آگوستين

اگوستين
اگوستين درشهر تاگاست (Tagaste) در الجزاير در سال ۳۵۴ ميلادي به دنيا آمد . مادر او مونيكا مسيحي و پدر او پاتريكيوس مشرك بود . آموزش وي نخست در تاگاست (Tagaste) و آنگاه در مادورا(Madaura) و سپس در كارتاژ ، در فنون ادبي بود . در بحبوحة جواني به كارتاژ رفت و در آنجا به گفتة وي تحت تأثير غرور و شهوت جواني از دين مسيحيت كه مادر وي به او القاء كرده بود بيگانه شد . در هيجده سالگي بر اثر مطالعة رسالة معروف كيكرو به نام موعظه (Hortentius) ، درطلب حقيقت و جستجوي

فرزانگي برآمد ولي آن را در مسيحيت نيافت و تورات ، حس حقيقت طلبي وي را ارضا نمي كرد و تعاليم يهودي – مسيحي كه بر طبق آن خداوند عالم را از عدم خلق كرده است ، در نظر اومقبول نيفتاد زيرا خدا را فاعل اعمال شر مي دانست و مسألة شر از جمله مسائلي بود كه فكر وي را بخود مشغول ساخته بود . چگونه خداوند كه خير مطلق است مي تواند فاعل شر در عالم باشد . همين مسألة وجود شر در عالم باعث شد كه دين مانويت را كه طبق آن دو مبدأ خير و شر درعالم وجود دارد ،بپذيرد ، ثنويت ماني چنين تعليم مي داد كه مبدأ خير و نور در عالم از مبدأ شر ، يعني ماده و ظلمت است .

در سال ۳۸۳ ميلادي ، آگوستين كه معلم ادبيات در شهر كارتاژ بود ، آفريقا را ترك گفت و به شهر رم رفت و سپس سمت استادي كرسي خطابه در ميلان را پذيرفت . در اين زمان ايمان او به مانويت متزلزل گشت ولي تمايل وي به شكاکيت آكادمي ميانه بيشتر از مسيحيت بود . اما مطالعة برخي از «رسائل افلاطوني» با ترجمة لاتيني ويكتور رينوس (Victor rinus) او را بيشتر به تعاليم مسيحيت راغب كرد . تعاليم نو افلاطوني او را از دو حقيقت آگاه ساخت ، نخست آن كه وجود عالم روحاني امكان دارد و در واقع امري متقين است . دوم آنكه وجود شر در عالم با نظرية خلق عالم ،قابل توفيق است : زيرا بنا به تعاليم افلوطين ، شر امري وجودي و متحصل نيست ، بلكه امري

عدمي است . قول به عدمي بودن شر به اين معني نيست كه شر وجود ندارد ، بلكه به اين معني است كه شر عدم يكي از كمالات وجودي است . مثلاً كوري شري است طبيعي ولي امري متحصل نيست بلكه عبارت از عدم كمال بينائي است . به همين نحو ، شر اخلاقي عبارت است عدم و نقصان و خطاي اراده است . در عين حال امور عدمي چون جهل و تاريكي ( كه عدم نور است ) ، اموري متحصل نيست كه مخلوق خداوند باشد .

سنت اگوستين خود گزارش كرده است كه فلسفة نوافلاطوني گرايش وي به آئين مسيحيت را آسان كرد ؛ ولي باز هم نتوانست آن آتشي را كه در درون وي شعله ور بود ، خاموش كند . وي به موعظه هاي سنت آمبروز (St. Ambrose) در ميلان به دقت گوش مي كرد و به داستان گرويدن ويكتور رينوس فيلسوف معروف نوافلاطوني و مترجم آثار افلاطون و افلوطين به زبان لاتين ، به آئين مسيحيت گوش فرا مي داد . سال ۳۸۷ در زندگي وي سرنوشت ساز بود . و چنانكه وي در كتاب معروف خود اعترافات گزارش كرده است ، به آئين مسيحيت گرويد و در سال بعد به وسيلة سنت آمبروز غسل تعميد داده شد .

پس از بازگشت به آفريقا ، اگوستين به عنوان كشيش منصوب شد و در سال ۳۹۵ به عنوان معاون اسقف والريوس (Valerius) معين گرديد و پس از درگذشت نامبرده به سال ۳۹۶ به عنوان اسقف شهر هيپو(Hippo) منصوب گشت و تا آخر عمر در اين سمت انجام وظيفه كرد . در سال ۴۳۰ ، هنگامي كه واندل ها (Vandals) شهر هيپو را به محاصرة خود در آورده بودند دار فاني را وداع گفت .

بخش عمدة عمر فلسفي اگوستين ، صرف منازعات كلامي با پيروان دوناتوس (Denatus) (دوناتيست ها ) و پلاگيوس (پلاگينيستها ) گرديد . دوناتوس ، اسقف كارتاژ تعليم مي داد كه مي بايد اصالت كليسا و پاكي و سادگي آن كه بر اثر گسترش مسيحيت در امپراتوري روم آلوده شده بود ، حفظ گردد ؛ و در نتيجه معتقد بود كه مي بايد كليسائي غير از كليساي روم ايجاد شود . پلاگيوس ، معاصر اگوستين كه از انگلستان به روم آمده بود ، بيش از حد بر اختيار انسان تأكيد مي ورزيد و ضعف انسان و لطف و عنايت الهي را ناديده مي گرفت .

