اكنون به بررسي ديدگاه علامه ي مغرب عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون مي پردازيم. او در سال ۷۳۲ هجري در تونس متولد گرديد و در سال ۸۰۸ هجري از دنيا رفت. جدش خالد بن عثمان بود و به رسم متداول احترام در مغرب، با افزودن « واو و نون » به آخر اسم به ابن خلدون مشهور گرديد.

در كودكي قرآن را در نزد پدرش كه اولين معلم او بود، آموخت. ضمن آنكه در محضر برخي از دانشمندان آن دوران تلمذ نمود كه به نام ايشان و مهم ترين كتاب هاي فرا گرفته در محضرشان اشاره كرده است، اما به سبب هجرت دانشمندان و ادباء از تونس به جهت انتشار وبا در سال ۷۵۰ هجري به شكلي زود هنگام در هجده سالگي از تحصيل باز ماند. از اين رو به كارهاي عمومي و سياست در كنار استمرار بر مطالعه، نگارش و آموزش پرداخت. اولين كار او سمت « كتابت العلامه » يا ديوان رسائل در تونس بود. سپس عهده دار مناصب گوناگوني در مناطق مختلفي شد و در كوران دسيسه هايي قرار گرفت كه گاه خود نيز در آنها مشاركت مي نمود.

برخي از مورخان بر اين باورند كه ابن خلدون فرزند زمانه ي خويش است. لذا جايز نيست كه ما او را قهرماني جدا از شرايط زمانه و ميراث فكري عصرش در نظر آوريم. بنا بر اعتقاد ايشان، او از كوشش هاي مورخان پيشين به ويژه زماني كه انديشه ي تاريخي را از اتكا بر ( صرف ) امر منقول خارج ساخته و به افق هايي از چند فرهنگ در تمدن هاي بشري پيوند مي دهد، بهره برده است. چه آنكه تعليل عقلي از منابع تاريخي از دوران مسعودي موجود است. [۱]

ما مخالف اين بيان به شكل عام آن هستيم. با اين باور كه عبدالرحمن بن خلدون پديده اي فراتر از دوران خود بوده است. او در چهارچوب عصر خويش خوش درخشيد و بسان درخشش خورشيدي پيش از غروب مرحله اي از مراحل تمدن بود. لذا با نظر علامه مالك بن نبي موافقيم كه عصر ابن خلدون در سطح او نبوده است. چه اگر اين امر محقق مي گرديد، مقدمه ي ابن خلدون به نقطه ي عطفي در مسير ايجاد فرهنگ اسلامي مبدل مي گشت.
دوران ابن خلدون شاهد سقوط آخرين دولت بزرگ مغربي و اندلسي بود. و آن دولت موحدان بود كه به توسط مهدي بن تومرت ( از نظر فكري ) و عبدالمؤمن بن علي ( از نظر سياسي ) پيش از نيمه ي سده ي ششم هجري تاسيس شده و به سه دولت تقسيم شده بود:
حفصي ها در افريقا ( تونس ) بنو عبدالواد ( بنو زيان ) در الجزاير بنو مرين در مغرب اقصي.

عصر ابن خلدون مانند عصر ابن حزم اندلسي در سده ي پنجم هجري، دوران دسيسه ها و چند دستگي هايي است كه او را ناچار به وارد شدن در آن ساخت. و البته اين مدعا منجر به انكار تاثير پذيري ابن خلدون از برخي از مورخان مسلمان پيش از خود كه داراي انديشه هاي متكاملي در تفسير تاريخ بودند، نمي شود. در راس ايشان كه ابن خلدون ابن حزم اندلسي قرار دارد كه ابن خلدون برغم عدم تصريح از او نقل نموده و بر آثارش اعتماد كرده است.
برخي مثال هاي تاريخي ابن خلدون به جهت بيان « اشتباهات و پندارهاي واهي مورخان و بيان علت آن » از دايرة المعارف « الفصل » ابن حزم اقتباس شده است. ضمن آنكه ابن خلدون از نقد ابن حزم بر اين اشتباهات و اوهام نيز استفاده كرده است.
مقايسه ي نوشته ي ابن حزم در نقد تورات در كتاب علمي « الفصل في الملل و الأهواء و النحل » و مقدمه ي ابن خلدون به خوبي نشاندهنده ي ميزان اقتباس ابن خلدون، حتي در شواهد و مثال ها، از ابن حزم است. و ما آن را در كتاب خود تحت عنوان « ابن حزم الاندلسي و جهوده في البحث التاريخي و الحضاري » به طور مبسوط بيان نموده ايم.[۲] و چه بسا كه ابن خلدون از طرطوشي مؤلف « سراج الملوك » نيز بهره برده است. ضمن آنكه حق اين است كه ابن خلدون جهشي بزرگ، و نقطه ي عطفي جديد و برجسته در سير روش شناسي تاريخ مي باشد.

نگاهي اجمالي به زندگي ابن خلدون :
نام وي عبدالرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمي از خانداني ريشه دار و قديمي در اندلس بود. نسب او به خالد ( خلدون ) بن عثمان ـ اولين شخصي از اين خاندان كه وارد اندلس گرديد ـ باز مي گردد و ابن حزم نسب اين خانواده را به يكي از صحابه بنام « وائل بن حجر » باز گردانده است.
محل تولد و آموزش ابن خلدون :
ابن خلدون در شهر تونس در اوّل ماه رمضان سال ۷۳۲ هجري قمري متولد گرديد. پيش تر، با سيطره ي مسيحي ها بر اندلس، خاندان بني خلدون همراه با ( خاندان ) حفصي ها از آنجا به تونس مهاجرت نموده بودند. وي قرآن و تجويد را از « الوادي آشي » و « ابن عبدالسلام » و ديگران و قراءات را از « محمد بن سعد بن براده آموخت و در ادامه علوم عربي را از پدر و « ابي عبدالله الحصائري » و فقه را از محمد بن عبدالله الحياني و محمد بن عبدالسلام فرا گرفت. سپس به آموختن منطق، علوم طبيعي و رياضيات روي آورد و در سن هجده سالگي به دليل شيوع وبا و مهاجرت اكثر دانشمندان به مغرب اقصي در تونس از آموزش باز ماند.

