيق نمى‏كند، به سراغ اين فلسفه اجتماعى – سياسى مى‏رود كه حساسيت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسيت اسلام نسبت به هويت جامعه اسلامى برمى‏خيزد. زيرا در چنين جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذيرش هويتى ويژه است. از اين‏رو متقابلاً ارتداد:

«نوعى سركشى و عصيان بر هويت عمومى جامعه به شمار مى‏آيد كه موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خيانت بزرگ» قرار مى‏گيرد.»(۲۲)

ج) گرايش فردى
در اين گرايش، به ارتداد از زاويه يك «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگريسته مى‏شود و مرتد كسى است كه در اثر هواپرستى و دنياطلبى، ايمان خويش را بر باد داده است. از اين نظر ارتداد، محصول يك خطاى فكرى نيست تا به ترميم عقلى نيازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى كه در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، كسى است كه كفر را بر ايمان ترجيح داده تا در پناه آن، عيش دنيوى بيشترى كسب كرده و در اين جهان به لذت بيشترى دست يابد. البته چنين انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نيز به دنبال دارد. آيتاللَّه خامنه‏اى كه به اين نظريه تمايل دارد، در توضيح و تقرير آن مى‏گويد:

«با توجه به آيات مربوط به ارتداد، شايد اين گونه به نظر مى‏رسد كه اسلام با اين كار در صدد آن است كه حصار ايمان اسلامى را حفظ كند. در حقيقت اسلام بعد از اينكه مردم ايمان آوردند، نظام اسلامى را مكلف كرده است كه از ايمان مردم حفاظت و حراست كند. اين وظيفه نظام و حكومت اسلامى است. به خصوص در آيه ارتداد: «من كفر بعد ايمانه اِلّا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان» كه در باره عمار ياسر وارد شد، در آخر اين آيه مى‏فرمايد: «ذلك بأنهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة».

علت خشم الهى بر مرتدين و كسانى كه از دين خارج شده‏اند، اين است كه اينها زندگى و عشرت دنيوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجيح دادند. بنابراين، مسأله فقط عوض شدن يك اعتقاد نبوده است. مسأله اين بوده كه كسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمين هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حيثيت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت كرده، ايمان اسلامى را رها كنند. اين مقوله ديگرى است و سختگيرى اسلام در رابطه با اين مقوله‏است.»(۲۳)

براى هر يك از سه گرايش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه كرد و در عين حال اين تفسيرها مانعةالجمع نبوده و كيفر مرتد را با توجه به همه اين خسارتها و زيانها مى‏توان توجيه كرد.
در اينجا دو پرسش اساسى وجود دارد كه متأسفانه هيچ يك از اين متفكران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: يكى آنكه اين تفسيرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آيا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(۲۴)

ديگر آنكه آيا اين تفسيرها – حتى اگر از اعتبار و اتقان كافى برخوردار باشد – نمايانگر «حكمت» احكام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و يا مى‏توان آنها را «علت حكم» دانسته و حكم مرتد را اثباتاً و نفياً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنين تفسيرهايى، براى عقلانى جلوه دادن حكم مفيد است تا اذهان پژوهشگر از پذيرش آن استيحاش نداشته و بر انديشه‏شان ثقيل نيايد. و در صورت دوم، احكام مرتد «انعطاف‏پذير» شده و با تغيير مصالح اجتماعى و مقتضيات

زمان كه علل، در معرض زوال قرار مى‏گيرد، تغيير مى‏يابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثير مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقيم دارد و برخى مرتدان را از شمول اين احكام، خارج مى‏كند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عمليات استنباط، كارگشا نيست. به دليل همين ابهام است كه اين گونه تحليلها، از نقطه نظر فقهى، به نتيجه جديدى نمى‏انجامد و از آن تأثيرى در فتاواى فقها، ديده نمى‏شود، زيرا روايات مطلق، همچنان معيار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقييد و تصرف در آنها، حجّتى در كار نيست.