فلسفه در نظر اگوستين ، شناخت حقيقت و سعادت ابدي و راه كسب و حصول آن است . شوق انسان به كسب سعادت و شناختن حقيقت ، علت حقيقي پرداختن وي به فلسفه است . فلسفه در نظر اگوستين ، حكمت ، فرزانگي و خردمندي است ؛ و حكمت حقيقي فقط با معرفت خداوند و اتصال به وي ميسر است . از زمان گرويدن خود به مسيحيت اگوستين اعتقاد پيدا كرده بود كه جستجوي حقيقيت كه شغل شاغل فلاسفة يونان و يا لااقل برخي از حوزه هاي فلسفي يونان بوده است ، در شكل

كامل ، فقط در مسيحيت قابل حصول است . ولي عقيده نداشت كه صرف گرويدن به آئين مسيحيت ، موجب فرزانگي ، خردمندي و سعادت انسان مي شود ، حكمت يا تشبه به خداوند فقط با لطف و عنايت او ميسر است و سعادت ابدي فقط در آخرت با شهود خداوند امكان دارد . پس اگر فلاسفه به معناي جستجوي حقيقت ، سعادت و معرفت خداوند باشد ، اگوستين هرگز فلسفه را ترك نگفت . فلسفه به معناي جستجوي حقيقت هنگامي رها مي شود كه انسان خود به حقيقت رسيده باشد .
نظرية شناخت

گفتيم كه ايمان اگوستين به فرقة مانويت ، پس از مدتي ، متزلزل شد و به شكاكيت آكادمي ميانه گرايش پيدا كرد . ولي اگر چه تمايل به شكاكيت ، پس از تزلزل عقيدة وي ، امري طبيعي مي نمود ، ولي مسلماً طبيعت حقيقت جوي ، اگوستين را ارضا نمي كرد ، زيرا از يك سو با تمامي وجود خود ، طالب حقيقتي بود كه بتواند سعادت او را تضمين كند و از سوي ديگر دريافت كه انسان نمي تواند در مورد همه چيز شك و ترديد كند . مثلاً اگر انسان در مورد همه چيز شك و ترديد كند ، نمي تواند در اين امر شك و خطا كند كه وجود دارد ، زيرا اگر انسان وجود نداشته باشد ، امكان شك و خطا نيز وجود ندارد . از اينجا اگوستين نتيجه مي گيرد كه : «اگر خطا مي كنم ، پس

هستم .» و اين عبارت معروف وي يادآور گفتة معروف دكارت است كه من فكر ميكنم ، پس هستم . با اين تفاوت كه دكارت آن را اساس جهان بيني قرار داده و حقايق ديگر از قبيل وجود خداوند و وجود عالم را بر مبناي آن اثبات كرده است ولي در اگوستين اين تعبير فقط نمونه اي از حقايق يقيني است كه امكان شك در آن وجود ندارد .
يكي از مسائلي كه اگوستين دربارة آن بحث مي كند ، معرفت حسي است و شكي نيست كه ما مستقيماً نسبت به اشياء خارجي علم پيد ا مي كنيم . به اين ترتيب هر كودكي معني بسياري از كلماتي را كه بر اشياء و اجسام دلالت دارد ، فرا مي گيرد ؛ ولي معرفتي كه از راه توصيف بدست آمده مبتني بر معرفتي است كه از راه

آشنائي حاصل شده است و اين قسم اخير هم (از راه تعريف با اشاره بدست آمده است . يعني اگر كودكي في المثل بپرسد كه «سيب چيست ؟» نخست سيب را به او نشان مي دهيم (تعريف با اشاره) آن گاه تصوري از سيب در ذهن كودك ايجاد و كودك با مفهوم آن آشنا مي شود . ( معرفت از را ه آشنائي ) و سپس سيب را براي او توصيف مي كنيم (معرفت از راه توصيف ) . از نظر اگوستين اشياء بي شماري در عالم خارج وجود دارد كه ما بر آنها اشاره مي كنيم و اين خود دليل بر وجود عالم خارج است . پس امكان اين كه عالم وجود نداشته باشد اصلاً مطرح نيست ؛ ولي از سوي ديگر مواردي چون قرصي كوچك مي بينيم ولي مي دانيم كه لااقل چندين هزار برابر زمين است . مثالي ديگر پاروئي را در آب فرو مي بريم و پارو خميده به نظر مي رسد . پس اگر به حس خود اعتماد كنيم ، آيا مرتكب خطا شده ايم ؟

پاسخ اگوستين به سؤال فوق منفي است . اگر پاروئي كه قسمتي از آن را در آب فرو برده ايم خيمده به نظر مي رسد و آنگاه بگوئيم : «پارو خميده به نظر مي رسد » يك واقعيت خارجي را بيان كرده ايم ؛ ولي اگر بگوئيم : «پارو حقيقتاً خميده است » در اينجا چيزي بيش از آنچه حواس ما گواهي مي دهد ، بيان كرده ايم . به عبارت ديگر اين خطا از حكم ذهني ما دربارة شهادت حواس ، و نه خود حواس ، ناشي شده است . ديدن پارو در برخي از شرايط به ما نشان مي دهد كه پارو خميده است ولي براي ما مشخص نمي كند كه خود پارو «في نفسه» و يا صرف نظر از شرايط خاصي چگونه است . پس نمي توان گفت كه حس ديدن خطا مي كند .