مشاغل اداري و سياسي ابن خلدون:
او پس از بازماندن از تحصيل، زندگي خود را با شغل ناچيز كاتب در ديوان وزير دولت حفصي پي گرفت. پس از آن به سبب وجود دانشمندان به مغرب اقصي مراجعت نمود و او كه در سوداي تصاحب منصبي عالي بود، عضو مجلس علمي سلطان ابي عنان و كاتب سلطان و از مقربين درگاه وي گرديد. در اين دوران وارد فعاليت سياسي و تحولات شد و چنانكه نظريه ي او در زمينه ي عصبيت ـ كه بعدها در مقدّمه نگاشت ـ لازم مي داشت، درصدد همراهي با عصبيت نيرومند بر آمد.

او آرزوهاي بلندي در سر مي پرورانيد و از نزديك شاهد دسيسه ها ي پشت پرده كاخ ها ي سلاطين مي بود و در آن به جهت تحقق اهدافش شركت مي جست ابن خلدون همچنان ميان دولت ها در حركت و جابه جايي بود تا آنكه به سمت رئيس الوزرايي امير بجايه ( در سال ۷۶۶ هجري ) رسيد. سمتي كه تنها يك سال ادامه يافت و در طي آن به امر حكومت و نيز اشتغالات علمي پرداخت. در آن هنگام با آنكه ابن خلدون داراي مهم ترين سمت سياسي پس از سلطان بود، امّا طبق روالي كه در زمان سكونت خويش در شهرهاي بزرگ داشت، به تدريس منظم در جامع بزرگ پايتخت اشتغال ورزيد. اين نماي متفاوت ديگري از شخصيت ابن خلدون را نشان مي دهد.

او با علاقه ي بسيار به علم به آموزش آن اشتغال داشت. پس از رها نمودن اين منصب، با سكونت در شهر بيسكره، فعاليت هاي سياسي خود را تا سال ۷۷۶ هجري با ارتباط با قبايل عرب ادامه داد. در اين زمان متوجه گرديد كه آرزوهاي وي قابل تحقق نبوده و از اين رو با ترك فعاليت سياسي به اشتغالات علمي پرداخت. دولت هاي هم عصر او آماج تحولات و دسيسه هاي بي پاياني بود كه در آن دول توانمند، دول ناتوان را از ميان بر مي داشتند. دسيسه هايي كه پاياني نداشتند. ابن خلدون پس از واقع شدن در كوران حوادث و دسيسه هاي سياسي متمايل و مشتاق به بازگشت به سوي علم گرديد. اين امر در خاندان او ريشه دار بود. چه آنكه برخي از ايشان از دانشمندان و برخي ديگر از وزراي دوران خود بوده اند.

فراغت به جهت تاليف :
ابن خلدون در زمان عهده داري مناصب اداري و سفارت خود از سوي پادشاهان، با بسياري از قبايل عرب آشنايي داشت. هنگامي كه از فعاليت سياسي دوري گزيد، به ياد آورد كه دوستاني در ميان بني عريف در قلعه بني سلامه دارد. لذا از سلطان تلمسان اجازه خواست تا در آنجا به صورت مهمان زندگي نمايد و با قبول اين درخواست، وي و خانواده اش به آن مكان دور افتاده منتقل گرديدند. او در آنجا به مدت چهار سال فارغ از تمامي رنج ها و سختي هاي دوران تكاپوي سياسي اش زندگي نمود.

در همين قلعه بود كه نگارش كتاب « العبر » را آغاز كرد. در ابتدا هدف وي نگارش اثري در زمينه دولت هاي هم عصر خويش در مغرب بود. سپس نگارش مطالبي پيرامون دولت هاي اسلامي شرق را نيز مد نظر قرار داد. گرايش ابن خلدون به تاريخ بازكاوي گذشته به جهت شناخت حاضر و مطالعه حاضر به جهت شناخت گذشته بود. او با توجه به تجربه پربار سياسي خويش به اين سئوال پرداخت كه چرا دولت ها به شكلي سريع به فروپاشي مي رسند ؟ چگونه دولت ها شكل مي گيرند ؟ و چگونه استمرار آن ممكن مي گردد ؟ و از خلال مطالعات تاريخي خود و با پي بردن به اشتباهات مورخاني چون مسعودي و ديگران، به نگارش مقدّمه همت گمارد و به تبيين اشتباهات فوق پرداخت. لكن بدان كاملا نپرداخته بود كه به تعبير خود او بارش كلام وي را به نوشتن درباره ي كيفيات عمران انساني و شهرنشيني و ايجاد دولت ها و پديده هاي واقع در آن كه از خلال تاريخ قابل تفسير مي باشند كشانيد. چنانكه مي نويسد :

« و در زمينه ي آغاز پيدايش شعوب و دولت ها و آنچه در عمران از قبيل دولت و ملت و شهرو باديه، عزت و ذلت، فراواني و كميابـي، علـم و صـناعت و گردآوري ثروت و از دست دادن آن و كيفيات واژگون شدن و پراكندن اقوام و دولت ها و آنچه روي داده و آنچه مورد انتظار است هيچ فروگذار نكردم، بلكه جملگي آنها را به طوركامل آوردم و براهين آنها را آشكار كردم. »
گويي عقل پويا و ذهن سر زنده اش به همراه معلومات بر گرفته از دوران تحصيل و نيز تجربه ي پر ارزش سياسي اش و شناخت خلقيات مردم ، اندوخته ي او در تحليل و تفكر در اين زمينه ها بود كه با آغاز نگارش همچون چشمه اي پر آب افكار خويش را به فوران در آورد. پس از آنكه مقدّمه را در پنج سال نگاشت، دريافت كه علمي نوين را به عرصه ي وجود در آورده است.

« گويي اين شيوه، علمي مستقل است زيرا براي خود داراي موضوعي است كه آن « عمران بشري » و « اجتماع انساني » است. و داراي مسايلي است كه عبارت مي باشند از عوارض و كيفياتي كه به ذات عمران بشري يكي پس از ديگري مي پيوندند. بدان كه سخن راندن در اين زمينه امري جديد، شگفت آور و پر سود است كه من بر آن مطلع شدم و پژوهش پيرامون آنرا انجام دادم » .