رويكرد تقييد
برخى پژوهشگران فقهى سعى كرده‏اند كه با صرف نظر از حكمتها و مصلحتهاى احكام مرتد، به تحليل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با كشف «قيود» آن، نشان دهند كه احكام مرتد، هيچ گونه ناسازگارى با آزادى عقيده ندارد، زيرا اين مجازاتها به كسانى اختصاص دارد كه در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگيزه حق‏ستيزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغيير عقيده و يا شك در مسايل اعتقادى، كيفر دنيوى ندارد.
اين رويكرد چون ارائه‏كننده «قيود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظريه خويش تلاش دارد، از اهميت بيشترى برخوردار است. مبناى اين ديدگاه آن است كه احكام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، يعنى كسانى كه پس از «درك حقيقت» به «انكار» آن مى‏پردازند. اين افراد كه يافته‏هاى وجدانى و دريافتهاى يقينى خويش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى كسانى كه صرفاً به دليل شك و شبهه از دين برمى‏گردند (عدم علم) و يا بدون عناد داشتن، به فهم حقيقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذيرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نيستند.(۲۵) چون اصل آزادى عقيده بر مبناى «لا اكراه فى الدين»، به «تبيّن رشد از غىّ»، تعليل شده است، از اين‏رو كسانى كه پس از تبيّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
«در موضوع احكام مرتد، «قيد جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است كه با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انكار مى‏شود. در حقيقت همان تبيّن «رشد» از «غى» كه در كريمه «لا اكراه فى الدين» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احكام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انكار عالمانه خود از حقيقت را مى‏بيند.»(۲۶)

اين ادعا كه در موضوع احكام مرتد، قيد جحود، اخذ شده است و اين احكام به منكرانى كه پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نيستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است كه مستندات آن را بايد مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است كه در ميان انبوه روايات مرتد، دو روايت وجود دارد كه در آن از تعبير «جحد» استفاده شده است.(۲۷) همچنين در روايت ديگرى، فقط در صورت «جحد»، حكم به «كفر» گرديده است، يعنى هيچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انكار نكند، «كافر» نيست.(۲۸) و لذا كسى كه در حقانيت توحيد و رسالت پيامبر «شك» دارد، و نيز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انكار» مى‏كند، «كافر» شمرده نمى‏شود.

ولى تأمل در اين نظريه، ما را به اشكالات متعددى مى‏رساند، اشكالاتى كه بنيان آن را مخدوش مى‏سازد، زيرا تفسير «جحد» به «انكار پس از علم» هرچند در برخى كتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فيروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأييد قرار داده‏اند،(۲۹) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نيست و جماعتى از اعيان ايشان، جحد را به «مطلق انكار» معنى كرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انكار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خويش را كه بر خلاف آن است، آورده است.(۳۰) در لسان العرب نيز جحود را به «نقل جوهرى»، انكار همراه علم، تفسير مى‏كند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقيض اقرار» مى‏داند و «قيد علم» را در آن مأخوذ نمى‏بيند.(۳۱) سررشته‏دار علم لغت، خليل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» – نپذيرفتن – دانسته است.(۳۲)

با اين حساب، «اختصاص جحد» به انكار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نيست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى ديگر، نمى‏توان اطمينان كرد.

گذشته از اين، «استعمال جحد» در «انكار» – هرچند بدون علم – چندان متعارف و فراوان است كه نه مى‏توان چنين استعمالاتى را مجازى تلقى كرد، و نه در آنها راه توجيه و تأويلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، كافر شدن مردم را به دليل آن دانسته‏اند كه پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، يعنى «انكار» مى‏كنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا.»(۳۳)

در اين روايت «جحد» در مورد «انكار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روايات ديگر نيز «جحد» به معناى «عام» – انكار – به كار رفته است كه گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(۳۴)

به علاوه از روايات استفاده مى‏شود كه هر كس توحيد و رسالت پيامبر را «انكار» كند كافر است. هرچند منشأ آن «شك و ترديد» باشد.
«محمد بن‏مسلم مى‏گويد در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصير وارد شد و پرسيد: كسى كه شك در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟

امام(ع) فرمود: كافر است. ابوبصير گفت: پس اگر در باره رسول خدا شك كند، چطور؟، امام(ع) فرمود: كافر است. سپس حضرت به زراره رو كرد و فرمود: فقط وقتى كه جحد ورزد و انكار كند، كافر مى‏شود.»(۳۵)