اشياء خارجي موجب تغييراتي در اعضاء حسي ما مي شود ؛ ولي بنا به عقيدة وي شيء جسماني نمي تواند بر امر غير جسماني و روحاني تأثير كند . نفس ، تغييراتي را كه در عضوهاي حسي صورت گرفته است ، مشاهده و ملاحظه و آنگاه دربارة آن حكم و تصديق مي كند ، در حالي كه حواس قادر به عمل حكم و تصديق نيست ؛ چون صدق و كذب منطقي بر قضايا و احكام حمل مي شود ، پس نمي توان گفت كه حواس خطا كرده و شهادت كاذب داده است ، اگرچه شرايط خطا در حكم را براي ذهن فراهم كرده است .

پس مي بينيم كه سعي اگوستين اين است كه يكي از مبادي فكري شكاكان را كه حواس انساني را غير قابل اعتماد و خدشه پذير مي دانند ، ابطال كند . اگوستين هم مانند افلاطون ، خاصه به آن قضايا و احكامي نظر دارد كه داراي سه صفت دوام ، ضرورت و كليت باشند . مثلاً از نظر اگوستين صدق قضية رياضي ۵= ۳+۲ دائمي و تغيير ناپذير است . به علاوه صدق آن ضرورت دارد ، و قضيه ، يك قضية ضروري است به اين معني كه صدق آن امري اتفاقي نيست كه زماني صادق و زماني كاذب باشد . از طرف ديگر صدق آن كلي است و به تعبير ديگر قضيه داراي صفت كليت است . اين قضيه كه : « اين جريان هوا ، نسيمي مطبوع است » داراي يك صفت كليت نيست زيرا ممكن است برخي جريان نامطبوع باشد ، ولي بر عكس ، قضاياي رياضي ، كلي است و تحت تأثير عوامل فردي ، تاريخي و اقليمي واقع نمي شود .

از نظر اگوستين ، اين حقايق دائمي و ضروري قابل شهود عقلي است چنان كه اشياء طبيعي قابل ادراك و شهود حسي است ، يعني اين حقايق مستقل از ذهن ما وجود دارد و عالم محتواي حقيقت را تشكيل مي دهد ، منتها در اينجا بر خلاف محسوسات ، ادراك حتي قادر به شناختن آنها نيست ، بلكه با نوعي شهود عقلي است كه اين حقايق را مي توان ا دراك كرد .به علاوه وجود اين عالم معقول حقيقت ، دليل است بر اين كه حقيقت مطلق ، يعني خداوند وجود دارد . برهان ، مورد علاقة اگوستين براي اثبات وجود خداوند ، وجود حقايق ازلي است و خلاصة آن اين است كه قوة تخيل و صور خيالي نمودار اين است كه ذهن انسان در معرض تغيير و تبدل است ولي حقايق ازلي كه مورد ادراك عقل واقع مي شود و عقل بالضروره آنها را درك مي كند ، نمودار يك واقعيت ازلي و به تعبير ديگر يك وجود ازلي است .

اگوستين اين مسأله را مطرح مي كند كه چگونه ممكن است يك ذهن خطا پذير حقايق ضروري ، دائمي و ازلي را ادراك كند .سؤال او ممكن است به نظر ما كه با فلسفه هاي تحليلي امروز خود كرده ايم ، اندكي شگفت آور باشد ولي سؤال وي يك سؤال واقعي است . به نظر اگوستين ، عقل در شهود معقولات ازلي از مرتبة حواس فراتر مي رود و در اين تعالي وارد قلمرو حقايق ازلي مي شود . مسألة عمده براي او اين است كه چگونه تعالي از حس امكان پذير است . افلاطون براي توجيه اين مسأله به نظرية «تذكر يا يادآوري» متشبث مي شد . ولي نظرية «تذكر» مستلزم نظريه اي ديگر يعني «وجود قبلي» نفس است و اگر چه اگوستين در آغاز جواني هر دو نظريه را قبول داشت ولي بتدريج نظرية «اشراق الهي» را جايگزين آن دو كرد .

موضوع «نور» و «اشراق» در فلسفة باستان رواج داشته است ، مثلاً در دين زرتشت و ماني اصل و مبدأ خير ، همان نور است . ولي خاصه كلمات افلاطون در كتاب جمهوري مورد عنايت اگوستين و ديگر فلاسفه بوده است و در آنجا مي گويد : «خير ، علت همة امور حق و زيباست و منشأ نور و پروردگار نور در عالم اجسام و مبدأ حقيقت و تعقل در عالم معقول است .»

افلوطين و نوافلاطونيان به مسألة نور و اشراق توجه خاصي داشته اند . به نظر افلوطين ، «صدور فيضان » عالم از ذرات حق به مثابة تشعشع و صدور نور از خورشيد است . هنگامي كه توجه انسان از ظلمت ماده به حقيقت معقول ازلي و عالم روحاني معطوف شود ، متوجة عالم نور شده است و با اشراق عالم روح ، نفس او منور مي شود . آگوستين اين نظرية افلاطوني و نوافلاطوني را پذيرفته و آن را با اعتقاد مسيحي چنان كه در آغاز انجيل يوحنا آ مده و بر طبق آن نور كلمه ، هر انساني را كه به اين دنيا مي آيد روشن مي كند ، تلفيق كرده است .