پس از اتمام تاليف كتاب ( مقدّمه و تاريخ وي بنام عبر ) نسخه اي از آن را به سلطان تونس ـ كه وي را تكريم و تجليل نموده و ابن خلدون را به نزد خويش دعوت كرده بود ـ اهدا نمود. ولي او مصمم به دوري از سياست و مناصب دولتي بود از اين رو تونس را به نيت انجام فريضه ي حج و استقرار در مشرق ترك نمود. در سال ۷۸۴ هجري به اسكندريه و سپس به قاهره رسيد. در آن روزگار مصر و سرزمين هاي شام در سيطره و حكمراني « مماليك » قرار داشتند. او در قاهره سكني گزيد و دولت فوق او را ارج نهاد. او در آنجا منصب قضاوت و تدريس را بر عهده گرفت و فرصت خوبي در تنقيح مقدّمه و كتاب العبر بدست آورد.

در اين دوران جز در همراهي سلطان با لشكريان ـ كه به جهت دفاع از دمشق در برابر تيمور لنگ حركت نمودند، ـ فعاليت ديگري در امور سياسي ننمود. بقيه ي عمر ابن خلدون در قاهره به تدريس و قضاوت گذشت و هيچگاه به مغرب بازنگشت و سرانجام در سال ۸۰۸ هجري درگذشت. « ابن حجر » با وجود انتقاد بر او در تملك شخصي اشيايي، در بيان قرار گرفتن وي در منصب قضاء مي گويد: « ابن خلدون در منصب قضاء تنها به صيانت شهرت داشت و از « عينتابي » نقل است كه « او دينداري فاضل، صاحب اخبار، شگفت انگيز و خوش مجلس بود. » ابن خلدون به موضوعاتي پرداخت كه پيش از او كسي بدانها نپرداخته بود.

برخي از مورخان پديده هاي اجتماعي را چنان كه بودند به وصف در مي آوردند. كتاب هاي اخلاق و وعظ نيز به بايد ها توجه نموده و شاگردان فلسفه ي يوناني فرو رفته در خيال، به نگارش در باب مدينه ي فاضله مشغول بودند. در چنان وضعي ابن خلدون ظهور نمود و به مطالعه ي پديده ها به جهت شناخت قوانيني كه بر آن حاكم بوده و جريان دارد و شناخت ارتباط ميان نتايج و اسباب آن و وضع نظريه هايي در تاريخ پرداخت. او در اين زمينه از همه ي كساني كه پس از او در اروپا تا پايان قرن نوزدهم به اين موضوعات پرداختند مانند « ويكو » ايتاليايي و « آگوست كنت » فرانسوي پيشتاز بوده است. حال اين پرسش مطرح است كه آيا اين اتفاقي ناگهاني و خارق العاده بوده و يا اندوخته اي از فرهنگ و علوم اسلامي است كه پيش از ابن خلدون ( علاوه بر ويژگي هاي شخصي اش ) آشكار و بازنگري گرديده است ؟

برخي از شرق شناسان و اتباع ايشان تلاش مي نمايند كه ابن خلدون را از چهارچوب نگرش اسلامي خارج سازند. آنها درصدد اثبات اين امر هستند كه مقدّمه يك اتفاق ناگهاني و يا تحت تاثير مطالعات منطقي وفلسفي بوده است. امّا با مطالعه ي عميق در مقدّمه معلوم مي شود كه آن تنها مي تواند نتيجه ي علوم متعدد و فرهنگ گسترده اي به همراه تفكري عميق و تجربه اي ثمربخش باشد.

ابن خلدون اكثر علوم دوران خويش را در نزد دانشمندان عصرش فرا گرفت. علومي چون زبان عربي، تفسير، حديث، فقه و اصول فقه و بر بسياري از طبيعيات همچون جغرافيا، علوم هندسه و حساب آگاهي يافت. منطق و فلسفه را نيز در محضر علماي دورانش فرا گرفت و از اين رو به آثار مقلّدين ناكام فلسفه ي يونان از جمله ابن سينا، فارابي و ابن رشد آشنا بوده است. اگر چه وي عالمي در فقه و حديث نبود امّا در اين علوم و برخي ديگر از علوم شرعي توانمند بوده، به تدريس حديث در مدارس قاهره اشتغال داشته و به سمت قاضي مذهب مالكي تعيين شده بود. مطالب وي در مقدّمه پيرامون علوم اسلامي دلالت بر وسعت اطلاع او در اين زمينه مي نمايد. وي در كتاب « التعريف » شيوخ خود را كه از ايشان قراءات و تفسير و زبان عربي و حديث و ديگر علوم را فراگرفته نام مي برد.

اثر گذاري اصول فقه برترتيب مقدّمه و ترتيب اصول شهرها و تمدن ها مشخص است. نيز تاثير قرآن در نگارش برخي پديده هاي اجتماعي حتمي بعنوان سنت هايي كه در آن دگرگوني راه ندارد مشهود است. امّا اين برداشت كه استشهاد به آيات قرآني در مقدّمه از باب نوعي پنهان كاري به جهت رضايت اهل دين بوده برداشتي كاملاً نادرست و بي اساس مي باشد. زيرا ابن خلدون شواهد قرآني را در جاي خويش و در مناسبت با موضوع آن آورده است و شخصي چون او بيهوده مطلبي را نمي آورد. مسلمانان پيش از ابن خلدون در سياست شرعي، علم اخلاق، مقاصد شريعت، حكمت تشريع و در زمينه ملل و نحل و بيان برتري اسلام و در خصوص اهميت كسب و كار در زندگي اقتصادي كتاب هايي را نگاشته بودند.

همچنان كه ابن خلدون بيان مي دارد امام طرطوشي در پيرامون موضوعاتي از مقدّمه كاوش نموده بود و مسلمانان تا پيش از او به درجه ي والايي در علوم طب و هندسه و گياه شناسي و جغرافيا رسيده بودند و همه ي اينها در ناخودآگاه ابن خلدون جاي گرفته بود. وي با دريافت اين ميراث، آن را ذخيره ي فكري خويش ساخت. و اگر چه به شكل مستقيم در مقدّمه نمايان نشده است. با اين حال فرهنگ ابن خلدون به تمامي همان شيوه ي اهل سنت نيست. چرا كه هيچ شكي در تاثير دروس منطقي و فلسفي ـ كه آنرا از آبلي فرا گرفت ـ وجود ندارد. چنانكه از غزالي نيز نقل شده كه وي آنگاه كه وارد فلسفه گرديد ديگر قادر به خروج از آن نبود. ضمن آنكه نمي توان مدّعي معتزلي و يا به معني عام كلمه فيلسوف بودن ابن خلدون گرديد. حتي او نسبت به فلسفه و پيروي از آن هشدار داده و معتقد بود كه فايده ي منطق عبارت از پرورش ذهن به شرطي است كه پيش از آن با علوم شرعي مجهز گردد تا به لغزش و سقوط در نيفتد. او مردي سياسي بود كه با علاقمندي به علوم مختلف، دو جنبه از شخصيت خويش را نمايان ساخت: شخصيتي دوستدار علم و شخصيتي سياسي كه وسيله را در راه هدف توجيه نموده و دلمشغول مناصب سياسي است. اگر چه پس از اقامت در مصر آن را كنار گذاشت.