در اين روايت، امام صادق، «شك» را موجب كفر دانسته‏اند و سپس قيد «انكار» را اضافه فرموده‏اند و در نتيجه «شاك منكر» را كافر دانسته‏اند. بدون ترديد جحد در اين روايت نيز به معنى «انكار با علم» نيست، زيرا مفروض مسأله، شخصى است كه از روى شك و ترديد، به انكار روى آورده است. چنانچه جحد به «انكار همراه با علم» تفسير شود، بين صدر روايت و ذيل آن تناقض وجود دارد. در برخى روايات ديگر نيز حكم به كفر شاك شده است.(۳۶) كه از آن استفاده مى‏شود «كفر» اختصاص به «انكار پس از علم» ندارد.

نتيجه آنكه نه در مفهوم «كفر»، معنى خاص جحد اخذ شده است،(۳۷) و نه در موضوع ارتداد، اين قيد از نظر روايات به اثبات رسيده است. از اين‏رو ارتداد به معنى «كفر بعد از اسلام» نسبت به غير معاندان نيز صادق است و براى تقييد آن به مرتدان معاند كه به حقانيت اسلام پى برده‏اند، دليلى وجود ندارد. همچنين نپذيرفتن توحيد و رسالت پيامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از «جهل» هم باشد، موجب كفر است.(۳۸)

در عين حال ديدگاه شاذّى نيز وجود دارد كه با توجه به مفهوم لغوى كفر – ستر و پوشاندن – كه در مورد مخفى كردن چيزى كه آشكار است، صدق مى‏كند و لازمه آن «توجه و آگاهى» به حق از يك سو، و «تقصير» از سوى ديگر است، دايره كفر را بسيار ضيق قرار مى‏دهد،(۳۹) ولى چنين برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحيح باشد، با تفسيرى كه در روايات معتبر از «كفر» وجود دارد، غير قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذيرفتن منطقه واسطه بين اسلام و كفر، بر همين عقيده‏اند، ولى هيچ يك از اماميّه، اين نظريه را تأييد نكرده‏اند.(۴۰) در منطق اماميّه، كفر نه «تكذيب» است – آن گونه كه غزالى پنداشته – و نه «جحد» است – آن گونه كه برخى اشاعره گفته‏اند – بلكه «عدم التصديق» است، يعنى هر كس كه توحيد و رسالت را «نپذيرد»، اعمّ از آنكه «خالى الذهن» باشد، و يا در «شك و ترديد» به سر برد، و يا پس از معرفت حق، آن را «انكار» كرده باشد، «كافر» شمرده مى‏شود.(۴۱)

اين نكته را نيز بايد افزود و بدان توجه داشت كه ملاك كفر در «باب اصول دين» مثل توحيد، «انكار و نپذيرفتن» است، و لذا هر كس كه شهادتين را اظهار نكند كافر است، ولى ملاك كفر در باب «احكام ضرورى دين» مثل زكاة، «جحد» به معناى خاص آن است، يعنى تا انكار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دين صورت نگيرد، «كفر» تحقق نمى‏يابد،(۴۲) زيرا در غير اين صورت، انكار يك حكم، به تكذيب پيامبر نمى‏انجامد، و انكار ضرورى هم سبب مستقل كفر نيست.(۴۳)

متأسفانه غفلت از اين تفاوت، موجب آن شده است كه برخى پژوهشگران،(۴۴) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند كه آنان «جحد» به معناى خاص را در كفر معتبر دانسته‏اند و بر اين باورند كه اگر انكار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و كفر صدق نمى‏كند.(۴۵) در حالى كه اين بزرگواران نيز، در باره «توحيد و نبوت»، ملاك ارتداد را «اظهار كفر» و در باره «ضروريات» ملاك را «جحد» قرار داده‏اند.(۴۶) و شگفت‏آورتر آنكه اين خطاى آشكار، به فهم روايات نيز سرايت كرده است و از روايت مربوط به كفر در اثر «جحد حلال و حرام»(۴۷) استفاده شده است كه اگر فردى با يقين به عدم توحيد و رسالت، اين اصول را نفى