در مورد مثل افلاطوني دو تفسير مختلف وجود دارد . تفسير«درون خدائي» و «برون خدائي» ، بنا به تفسير درون خدائي : مثل متعلق علم الهي و به تعبير ديگر همان حقايق ازلي است كه معلوم حق است . بنا به تفسير برون خدائي : مثل ، مستقل از ذات الهي ثبوت دارد . اگوستين به تبع نوافلاطونيان عقل الهي را مقر مثل جاويدان و حقايق معقول ازلي قرار داده است . اگوستين هم مانند افلاطون و افلوطين عقيده دارد كه احكام ارزشي فقط با توجه به معيارهاي ارزشي مطلق ، يعني با فرض وجود حقايق ثابت ازلي ، و مثل امكان پذير است و شهود اين حقايق ازلي ، با گونه اي اشراق الهي ميسر است .
خدا شناسي

اگوستين مانند اكثر فلاسفه و متكلمان مسيحي ، خدا را به عنوان «وجود» تلقي مي كند و اين امر با تعاليم كتاب مقدس كه خدا را «آن كه هست » مي خواند ، مطابقت دارد ؛ ولي اين قول با آراء افلوطين سازگار نيست . طبق آراء افلوطين نخستين مبدأ مطلق ، ذات احد (to hen) است كه وراي وجود است . ولي از نظر مسيحيت و اديان ديگر ، هيچ چيزي وراي خداوند نيست و چون بر طبق تعاليم كتاب مقدس خداوند «آن است كه هست » پس نتيجه اين مي شود كه ذات حق هستي مطلق است . اگوستين مي گويد ، خداوند «احد» است ولي احد وراي هستي نيست بلكه عين هستي است . اين تفاوت اساسي ميان افلوطين و اگوستين است .

به همين جهت تثليث اگوستين با تثليث افلوطين هم آهنگ نيست . تثيث افلوطين شامل سه اقنوم است . يعني احد كه وراي هستي است ، عقل يا نوس (nose) كه عين حقيقت هستي است ولي كلمه يا لوگوس(logos) نيست ، نفس كلي كه آخرين اقنوم سه گانه و صادره از عقل است . در نظر افلوطين ، ذات احد ، وراي عقل و عقل وراي نفس است . ولي در تثليث اگوستين ، سه اقنوم ،مساوي و در عرض يكديگر و در ذات ، و در وجود ، وحدت دارند . اين دو نظريه كاملاً با يكديگر تفاوت دارند . نظريه اي كه سه اقنوم آن هرگز دروجود اشتراك ندارند با نظريه اي كه سه اقنوم آن كاملاً وحدت دارند ، متفاوت است .

در نظرية اگوستين ، سرمديت و ديومت (لا يتغير بودن ) دو صفت خداست و اين نكته از لحاظ فلسفي حائز اهميت است . در نظريه اي كه خداوند پيش از هر چيز وجود سرمدي و لا يتغير باشد ، مسأله مهم مابعد طبيعي ، همانا نحوة ارتباط صيرورت با وجود و ارتباط تغير و تبدل به ثبات و دوام و به تعبير ديگر ارتباط زمان با سرمديت است . در فلسفة افلوطين كه بر اساس وحدت استوار است ، نه وجود ، مهمترين مسألة فلسفي همانا ارتباط كثرت با وحدت است . مسألة اساسي در نزد اگوستين نحوة ارتباط آن چيزي است كه در وعاء زمان د رمعرض تبديل است با آن چيزي كه در سرمديت دوام و ثبات دارد . اين دو نظام متفاوت كه يكي بر اساس وحدت ديگري بر اساس وجود قرار دارد ، با يكديگر آشتي ناپذير است .

از صفات خداوند ، دو صفت اهميت ويژه اي دارد ، خداوند در ذات خود ، سرمدي است و نسبت به انسان ، مصدر نور و سعادت است . اگوستين كلمه يا لوگوس را جايگزين عقل يا نوس افلوطين كرده است و چنان كه در افلوطين عقل يا نوس مقر مثل الهي است ، در اگوستين نيز كلمه يا لوگوس محل و مقر مثل است و خداوند ، عالم را مطابق با مثال كلمه خلق كرده است . پس كلمة ، همة حقايق معقول عالم را در ذرات خود دارد ، اين حقايق معقول اشياء همان مثل الهي است كه حقايق اشياء در عالم حق و يا علم حق به خود و كلمات خود است . نظرية مثل و وحدت آن با عقل الهي از ويژگي هاي تفكر اگوستين است و در فلسفة مسيحي قرون وسطي تأثير بسزائي داشته است تا آنجا كه سنت بونالورتور مي گويد كسي كه نسبت به نظرية مثل جاهل باشد ، عالم ما بعدالطبيعه نيست .سن توماس نيز مثل را همان حكمت خداوند مي داند كه صانع همه چيز است .