ابن خلدون وقوانین اندیشه
در ابتدا لازم است كه نظري به محور اصلي و اساسي نظريه¬ي وي بيندازيم. مشكل فرا روي ما در اين زمينه آن است كه او نظريه¬ي خود را در چهارچوب منسجمي ارائه ننموده است. شخصي كه مقدمه را به سرعت مرور مي¬نمايد، فكر مي¬كند كه ابن خلدون در فصولي به مقدمه چيني فراوان و طرح مباحث پراكنده پرداخته است و به همين علت چه بسا كه خواننده¬ي مقدمه در بسياري از موارد از كنكاش در نظريه و توانايي مرتبط ساختن بخش¬هاي پراكنده¬ي نظريه به يكديگر محروم گردد. واقعيت اين است كه ابن خلدون، نظريه¬ي خود را به شكل منسجمي طرح ننموده و از اين رو خواننده هيچگاه درنمي¬يابد كه نظريه¬ي او دركجا آغاز و در كجا پايان مي-يابد. شايد علت اختلاف نظر محققان در تعيين محور نظريه و شناخت هسته¬ي اصلي ابن خلدون، از همين مساله منبعث شده باشد.

محور نظريه¬ي ابن خلدون چيست؟
ساطع حصري معتقد است كه محور نظريه¬ي ابن خلدون در بيشتر مباحث اجتماعي مقدمه، انديشه¬ي عصبيت مي¬باشد. در نظر ابن خلدون انديشه¬ي عصبيت منجر به تأليف نظامي با ساختار كاملي در جامعه به شكل عام، و به شكل خاص در جامعه¬ي سياسي مي¬گردد. همچنانكه حصري بيان داشته است، ‌خواننده نمي¬تواند با مطالعه¬ي يك يا تنها چند فصل از مقدمه، ديدگاه كاملي از عصبيت را دارا گردد. چرا كه ابن خلدون به تدريج و آرام آرام در خلال فصل¬هاي مقدمه، نظريه¬ي خويش را بنا مي¬نهد چنانكه شأن همه¬ي متفكراني است كه به ارائه¬ي نظريات مشروحي و بناي دستگاه فكري بزرگي مبادرت مي-نمايند. ديدگاه حصري قابل توجه است. بسياري از محققان عرب و غير عرب، بر اين مشرب رفته و اكنون بر انتشار كتابي از سوي استاد «دان ماتنديل» از جامعه¬شناسان آمريكايي، آگاه گرديدم كه وي نيز چنين نظري دارد.

دكتر طه حسين نظر ديگري در زمينه¬ي محور نظريه¬ي ابن خلدون دارد. او معتقد است كه محور نظريه¬ي ابن خلدون، موضوع «دولت» بوده و از اين¬رو بر اين باور است كه نه مي¬توان ابن خلدون را جامعه¬شناس دانست و نه مي¬توان او را با جامعه¬شناسان معاصر مورد مقايسه قرار داد. زيرا موضوع دولت محدودتر از آن است كه به عنوان موضوع جامعه¬شناسي در نظر گرفته شود.

من با هر دو ديدگاه ارائه شده از سوي حصري و طه حسين مخالفم. به نظر من نظريه¬ي ابن خلدون حول موضوعي گسترده¬تر و با شموليت بيشتري در قبال عصبيت يا دولت مي¬چرخد. به گمان من موضوع نظريه¬ي ابن خلدون پيرامون باديه نشيني و شهر نشيني و برخوردي است كه مابين آنها در مي¬گيرد. به گونه¬اي كه مي¬توان گفت كه داراي دو جنبه است. يكي از آنها جنبه¬ي ايستايي Static وديگري جنبه¬ي جنبشي Dynamic آن است. بخش ايستايي آن در تعيين ويژگي¬هاي باديه و شهر و چگونگي ظهور اين ويژگي در هر يك از آن دو نمايان مي¬شود. اما جنبه¬ي جنبشي اين نظريه به مطالعه¬ي تأثيرگذاري برخورد متقابل ميان باديه نشينان و شهر نشينان و نتايج مختلف اجتماعي آن باز مي¬گردد.

به گمان من، ابن خلدون با بررسي احوال مردم در زمان خويش، ايشان را تنها در دو قطب باديه¬نشيني و شهرنشيني و نه قطبي ديگر مي¬بيند. از سويي ويژگي يكي را متضاد با ديگري يافته و از سوي ديگر هر يك را در تأثيرگذاري متقابل و مستمري با ديگري مي¬داند. از اين¬رو چنين نتيجه مي¬گيرد كه جامعه در تمامي وقايع گذشته و آينده¬اش، چيزي جز نتايج اين تضاد و تأثيرگذاري ميان آن دو نيست.

اگر ابن خلدون امروز بود و جريان برق را ادراك مي¬كرد، چه بسا (از جهت مفهوم دو قطب منفي و مثبت جريان برق) شادمان مي¬گرديد. او تصوير جامعه¬ي انساني را همچون جريان برق مي-داند. در جريان برق، دو قطب مثبت و منفي موجود است كه در اثر اتصال اين دو قطب، برق جريان مي¬يابد.