كند، چون انكارش جحدى نيست، كافر نمى‏باشد!!(۴۸) در اين برداشت ناصحيح، ملاك انكار در باب اصول دين، با ملاك انكار در باب احكام (حلال و حرام) به يكديگر خلط شده است.
به هر حال مجموع اين تأملات نشان مى‏دهد كه دليل استوار و محكمى براى تقييد احكام مرتد به «اهل عناد» وجود ندارد، زيرا چنين قيدى نه در موضوع «كفر» يا «ارتداد» اخذ شده است و نه دليل جداگانه‏اى براى تقييد در اختيار ما قرار دارد.

برخى ديگر از صاحب‏نظران نيز براى تقييد احكام مرتد تلاش كرده‏اند و اظهار داشته‏اند كه مرتد – ملى يا فطرى – را بايد هدايت كرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذيرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمايى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذيرفت و فردى «خطرناك براى اسلام» بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احكام مذكور در باره مرتدين ناظر به اين دسته از مرتدين است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمين خطرناك نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار كرد، زيرا معلوم نيست روايات وارده در باره مرتدين چنين اطلاقى داشته باشد و حكم همه مرتدين را چه خطرناك باشند و چه خطرناك نباشند، يكى باشد.(۴۹)

اين ديدگاه نيز از نظر موازين اجتهادى شيعه با دشواريهايى روبه‏رو است، كه صاحب نظريه بايد براى آن چاره‏انديشى كند:
۱- تفاوت بين مرتد فطرى و مرتد ملى از مسايل منصوص در فقه شيعه است كه متكى به روايات معتبر است، براى ناديده گرفتن اين تفاوت، چه توجيهى وجود دارد؟

۲- با توجه به اينكه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دليل معتبر است، چگونه مى‏توان اين حكم را ناديده گرفت؟
۳- چرا احكام مرتد به فردى كه «عناداً» اسلام را نمى‏پذيرد و براى اسلام و مسلمين «خطرناك» است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چيزى بيش از «رجوع از اسلام به كفر» – همان گونه كه لغويين توضيح داده‏اند – وجود دارد؟ و مگر همين مضمون در روايات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(۵۰)

۴- چه وجهى براى انصراف حكم «مرتد» به «افراد خطرناك» براى اسلام وجود دارد؟ آيا در روايات امام باقر(ع) [صحيحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام كاظم(ع) [صحيحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحيحه حسين بن‏سعيد] پيوسته سخن از «مرتدان خاصى» بوده است ولى در عين حال در هيچ يك از اين سؤالات كه از ائمه پرسيده شده است به اين «خصوصيت» اشاره نشده است؟! و آيا امام نيز بدون آنكه ويژگى مرتد را از سؤال كننده بپرسد و يا اقسام مرتد را توضيح دهد، «حكم قتل» را بيان فرموده است در حالى كه اين حكم مهم مربوط به «برخى افراد» بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چيست؟ آيا ذهنيتى است كه سؤال‏كنندگان در اثر فتواى رايج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنين قيدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و يا كثرت استعمال يا كثرت مصاديق «مرتد خطرناك» نسبت به مرتدان ديگر، منشأ انصراف است؟ در اينجا كدام يك از اين ملاكها وجود دارد؟

چگونه است كه با وجود روايات صريح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است كه:
«دليلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نيست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نمايد كه توبه مرتد پذيرفته گردد!؟»