جهان شناسي
منابع ما دربارة جهان شناسي اگوستين ، سه فعل آخر رسالة اعترافات و نيز رسالة وي دربارة آفرينش است .
عشق مبدأ آفرينش است . عشق به مخلوقاتي كه خداوند مي خواست آنها را در سعادت قرين سازد . خداوند «گفت باش» و از قول او كه همان قدرت و ارادة اوست عالم پديد آمد . عالم از عدم بوجود آمده است يعني بدون مادة قبلي ولي وجود عالم مستلزم فرض وجود قبلي خداوند است . عالم هست براي اينكه خدا هست و خداوند با اختياري كه منبعث از خير مطلق اوست وجود عالم را اراده كرده است . علت عالم را وراي ارادة الهي جستجو كردن حماقت محض است و جستجوي علت براي امري است كه علت ندارد زيرا ارادة حق غير معلل است ، بلكه خود علت اصلي وجود داشت و چون اراده، ارادة خير و كمال مطلق است ، هر آنچه حق اراده كند ضرورتاً خير است .

طبق تعاليم كتاب مقدس ، خداوند عالم را در يك طرفه العين خلق كرده است . ولي درسنفر پيدايش آمده است كه خداوند عالم را در شش روز آفريده است . شش روز خلقت جنبه رمز و تمثيل دارد . در يك طرفه العين خداوند همة اشيائي را كه بودند ، بعداً به وجود آمدند و باز هم به وجود خواهند آمد ، آفريده است .عالم پر از عقل هاي بذري است و با نظرية عقل هاي بذري دو نظرية مختلف دربارة تكوين عالم را تلفيق مي كند . سعي اگوستين اين است كه اين نظريه را كه خداوند ، عالم را در يك طرفه

العين خلق كرده است ، با اين واقعيت كه اشياء پيوسته در حال كون و فسادند ، سازش دهد . راه حل او اين است كه همة موجودات عالم ، بالقوه در آن عقل هاي بذري كه خداوند در آغاز عالم ابداع كرده است وجود داشته اند و بر اثر مرور زمان از قوه به فعل آمده اند ، پس فاعل اول خداوند است كه اين عقل هاي بذري را ابداع كرده است و ديگر اشياء به منزلة فواعل ثاني (يا علل ثانيه ) اند ، زيرا اگر خداوند همه چيز را در آغاز ، به صورت عقل هاي بذري آفريده باشد ، علل فاعلي چيزي جز علل اعدادي براي فعليت دادن آن چيزي كه بالقوه موجود بوده است نيست .

وجود عالم در وعاء زمان ممكن است ، پس خداوند توالي زمان هاي متعاقب را همراه با كلية موجودات در همان آغاز خلق كرده است . اگوستين ميان سرمد ، دهر ، و زمان فرق مي نهد . چنان كه ديديم سرمديت از صفات الهي است و هيچ موجودي با وي در آن شريك نيست . دهر خاص فرشتگان و موجودات عالم ملكوت است . وعاء وجود آنها نه سرمد است ، زيرا سرمديت خاص خداست ، و نه زمان ، زيرا زمان به اشياء متبدل و متغير تعلق دارد ، بلكه دهر است و دهر مدت يا ديرندي است كه به طبايع غير ثابت كه در معرض تبدل و تغير هستند به جهت اين كه به كمال خود رسيده اند ، تعلق دارد .

زمان به عالم خلق تعلق دارد ، نه به عالم امر . برخي مي پرسند خداوند «پيش» از خلق عالم چه مي كرد . اين سؤال بي معني است ،زيرا سخن گفتن از زمان «پيش» از خلق معني ندارد . با صرف نظر از عالم ، زمان موجود نيست و اگر زمان نباشد پيش و پس و قبل و بعدي متصور نيست . خلق زمان در زمان نيست ، بلكه در عالم امر ، يا دهر است .

ولي قول به اين كه خداوند عالم را در زمان خلق كرده است ، توجيه و تبيين زمان نيست .
اگوستين در يكي از عبارات معروف خود در كتاب اعترافات مي گويد اگر هيچ كس از من دربارة زمان نپرسد ، من خودم مي دانم كه زمان چيست ولي اگر كسي از من دربارة زمان سؤال كند ، نمي دانم چه جواب دهم . منظور اگوستين اين است كه تغييراتي چون قبل ، بعد ، ديروز و امروز براي همة ما آشناست و ما همة اين تغييرات را درست به كار مي بريم ولي اگر بخواهيم حقيقت آنها را درك كنيم ، با اشكالاتي مواجه مي شويم .

فرض كنيم كه زمان را به گذشته و حال و آينده تقسيم كنيم . گذشته معلوم است ، آينده وجود ندارد . پس اگر مي گوئيم زمان هست ، منظور ما زمان حال است . ولي زمان حال چيست ؟ آيا منظور ما از زمان حال ، قرن حاضر است يا روز حاضر ؟ هر يك از اين امتدادهاي زماني را مي توان به گذشته ، حال و آينده تقسيم كرد ، با تقسيم هاي متوالي اين امتداد زماني ، زمان حاضر به يك حد اعتباري مي رسد كه ديگر نمي توان دربارة آن گفت كه هست . اين حد نهائي يا «آن» داراي مدت نيست .
زمان امري عيني نيست بلكه امري است نفساني و ذهني . گذشته فقط در حافظه و يا در ذهن ما وجود دارد . حال مورد ادراك و شهود متسقيم ما قرار مي گيرد و آينده در انتظار ماست . به عبارت ديگر زمان را مي توان بر حسب سه عمل ذهني يا نفساني ،يعني حافظه ، توجه و انتظار ، توجيه و تبيين كرد .