من منكر وجود افقي محدود در اين نظريه نيستم. چه آنكه ابن خلدون به مطالعه¬ي جامعه¬ي دوران خود پرداخته و مي-پنداشت كه ديگر جوامع بشري نيز بر اين اساس مي¬باشند. اما برغم وجود نارسايي فوق در نظريه¬اش، كاملاً موفق بوده است. دريافت جنبه¬ي ايستايي و جنبشي جامعه و بررسي پديده¬هاي اجتماعي ناشي از تأثيرات متقابل ميان آن دو، وي را به چهار چوب جامعه¬شناسي معاصر نزديك ساخته است. قابل توجه است كه پدران جامعه¬شناسي معاصر مانند آگوست فرانسوي و اسپنسر انگليسي وارد آمريكايي، مطالعات اجتماعي خويش را در دو جنبه¬ي ايستايي و جنبشي طبقه¬بندي نموده بودند. و به نظر مي¬رسد كه علوم معاصر بر اين شيوه تنظيم شده باشد. به طوري كه پژوهشگري را نمي¬يابيم كه در مطالعه¬ي پديده‌هاي طبيعي و يا اجتماعي با اين دو جنبه‌ي فوق مواجه نشود. آنها ناگزير به مطالعه‌ي ويژگي‌هاي آنها كه در هر برهه‌اي «ساكن» بوده و نيز مطالعه‌ي جنبه¬ي جنبشي و اثرگذاري آنها هستند. در هر حال از ابن خلدون انتظار تقسيم بندي روشن و متقني به مانند دانشمندان معاصر نمي¬رود. مي¬توان گفت كه ابن خلدون از تقسيم¬بندي فوق آگاه نبوده و آن را مشخصاً نيافته است. او به آرامي در اين عرصه گام برداشته و در اين تقسيم¬بندي تأملي ننموده است. در نظريه¬ي وي به شكل غيرمستقيم دو جنبه¬ي جنبشي و ايستايي ديده مي¬شود. و اگر ابن خدون فرصت زندگي در دوران پدران جامعه¬شناسي معاصر را مي¬يافت. چه بسا كه به مانند ايشان اين تقسيم¬بندي را مطرح مي¬نمود.

نظريه¬ي ابن خلدون و منطق:
در اينجا درصدد شناخت جزئيات نظريه¬ي ابن خلدون در دو جنبه¬ي جنبشي و ايستايي آن نيستيم و هدف پژوهش ما اين موضوع نمي¬باشد. ما در صدد شناخت اين نكته هستيم كه آيا نظريه¬ي ابن خلدون با مبادي منطق ارسطويي موافق و همساز است يا خير؟
در فصل اول مبادي اساسي منطق صوري را بيان نموديم. يكي از آنها مبدء ماهيت است كه مشتمل بر قوانين سه گانه¬اي است كه در اصطلاح منطق¬دانان، «قوانين انديشه» ناميده مي-شود و اين مشتمل بر اصول زير است:
۱٫ اصل هو هوية Law of Identity
2. اصل امتناع تناقض Contradition Law of
3. اصل شق ثالث مطرد Excluded Law of
با مطالعه¬ي نظريه¬ي ابن خلدون در مي¬يابيم كه آن ناقض قوانين سه گانه¬ي فوق، خصوصاً دو قانون اول و دوم است. مي-توان گفت كه جنبه¬ي ايستايي نظريه¬اش، اصل امتناع تناقض و جنبه¬ي جنبشي، آن، اصل هوهويه را رد مي¬كند.

پيشتر اشاره داشتيم كه اصل امتناع تناقض بيان مي¬دارد كه در امر داراي حسن، ممكن نيست كه قبيحي يافت شود. به تعبير منطق دانان قديم، اجتماع نقيضين محال است. امر داراي حسن در همه¬ي صفات خويش واجد ويژگي حسن بوده و قبيح نيز در تمامي صفت خويش داراي قبح است. اما ابن خلدون در بيان جنبه¬ي ايستايي نظريه¬اش، ديدگاه ديگري درباره¬ي اين اصل دارد. او به ويژگي¬هاي متناقضي اشاره مي¬كند كه در خود داراي حسن و قبح مي¬باشند. به گونه¬اي كه همزمان صالح و فاسد مي¬باشند و درك آن به زاويه¬ي نگاه ما باز مي¬گردد. از يك زاويه ايشان در اوج توحش و ميل به چپاول و ويران¬سازي، و از علم و پيشه و صناعت بسيار دورند. اما از ديگر سوي در ايشان صفات شجاعت، متانت طبع و دوري از زندگي تجملاتي و امور بي¬ارزش موجود است. شهرنشينان نيز در نگاه ابن خلدون در چنين وضعي مي¬باشند. آنها از سويي برخوردار از نشانه¬هاي علم و فن بوده و از سوي ديگر در آنها عادات بدي چون اسراف، ترس و مكر حاكم شده است.

اين نظر در ميان متفكران پيشين غير قابل پذيرش بود. ايشان در بحث اخلاق، با تقسيم¬بندي رايج خود بر اين باور بودند كه هر شخص يا جامعه مي¬تواند داراي همه¬ي اخلاق فاضله بوده باشد و از اخلاق فرو مايه به دور باشد. اين آن چيزي است كه در اصطلاح معاصر بدان «شخصيت زدايي» Depersonalizatipon اطلاق مي¬گردد. امري كه خصوصاً در جدال طايفه¬اي و يا قومي در ميان مسلمانان ديده مي¬شود.

به عنوان مثال ايشان پيرامون برتري ميان صحابه يا ديگر مسلمانان صدر اسلام به مجادله مي¬پرداختند. فرد از ديد ايشان يا داراي كمالات و يا داراي پستي و نقصان بود. و ايشان همه¬ي صفات و اعمالش را در اين چارچوب عام مورد قضاوت قرار مي¬دادند. در اين صورت اگر روايتي در مورد فردي فاضل كه كاري ناپسند انجام داده بود، نقل مي¬گرديد، بلافاصله مورد تكذيب قرار مي¬گرفت. و غير معقول تلقي مي¬شد. چرا كه معتقد بودند كه از فردي صالح، عملي ناشايست هرچند ناچيز، سر نمي¬زند.
ايشان با اين ديدگاه به ملل مختلف مي¬نگريستند.