و شگفت‏آورتر آنكه در يك تناقض آشكار، دليل عدم قبول توبه، مبتلا به معارض دانسته شده است:
«روايات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطرى معارض با صحيحه ابى‏بكر خضرمى است: «فان رجع الى الاسلام و تاب»(۵۱) و اين روايت در باره مرتد فطرى است.»(۵۲)
در حالى كه چه شاهدى در روايت ابى‏بكر خضرمى وجود دارد كه آن را مربوط به مرتد فطرى دانسته‏اند؟ حداكثر اين صحيحه «اطلاق» دارد و شامل هر دو قسم فطرى و ملى مى‏شود و در نتيجه «معارض» با روايت خاصى كه توبه فطرى را نفى مى‏كند، قرار نمى‏گيرد بلكه اين روايت مربوط به مرتد ملى است.(۵۳)
يكى ديگر از تلاشهاى ناموفق براى «تقييد احكام مرتد»، استفاده از بحثهاى فقها در زمينه «لزوم رفع شبهه» از مرتد و ضرورت پاسخ به سؤالات و اعتراضات او است. از نظر فقهى مسلم است كه امكان توبه براى «مرتد ملى» وجود دارد و او مى‏تواند پس از ارتداد از فرصت توبه استفاده كرده و از عقوبت مرتد نجات يابد. بر اين اساس عده‏اى از فقها، براى باز كردن راه توبه مرتد ملى، لزوم رفع شبهه از وى را مطرح كرده‏اند تا عملاً بازگشت او ميسر گردد. متأسفانه برخى از نويسندگان، اين «حدّ و حدود» را كه در كلمات فقها توضيح داده شده است، ناديده گرفته، و به «تعميم» حكم پرداخته و در نتيجه مطالبى را به آنان نسبت داده‏اند كه كاملاً با مبانى ايشان در تضاد است:
«بسيارى از دانشمندان شيعه و سنى به نكته‏اى اشاره كرده‏اند كه بسيار هشداردهنده است. آنها مى‏گويند اگر تغيير عقيده كسى در اثر شبهه بوده و او خواستار پاسخگويى به شبهات خويش شده باشد، بايد خواسته او را اجابت كرد و نمى‏توان حكم ارتداد را بر او جارى كرد. مثلاً شهيد اول در كتاب دروس مى‏گويد: «اگر مرتد خواستار پاسخگويى به شبهه خويش است، ممكن است بگوييم اجابت او واجب است، زيرا اصل در دعوت به اسلام اقامه حجت است. مقدس اردبيلى مى‏گويد: «اگر ارتداد ناشى از شبهه محتمل باشد نمى‏توان حكم به ارتداد داد و بايد شبهه را برطرف كرد». همين طور مرحوم فخرالمحققين در كتاب ايضاح الفوائد نيز همين نظر را تأييد مى‏كند. مرحوم نجفى صاحب كتاب جواهر الكلام نيز با تأييد كلام علامه حلى احتمال مى‏دهد برطرف كردن شبهه از مرتد امر منطقى است.»(۵۴)
ولى با مراجعه به كلمات فقهايى كه در اينجا به عبارتهاى آنان استناد شده است، روشن مى‏شود كه نسبتهاى فوق كاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنها تحريف صورت گرفته است:
الف) در عبارتى كه به شهيد نسبت داده شده، «پاسخگويى به شبهه مرتد» را مطرح كرده‏اند، در حالى كه موضوع كلام شهيد «توبه زنديق» است‏(۵۵) و شهيد، زنديق را خارج از مرتد فطرى و ملى قرار داده است، و در مرتد فطرى توبه او را غير قابل قبول، و در مرتد ملى، قابل قبول، و در باره زنديق، اظهار ترديد كرده است.
ب) مقدس اردبيلى، تصريح مى‏كند كه مسأله مربوط به «مرتد ملى» است كه راه توبه براى او باز است و اجراى حد موكول به عدم توبه است.(۵۶) به علاوه مقدس اردبيلى نفرموده است كه با وجود شبهه «نمى‏توان حكم به ارتداد» داد. بلكه قبل از رفع شبهه و توبه هم موضوع ارتداد ثابت است.
ج) فخر المحققين هم علاوه بر اينكه در باره مرتد ملى بحث مى‏كند، تصريح مى‏كند كه بازگشت مرتد فوراً به اسلام لازم است و به اندازه حل شبهه هم به او مهلت داده نمى‏شود.(۵۷)
د) صاحب جواهر نيز پس از ذكر اين مطلب، آن را رد كرده است و به دليل آنكه با اطلاق ادله قتل در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذيرفته است.(۵۸) بر اين اساس هيچ يك از نقل قولهاى مزبور، صحيح نيست.