از نظر اگوستين آسمان و زمين بدان گونه كه در كتاب مقدس آمده است ، همان مادة محسوس و غير محسوس است ، مادة محسوس يعني مادة اجسام و جواهر طبيعي ، و مادة غير محسوس يعني مادة جواهر روحاني ، در فرشتگان نيز تبدل و تغير وجود دارد ، و مبدأ اين تبدل و تغير ماده است ولي استغراق فرشتگان در ذات حق مانع از تبدل حقيقي آنها مي شود و چنان كه گفتيم وجود آنها واقع در وعاء است .

علاوه بر مادة روحاني كه از آن به آسمان تعبير شده است ، از زمين سخن رفته است . زمين عبارت از ماده فاقد صورت است كه متعاقباً خلع و لبس صورت مي كندو صورت هاي متوالي بر آن عارض مي شود .
علم النفس
از نظر اگوستين انسان مركب از نفس و بدن است ولي برخلاف نظر ارسطو نفس ، صورت بدن نيست ، انسان به نفس است و نه بدن ، بلكه از اتحاد آن و تركيب شده است . اگوستين تحت تأثير افلاطون و افلوطين انسان را به عنوان «نفسي كه از بدن چون افزاري استفاده مي كند » تعريف كرده است . تفسير ظاهر اين عبارت اين است كه انسان ذاتاً همان نفس اوست ولي معناي واقعي آن در نزد اگوستين تعالي نفس از بدن و تفوق آن بر بدن است . اجسام داراي امتداد مكاني و داراي ابعادند ولي نفس فاقد بعد و امتداد مكاني است . پس نفس غير مادي است . بعلاوه نفس با نوعي معرفت مستقيم از خود و احوال خود وقوف دارد . و از وجود حيات و معرفت خود ، آگاه

است و از حيات عقلاني ، بهره مند است . حتي هنگامي كه نفس خود را با بدن مشتبه مي كند يقيناً بدن نيست و يقيناً فكر و تعقل مي كند و به عبارت ديگر موجود عاقل است و چون فكر مي كند و داراي حيات است ، مي داند كه هست . حتي شكاكان نمي توانند در اين مورد شك و ترديد كنند . چون نفس غير مادي است ، متحير در بدن نيست و عمل آن «توجه يا مراقبت حياتي» بدن است . هيچ يك از اعمال بدن از توجه به نفس ، پنهان نمي ماند و معني اينكه نفس «حيات» بدن است همين است . نفس عين حيات است و در نتيجه پس از مرگ بدن باقي مي ماند و بقاي آن ، به معناي ادامة حيات بالذات آن است . ولي بدن برعكس در معرض فنا و زوال است ، چون حيات آن عارضي است . پس نفس جوهري است حي و روحاني كه حيات آن بالذات است و امري كه حيات آن بالذات باشد فاني نيست و باقي است .

هيچ جوهر اعلائي از جوهر اسفل متأثر نمي شود . در نتيجه احساس عبارت از انفعال و تأثر نفس از بدن نيست ، بلكه برعكس عبارت از فعل و تأثير است . بدن انسان از اجسام پيرامون خود متأثر مي شود . چون نفس پيوسته «متوجه و مراقب » اعمال بدن است ، اين تبدلات از نظارت آن به دور نمي ماند و به محض اينكه نفس از اعمال بدن آگاه شد ، آناً آن صور روحاني را كه احساس مي ناميم در خود و جوهر خود خلق مي كند . به عبارت ديگر نفس از بدن چون افزاري براي «ديده باني» خود استفاده مي كند .

مثلاً در عمل ابصار ، اگوستين قائل به سه مرحلة متفاوت است . سافل ترين مرحلة ابصار ، ابصار جسماني است و آن تبدلي است كه در بدن به واسطة عمل رؤيت ايجاد مي شود . ديگر ابصار روحاني است كه همان عمل خاص نفس است و هميشه ملازم با ابصار جسماني است و بدون آن عمل ابصار ناممكن است . ولي ابصار روحاني متأثر از ابصار جسماني و معلول آن نيست زيرا چنان كه ديديم بدن در نفس تأثير ندارد و در واقع ابصار روحاني ، گاهي بدون دخالت بدن و ابصار جسماني ، صورت مي گيرد . ديدن رؤيا و تخيل نمونة بارزي از آن ا ست . از نظر اگوستين اعمال ذهني در ابصار ، رؤيا و تخيل ، منشأ واحدي دارد و در واقع عين يكديگر است و همه طبيعت واحدي

دارند . در هر سه مورد نفس نه از صور بيروني بلكه از صور دروني و ذاتي خود آگاهي دارد . فرق ميان احساس و تخيل اين است كه احساس با ابصار جسماني ملازم است و تخيل ملازم با ابصار جسماني نيست . فرق ميان ادراك و تخيل آن ا ست كه ادراك هميشه توأم با توجه و مراقبت نفس است و همين عامل است كه عمل تخيل را متوقف مي سازد و حضور آن تخيل را از حركت باز مي دارد و ارتباط عالم خارج را تضمين مي كند .