و شديدترين شكل آن را در جدال با شعوبي¬گري شاهديم. از سويي همه¬ي اهتمام دوستداران عرب به يافتن جنبه¬ي حسني براي اعراب باز گشته و هيچ خطايي از ايشان را بر نمي¬تافتند. بر خلاف ايشان شعوبي¬ها با نفي هر گونه ويژگي پسنديده¬اي براي اعراب، همه¬ي رذايل را به ايشان منسوب مي¬نمودند. اين امر بيانگر اهميت كار ابن خلدون است. او معتقد بود كه انسان نمي¬تواند آنگونه كه مي¬خواهد، واجد همه¬ي صفات نيكو باشد. انسان اخلاق خود را از جامعه¬اي مي¬گيرد كه در آن زندگي نموده و جامعه تابع شرايط اقتصادي وسياسي و اجتماعي¬اي است كه آن را احاطه كرده است و انسان¬ها چه در شيوه¬ي زندگي باديه¬نشيني و يا شهرنشيني هماهنگ و منسجم با آن مي¬باشند. اخلاق از ديد ابن خلدون امور مرسوم و عادات اجتماعي¬اي است كه تابع اراده¬ي فردي نمي¬باشد. و كوشش شخصي كه در برابر عادات جامعه¬اش قرار مي¬گيرد، ناكام خواهد ماند.e {لذا از ديد ابن خلدون} فرد ناچار به همراهي عادات حاكم بر جامعه با همه¬ي خوبي¬ها و بدي¬هاي آن است.

ابن خلدون و چرخه¬ي اجتماعي:
ابن خلدون معتقد بود كه تاريخ جامعه¬ي بشري در چرخه¬هاي پياپي به جهت برخورد ميان باديه¬نشيني و شهرنشيني حركت مي¬كند. پس تا هنگامي كه جامعه به دو گروه شهرنشين و باديه¬نشين تقسيم شده و هر يك داراي ويژگي¬هاي متضادي با ديگري باشند، درگيري ميان¬شان به شكلي از انحاء موجود خواهد بود. باديه¬نشينان نمي¬توانند در باديه¬هاي خشك خويش شاهد ناز و نعمت شهرنشينان باشند. و در حالي كه شهرنشيان «مترف» ترسو بار مي¬آيند، ايشان داراي روحيه¬اي جنگي مي-باشند. و ناگريز روزي فرا خواهد رسيد كه باديه¬نشينان شجاع به سوي شهرنشينان غرق در خوشي و نعمت حمله نموده و ايشان را نابود و بر آنها سيطره مي¬يابند. اين امر منجر به تأسيس دولت¬ها و خاندان¬هاي حاكمه¬ي (جديد) مي¬گردد. اما باديه¬نشيان پس از برخورداري از زندگي راحت شهري صفاتي چون قدرت، خشونت و عصبيت خويش را به تدريج از دست داده و از اين¬رو اندك اندك دولت¬شان ناتوان گرديده و فرصتي مغتم براي باديه¬نشيناني به وجود مي¬آورد كه از صفات اصلي خويش عدول ننموده باشند. در اين هنگام به دولت ناتوان حمله كرده و به جاي آن دولت جديدي را تأسيس مي¬نمايند و اين سير تحول تاريخ جوامع است.

چرخه¬ي اجتماعي از ديد ابن خلدون حتمي است. همه¬ي دولت¬ها ناگزير به طي نمودن اين مسير خواهند بود. و نمي¬توان دولتي را همواره قوي و شكست¬ناپذير در نظر گرفت. هر دولتي داراي عمري مانند عمر افراد بوده و مسيري را از شكوفايي تا فرتوتي و زوال طي مي¬نمايد. گاه برخي عوامل غير مترقبه اين چرخه را طولاني¬تر نموده و يا احياناً عمر دولتي را طولاني مي¬نمايند. با اين حال اين چرخه همچنان به مسير خود ادامه داده و دولت¬ها هر كه باشند، همانند افراد از ميان مي¬روند.
در اينجا اهميت عصبيت مدنظر ابن خلدون كه در بخش¬هاي مختلفي از مقدمه مورد توجه واقع شده، مشهود است. عصبيت از ديد ابن خلدون رابطه¬ي اجتماعي موجود بين اعضاي قبيله يا هر جماعت ديگري است كه ايشان را به يكديگر پيوند داده و باعث تعاون و همكاري آنها در خوشي¬ها و سختي¬ها مي¬شود. عصبيت قوي¬ترين نيروي زندگي باديه¬نشيني است و منجر به نزاع ميان قبيله¬هاي مختلف با هم مي¬گردد. و پوشيده نماند كه گاه نزاع فوق ناشي از دعوت ديني و نظاير آن است كه نيرويي بسيار قوي را به وجود مي¬آورد كه متوجه شهرهاي آباد شده و چنانكه بيان نموديم، دولت جديدي را به وجود مي¬آورد. پس از چندي كه دولت فوق به ضعف و سستي گراييد، اولياي امور به استخدام سربازان مزدور براي دفاع از دولتشان روي مي¬آورند. اين سربازان اجير شده كم و بيش فوايدي را براي دولت خواهند داشت. اما هرگز نمي¬توانند كه در مقابل موج جديدي كه در آينده از باديه برخاسته و آكنده از عصبيتي پرشور هيجان است، پايداري نمايند.

ابن خلدون و اصل درجه¬بندي:
تصور مي¬كنم كه ابن خلدون به ايراد نهفته در طبقه¬بندي¬هاي دوگانه از جهت تطبيق با واقعيت آگاه بوده است. او اگرچه مردم را به دو گروه باديه¬نشينان و شهرنشينان تقسيم مي-كند. اما آنگاه كه به شرح وضعيت ايشان مي‌پردازد، اشاره به درجات متفاوت ايشان از نظر ميزان ظهور ويژگي¬هاي بايده¬نشيني و شهرنشيني دارد. لذا در فصلي از فصول مقدمه، باديه¬نشينان را به نسبت ميزان درآميختگي ايشان به زندگاني در صحراء و دوري از مستلزمات شهرنشيني به سه درجه تقسيم مي¬كند. در درجه¬ي نهايي باديه¬نشيني كساني قرار دارند كه در معاش خود بر شتر متكي بوده و پس از ايشان و در درجات ضعيف¬تر، گلّه¬داران (گوسفند چرانان) و سپس كشاورزان قرار مي¬گيرند.