نوع سوم ابصار ، ابصار عقلاني است كه عالي ترين نوع آن است و اختصاص به نفس دارد و بدن را در آن «مدخليتي» نيست . با ابصار عقلاني نفس دو نوع ديگر ابصار را تفسير ، تأويل ، تصحيح دربارة آن حكم مي كند ، با ابصار عقلاني است كه عقل حكم مي كند كه مثلاً خورشيد از زمين بزرگتر است و يا پاروئي كه در آب فرورفته است ، معوج نيست .

حافظه ، در ادراك و تخيل سهم بسزائي دارد . ادراك و تخيل و ابصار مركب از آنات متوالي نامتناهي است كه وجود هر يك از اين آنات ، مستلزم عزم «آنات» ديگر است . اگر ادراك صرفاً مادي بود مي بايد در هر لحظه فقط يكي از اين آنات در ذهن موجودبود و آنات ديگر معدوم مي بود ولي در واقع چنين نيست .برعكس هر احساسي توأم با «مدت» خاصي است . مثلاً هنگامي كه ما به يك جمله گوش مي كنيم ، مي بايد آغاز ، ميانه و انجام آن در ذهن ما محفوظ باشد و الا ذهن از ادراك معناي آن عاجز مي ماند . از نظر اگوستين اين حافظه است كه وحدت ادراك و تخيل و احساس را تضمين مي كند . پس حافظه در كلية ادراكات ما تأثير بسزائي دارد . از نظر اگوستين وجود حافظه بارزترين دليل روحانيت و جوهريت مستقل نفس است . بدون حافظه ، احساس ، به محض وقوع آن معدوم مي شود . پس حافظه عنصر وحدت در عمل ادراك است و به ادراك صورت وحداني مي دهد .

مدركات عقلي مستقل از تجربة حسي و داراي سه صفت كليت ، ضرورت و دوام است ، حقايق رياضي از متعلقات ادراك عقلي است . احكام اخلاقي و احكام ارزشي نيز ضروري و كلي و در نتيجه متعلق ادراك عقلي است . ادراك عقلي ، نيز مانند ادراك حسي مستقيم ، بي واسطه و حضوري است . منتها ، متعلقات ادراك عقلي ، بر خلاف ادراك حسي ازلي ، ضروري و ثابت است و با نوعي وضوح و يقين ملازمت دارد و مستقل از فاعل و شناسائي است و به «عالم معقول» تعلق دارد . اين عالم معقول ، به نظر اگوستين همان «علم خداوند » است كه حقايق ازلي و ثابت همه چيز را در خود دارد .

ولي چگونه شناختن اين حقايق ازلي ، امكان پذير است . اگوستين در آغاز آن را با نظرية تذكار توجيه مي كرد ولي كم كم اين نظريه را ابطال كرد و نظرية اشراق را كه از مشخصات فلسفة اوست جايگزين آن ساخت و به جاي اين كه شناخت را با توجه به حيات پيشين توجيه كند ، آن را با تجربة فعلي ، تبيين نمود . شناخت ، حاصل كشفي است مداوم كه در پرتو اشراق الهي كه پيوسته در نفس حضور دارد امكان پذير است . حتي محفوظات ما در حافظه نيز با اين اشراق الهي معلوم ما مي شود . اشراق الهي ، اعم از اين كه ما آگاه باشيم يا نباشيم پيوسته در عقل ما حضور دارد . اشراق او در همه جا در كار است و ذهن انسان از آن مستثني نيست . فرق انسان و موجودات ديگر در اين است كه توجه به نور و اشراق الهي براي انسان اختياري است ، يعني اينكه انسان هم مي تواند به ارادة خود به آن توجه كند و يا اين كه از آن غفلت ورزد . اگر نفس انسان از اين نور ، غافل باشد ، نور الهي غيبت و غفلت ندارد بلكه پيوسته حاضر است .
فلسفة اخلاق و سياست

اخلاق ، مدار تفكر اگوستين است . فلسفه از نظر اگوستين يك بحث صرفاً نظري نيست ؛ و اخلاق ، جوهر حكمت است چون با اخلاق است كه سعادت انسان تضمين مي شود . وصول به سعادت ، غايت حكمت و فلسفه است ولي از سوي ديگر اين سعادت با حكمت حقيقي ميسر است و درست انديشيدن و درست عمل كردن دو ركن اصلي آن است .

فلسفة اخلاقي اگوستين متأثر از تعاليم مسيحي و آراء افلاطوني است و وي سعي مي كند آن دو را با يكديگر تلفيق كند .
غايت اخلاق وصول به سعادت است و انساني سعادتمند است كه اعمال و افعال او موافق و مطابق با عمل و حقيقت باشد . سعادت عبارت از ارضاء تمايلات نيست . ارضاء تمايلات بهيمي و شيطاني موجب سعادت نمي شود . ولي به عنوان يك فيلسوف مسيحي ، آگوستين اعتقاد دارد كه سعادت حقيقي با لطف و عنايت الهي و با استعانت از راه مسيح ، ميسر است . انسان طرفه معجوني است كه از فرشته و حيوان سرشته شده است و در وجود او همة قواي طبيعت در كار است . انسان جزئي از نظام حيرت آور وجود است . در نظام وجود ، هر موجودي به سوي غايتي حركت و فقط با وصول به غايت است كه مي آرامد ، پس رسيدن به سكون و كمال غايت همة