همچنين در فصولي كه ابن خلدون به بررسي اوضاع شهرنشيني مي¬پردازد، ايشان را نيز در درجات مختلفي ترسيم نموده است. ابن خلدون در اينجا مانند بيان درجات باديه¬نشيني عدد درجات را بيان ننموده است. آنگاه كه از صنايع سخن مي¬راند، اشاره به تنوع آنها بر پايه¬ي اختلاف شهرها دارد. صنايع ساده در برخي از شهر¬هايي كه از حيث زماني به باديه¬نشيني نزديك¬اند، به ضروريات زندگي مانند نجاري، آهنگري، خياطي، بافندگي و پشم¬چيني باز مي¬گردد. سپس به ميزان ارتقاي عمران و ازدياد رفاه، صناعت ديگري مانند دباغي، زرگري و صناعت كفاشي به وجود آمده و در ادامه شاهد پيدايش مشاغلي چون روغن¬فروشي، رويگري، گرمابه¬داري، طباخي، سقائي، حليم فروشي، آوازه خواني، طبل زني و كاغذ فروشي مي¬باشيم. در صورتي كه عمران از حد درگذرد، مشاغل عجيبي كه وجودشان در شهرهاي كوچك نادر است، مانند راه رفتن بر طناب در هوا، و آموزش پرندگان و آموزش آواز و رقص واعمال شعبده‌بازي به وجود مي‌آيد.»

تفاوت ميان شهرها از اين زاويه در وضعيت گدايان آن قابل مشاهده است. ابن خلدون در اين زمينه مي¬گويد كه: «در فاس گداياني را ديدم كه در ايام قرباني، بهاي گوشت را و بسياري از وسايل تجملي چون گوشت و روغن و ابزار پخت و پز و پوشيدني¬ها و وسايل زندگي چون غربال و ظروف را از مردم طلب مي¬نمودند. حال آنكه اگر گدايي اين چيزها را در تلمسان و يا وهران طلب نمايد، مورد تقبيح قرار گرفته و با رفتار منفي مردم مواجه خواهد شد. در اين دوران اخبار شگفتي از قاهره و سرزمين مصر درباره¬ي وضع رفاه و بي¬نيازي مردمان آن به ما مي¬رسد. تا آنجا كه منجر به ميل به مهاجرت در فقيران مغرب گرديده است. چرا كه مي¬شنوند كه رفاه در مصر برتر از ديگر سرزمين¬ها است. عامه¬ي مردم گمان مي¬برند كه علت اين امر در وجود ثرت سرشار مصري¬ها و گنجينه¬هاي فراوانشان و نيز انفاق و ايثار بيشتر اهالي آن است. اما اين گماني نادرست است. علت وفور نعمت در سرزمين مصر و قاهره به برتري عمران آن نسبت به اين شهرها باز مي¬گردد كه منجر به بهبود و نيكو شدن وضع ايشان گرديده است.» لازم به يادآوري است كه ابن خلدون در طرح طبقه¬بندي كاملاً دقيق نبوده و به نظر مي¬آيد كه گرايش وي به واقع-گرايي وي را از تحديد آن به شكلي ثابت و دقيق باز داشته باشد. لذا گاه مشاهده مي¬شود كه وي ميان طبقات اصلي، طبقاتي فرعي را در نظر گرفته است. به عنوان مثال در ميانه¬ي شتر چرانان و گله¬داران (پرورش دهندگان گوسفند) كساني را قرار مي¬دهد كه معيشت آنها بر پايه¬ي شتر و گوسفند است. نيز شهرها را در درجات پياپي¬اي، بدون آنكه بخواهد آن را بنابر حالت عمران شهري مشخص سازد، تقسيم مي¬كند.

ابن خلدون و تفسير تاريخ:
أ ـ اشتباهات مورخان سنّتي:
در گستره ي وسيع مقدمه ي ابن خلدون، انديشه هاي او پراكنده شده است كه جوانب نظريه ي او را در تفسير تاريخ شكل داده است.
در آغاز مقدمه نشانه هاي اساسي نظريه ي او از خلال نقد روش سنتي مورخان روشن مي گردد. ابن خلدون ايراداتي را از مورخان پيشين گرفته است كه برخي از مهم ترين موارد آن عبارتند از:
۱٫ عدم واقع گرايي به دليل « پراكندگي در آراء و مذاهب آن »
۲٫عدم حاكم ساختن عقل در پرتو قوانين طبيعت كه آن را پروردگار سبحانه و تعالي وضع فرموده است. از اين رو ايشان، اموري را كه وقوع آن از نظر عقلي محال است، پذيرفته اند.
۳٫ جهل به طبايع اشياء و خصوصاً جهل در قبال قوانين حاكم بر تمدن و چگونگي پيشرفت تدريجي امور و حوادث مطابق قوانين معيني در تطور و سقوط.
۴٫ عدم ادراك اهداف اجتماعي، معيشتي و تاريخي
۵٫ عدم وجود معيار روش شناسي يي كه از آن طريق بتوان به نقد وقايع و اخبار مبادرت نمود.[۳]

ب ـ ابن خلدون ـ به منزله ي مفسر تاريخ:
متفكران در ميزان هماهنگي نظريات ابن خلدون با علم تفسير تاريخ اختلاف نظر دارند. تمركز ابن خلدون بر جنبه هاي اجتماعي در روش تاريخي منجر به اين باور در نزد برخي از متفكران شده است كه ابن خلدون بيش از تاريخ و فلسفه به جامعه ( علم عمران ) گرايش دارد. … خصوصاً كه گرايش غالب، برغم فاصله ي زياد دو علم جامعه شناسي و تفسير تاريخ در انديشه ي ابن خلدوني ، مايل به آن است كه نظريه ي خلدوني را فلسفه ي تاريخ بداند. … و برخي به جهت اتكا بر مقولات اجتماعي بسياري آن را جامعه شناسي تاريخي نام نهاده اند.[۴]

لازم به ذكر است كه ابن خلدون پديده ي شهرنشيني را با دولت درآميخته است. با وجود آنكه شهرنشيني موجوديت عام و دولت موجوديت خاص مي باشد. و اين امر در نظريه ي او لحاظ شده است. … و كليد دولت از ديد او كه آن را تقريباً با پديده ي شهرنشيني هم پايه مي كند، عصبيت است. كه نظريه اي در شكل گيري اجتماعي به شمار آمده و در پرتو آن پيدايش و نابودي دولت ها تفسير مي شود. به ميزان نيروي عصبيت، دولت شكل گرفته و تطور مي يابد و به ميزان از ميان رفتن عصبيت در نسل هاي مترف بعدي، دولت ساقط و يا از ميان مي رود. نگرش اجتماعي ابن خلدون دربردارنده ي ديدگاهي بدبينانه است كه اوضاع فاسد حاكم بر عصر او، آن را بر وي الزام نموده است. نظريه ي او تعبيري از واقعيت امت تجزيه شده ي اسلامي در خلال دو سده ي هفتم ( از ميان رفتن موحدان ) و سده ي هشتم ( از دست رفتن اندلس و به ويژه غرناطه ) مي باشد. ضمن آنكه نظريه ي ابن خلدون در درجه ي اول متكي بر تجربه ي تاريخي اسلامي است.