اشياء است . مثلاً وزن اشياء باعث مي شود كه آنها به طرف زمين حركت كنند و پس از رسيدن به آن ، در آن قرار گيرند . اگوستين قواي طبيعت را همه به عمل جاذبه تشبيه كرده است و آنها را «عشق» ناميده است و در عبارت معروفي مي گويد : «وزن من عشق است و به هر جا روي كنم ، مرا بدان سو مي كشاند .» ولي قواي انسان ، يا به تعبير اگوستين عشق هاي انسان كاملاً پيچيده و مركب است . اميال و شهوات او را از هم گسيخته است و اين از هم گسيختگي اميال يا عشق ما ، مانع از تحقق سعادت او مي گردد . ولي فرق انسان با موجودات ديگر در اين است كه او مي تواند بر اين بي ساماني و گسيختگي فائق آيد و مي تواند برخي از اين اميال را بر اميال ديگر ترجيح دهد . پس انسان داراي قوة اختيارات است و از اين قوة اختيار به اراده تعبير مي شود . عشق في نفسه امري وجود ي است و از لحاظ اخلاقي فاقد

ارزش است و هنگامي با ارزش مي شود كه اراده آن را تأييد كند . به گفتة اگوستين عشق هائي است كه بايد به آنها عشق ورزيد و عشق هائي است كه نبايد به آنها عشق ورزيد .
اگوستين فضيلت را به عنوان «عشق با سامان» يا «عشق با نظام» تعريف كرده است . فضيلت عبارت است از نهادن هر چيزي در جاي مناسب آن و ارج نهادن اموري است كه ارزش ذاتي دارند .
مفهوم «نظام» و «قانون» در تفكر اگوستين سهم اساسي دارد . قانون يعني مثل و نمونه اي كه جامعة انساني بايد به سوي آن حركت كند ولي اين قانون ، همان قانون به معناي عرفي كلمه نيست . قانون همان نظام مثالي نيست كه رفتار وعمل انسان بايد با آن تطبيق داده شود . قوانين بشري جزئي است يعني با جزء طبيعيت انسان ارتباط دارد و در معرض تغيير و تبديل است . قانون حقيقي ، همان قانون ازلي است كه در آن هيچ چيز مهمل نيست و هميشه ثابت و لايتغير است و به تعبير ديگر همان قانون الهي است .

قانون الهي ، همان عالم معقول و به تعبير ديگر ، علم الهي است . به اين اعتبار كه علم الهي مثال و نمونه اي است كه اعمال انسان را منظم مي كند . پس قانون الهي با حقيقت ازلي ارتباط دارد و در واقع نمي تواند منفك از حقيقت باشد ؛ چنان كه حكمت ، عبارت از يافتن حقيقت است ، اخلاق نيز تحقق دادن قانون الهي است و قانون ازلي از حقيقت ازلي جدا نيست . قانون ازلي همان حقيقت ازلي ا ست منتها به اين اعتبار كه مناط و معيار حكم اخلاقي واقع مي شود . پس شناختن قانون الهي ، با شناختن حقيقت ازلي ، مرتبط است . خداوند نه تنها مبدأ اشراق «عقل» براي ادراك «حقيقت» است ، بلكه مبدأ اشراق «وجدان» براي ادراك «قانون الهي» نيز هست . وجدان از نظر اگوستين «قانون درون است كه بر خود قلب نوشته شده است .»

در تعيين ارزش اعمال انساني ، اگوستين ميان دو مفهوم «بهره مندي » و «سودمندي» فرق قائل شده است . برخي از اعمال انساني داراي ارزش ذاتي است و بايد از آنها بهره مند شد و پاره اي از اعمال ارزش ذاتي ندارد ، بلكه فقط وسيله اي براي رسيدن به غايت ديگر است و بايد از آنها سود جست .واژگون كردن رابطه ميان بهره مندي و سود مندي ، از نظر اگوستين مبدأ شر اخلاقي است . سود بردن از آنچه كه بايد از آن بهره مند شد و بهره مندي از آنچه سودمند است ، خلط و در هم آميختن

وسائط و غايات است . تنها متعلق بهره مندي براي انسان ، عشق خداست و عشق او فقط داراي ارزش ذاتي است و اشياء ديگر وسائط و وسايلي براي وصول به عشق الهي است . زيبندة انسان است كه در اين حيات دنيوي كه چون مسافري سير مي كند و از بند تعلق حطام دنيوي ، فارغ باشد . ولي عشق الهي به اين معني نيست كه عشق هاي ديگر وجود يا حقيقت ندارد و جز خداوند هيچ چيز قابل دوست داشتن نيست . برعكس لازم است انسان هر چيزي را در جاي مناسب خود قرار دهد و به هر

چيزي آن گونه كه شايسته است ، عشق ورزد . پس عشق ،مراتب و درجاتي دارد ولي همة عشق ها در دو نوع خلاصه مي شود ، يكي كرامت يا ايثار و ديگري آز و طمع (cupiditas) كه يكي عشق الهي و ديگري عشق بهيمي و شيطاني است . در واپسين مرحله ، فضيلت همان عشق است و فضائل انساني جز مظاهري از عشق الهي نيست .

منبع : كتاب تاريخ قرون وسطي
نوشته : محمد ايلخاني