عوامل مؤثر در تجربه ي تمدني مسلمانان:
در پرتو اين نظر، عوامل فاعلي در تجربه ي تمدني اسلامي عبارتند از عوامل مشتركي كه در برخاستن و از ميان رفتن آن تمدن سهيم بوده اند. دين در عصر بيداري، ( عامل ايدئولوژي ) به مثابه ي روح خيزنده ي ايجابي بود، لكن در دوران فروپاشي تمدني، به توسط تحريف كنندگان آن صورتي صوفيانه و ايستا يافته بود. در نتيجه تحقق بيداري مستلزم بازگشت اسلام به نقش صحيح ايجابي خود است. با اين حال، دين بدون عصبيت ( عاقلي كه در وهله ي اول بر مبناي اسلام است،) قادر به برپايي دولت نخواهد بود. لذا عصبيت به عنوان عامل اجتماعي ، پس از عامل ايدئولوژي، عامل ضروري دوم است. و عامل سوم، عامل اقتصادي است ابن خلدون فعاليت اقتصادي انسان ها را با عامل جغرافياي طبيعي در هم مي آميزد. در اين زمينه او به عامل خارجي اقتصادي دورانش كه عبارت از جنگ مي باشد ، بدون تاكيد كافي بر ارزش كار به مثابه ي تكيه گاه اقتصاد توجه دارد.[۵]
و به ضرورت در نظر گرفتن ترتيب در وضع عوامل فوق عنايت نموده است. زيرا در اينجا ترتيب و نه فقط جمع اين عوامل مورد توجه بوده است . … كه در غير اين صورت ميزان اولويت عامل و حجم آن معكوس خواهد شد.

ابن خلدون پيشاهنگ تفسير تاريخ:
نظريه ي سنتي تاريخ در نهايت متوجه گردآوري وقايع نظامي و تحولات سياسي يي بود كه شامل صورت معاهدات و امتيازات يا آنچه كه به امور سياسي و يا نظامي باز مي گشت، مي شد.
و نادر است كه خواننده ي تاريخ در ميان كتاب هاي چند جلدي اي كه مستقيم و غير مستقيم به مساله پرداخته اند، سطور يا صفحاتي را بيابد كه از زاويه ي فكري و اعتقادي و يا تحولات اجتماعي و اقتصادي و يا نگرش روانشناسي به مساله پرداخته باشند. يا حداقل با ديدگاهي تقريباً جامع ( در نبود نظريه ي جامعي ) به ساير عوامل موثر و سهيم در ساخت پديده ي تاريخي را رصد نمايد. چيزي كه پيش تر بدان اشاره نموديم.
مي توان گفت كه آن روش به شكل عام، بر حركت تاريخ بشري در بقيه ي آثار مورخان پيش از ابن خلدون حاكم بود. تا آنكه نوآوري برجسته ي اين مسلمان مغربي و اندلسي ظاهر گرديد.

و ما با واقع گرايي، خود را ناچار به بيان اين مطلب مي بينيم كه اين مورخ بزرگ مسلمان قادر به ساخت نظريه اي در تفسير تاريخ با عوامل مختلفي شده است. كه آن را حالت « عصبيت ديني يا طايفه اي » و حالت محيطي ( اثر جغرافيايي ) مي نامد. ضمن آنكه به عوامل زيست شناسي و اقتصادي و … اشاره دارد.
اما اين مورخ بزرگ مطالعه اي تطبيقي ارائه ننموده است. بر اين اساس مي توان گفت كه او دوران جديدي را در روش تاليف تاريخي گشود، ضمن آنكه از بد اقبالي او پرتو فروغ انديشه اش به ملتي در خواب مي تابيد كه در دوران تزلزل تمدني زندگي مي نمودند. لذا قادر به بيداري ايشان نبود و در نتيجه قادر به ايفاي نقشي در تحريك جامعه ي اسلامي به جهت خروج از مشكلات و گرفتاري ها موجود در خلال قرن هاي پيش از دوران تجديد حيات فرهنگي اروپا ، يعني قرن هشتم، نهم و دهم هجري ( چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم ميلادي ) نگرديد.

و در هياهوي برخوردهاي كوچك طايفه اي در جامعه ي وسيع اسلامي، ابن خلدون بيدار شد. … و كار او اول بار توسط اروپايي هايي كشف گرديد. كه درصدد ايجاد تمدني بزرگ با بهره گيري از همه ي اركان بيدارگر دنياي متمدن اسلام بودند. و براستي نمي توان منكر اين مساله شد كه ابن خلدون برغم آنكه مسلمانان قادر به استفاده از انديشه ي او نبودند، اندوخته اي پر مايه و از برجستگاني به شمار مي رود كه آثار وي تقريباً به تمامي زبان هاي زنده ي جهان ترجمه شده و اروپايي ها درباره ي مقدمه ي شهير او كه در واقع جزء اول از كتاب بزرگ وي به نام « العبر في اخبار العرب و العجم و البربر و من جاورهم من ذوي السلطان الاكبر »است، دهها و بلكه صدها پژوهش انجام داده اند. به گونه اي كه مورخ مسلماني نيست كه به تاثير مستقيم و محسوس انديشه ي ابن خلدون ( در مقدمه ي او در تفسير تاريخ و علم عمران بشري ) بر بيداري تمدن اروپايي تصريح ننمايد. و پژوهش دكتر عبدالرحمن بدوي درباره ي مطالعات اروپايي در زمينه ي ابن خلدون، در كتابي كه درباره ي ابن خلدون نگاشته، از زمره ي دلايل روشن بر عمق و وضوح اين تاثير است.