ابن سينا و اتهام انكار معاد جسماني

دكتر زهره توازياني عضو هيأت علمي
چكيده
همه مطالب مقاله حاضر با قصد بررسي صحت و يا سقم نسبت انكار معاد جسماني به ابن سينا با استناد به اقوال وي در كتاب «شفا» و «نجات» و آثار ديگر او تدوين شده است. حاصل كلام وي در مجموعه آثارش اين است كه معاد در دو صورت «جسماني» و «روحاني» قابل تصور است، كه نوع جسماني آن قابل اثبات به برهان نيست. اما نوع روحاني آن را مي توان به برهان اثبات كرد. او بعد از تقسيم معاد به جسماني و روحاني، تصديق معاد جسماني را به طريق شرعي و به حكم

تصديق جز نبوت بر مسلمان فرض مي داند. ولي با اين حال معتقد است كه سعادت نفساني را اصلاً قابليت قياس با سعادت بدني نيست. بنابراين رغبت حكماي الهي به برخورداري از آن بسيار بيشتر از سعادت جسماني است. به گونه اي كه اگر حتي سعادت بدني را به ايشان اعطا كنند، به آن التفات و توجهي نخواهند داشت. وي بعد از تأكيد بر اين مسأله در صدد است تا توضيح دهد كه چرا با وجود كمال بيشتري كه در سعادت نفساني است، مع ذلك انسانها از آن غافلند.

بعد از ذكر علل بي توجهي انسانها به كمالات برتر، سرانجام و در بخش پاياني با استناد به قول كساني كه وي آنها را «اهل علم» مي نامد، مي پذيرد كه بعضي از نفوس انساني كه از آنها به عنوان «بدينون» يا نفوس ساده ياد مي شود، مي توانند معاد جسماني داشته باشند، اما آن جسم، از جنس اجرام سماوي خواهد بود، كه به عنوان آلت نفس در خدمت ايشان قرار مي گيرد.
نگارنده در سخن پاياني به فقراتي از ديدگاه شيخ اشاره كرده است كه احتمال مي رود به آن دليل اين بزرگوار در مظان اتهام قرار گرفته باشد و اما داوري را به خواننده واگذار نموده تا با مطالعه دقيق خود حق مطلب را به جا آورد.

واژگان كليدي: معاد جسماني ، معاد روحاني، نفس، سعادت، شقاوت
فصل هشتم از مقاله نهم الهيات «الشفاء» به بحث معاد اختصاص دارد. شيخ در اين فصل و همچنين در آثار ديگر خود، ديدگاهش را در خصوص معاد و اقسام آن ذكر كرده است و سپس به مسأله سعادت و شقاوت و ارتباط نفوس مختلف با آن پرداخته است. از آنجا كه بيان نظر شيخ در خصوص مسأله معاد جسماني مشكلاتي را براي او فراهم نموده و او را در مظان اتهام انكار ضروري دين قرار داده، به نظر لازم مي آيد متعاطيان فلسفه براي پرهيز از پيش داوريهاي غير منصفانه و رعايت جانب انصاف، در جريان كل بحث وي در قسمت پاياني كتاب «الشفاء» و آثار ديگري كه وي در آنها به آن موضوع پرداخته است، قرار گيرند.

نظر به اينكه اتهام و نسبت كفر در خصوص اين مسأله از ناحيه شخصيت شهير عالم اسلام، امام محمد غزالي، متوجه فيلسوف مسلمان، ابوعلي ابن سينا گشته است، اهميت پرداختن به آن را دو چندان مي نمايد. زيرا نه امام محمد آن كسي است كه بتوان او را ناديده گرفت و از كنار آراء و نظراتش به آساني گذشت و نه انديشه حكيمي همچون ابوعلي اجازه قبول چنين داوري را، به راحتي، در مورد او به ما مي دهد.

 

امام محمد غزالي در كتاب معروف خويش، «تهافت الفلاسفه»، ص ۴۶) كه آن را به قصد رسوا ساختن انديشه هاي – به زعم خويش – سخيف فلاسفه به رشته تحرير در آورده است، ضمن نسبت دادن «رؤساي ضلال» به پيشروان حكمت و فلسفه اسلامي، يعني فارابي و ابن سينا، مدعي است كه ايشان در خصوص حداقل بيست مسأله از مسائل فلسفي راه را به گمراهي رفته اند و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بيست گانه، سر از وادي كفر در آورده اند، كه يكي از آنها نظر ايشان در مورد معاد جسماني است.

شيخ متهم است كه «برانگيختن تن ها و بازگردانيدن جانها به تن ها و وجود آتش جسماني را انكار كرده و وجود بهشت و حور عين و ديگر چيزهايي كه به مردم وعده داده اند را مثالهايي دانسته كه براي فهمانيدن ثواب و عقاب روحاني كه برتر از ثواب و عقاب جسماني است، زده اند» (تهافت الفلاسفه، ص ۲۸۴)

اما آيا به راستي چنين نسبتي شيخ را رواست؟ آيا شاهد مثالي در گفتار او وجود دارد كه تأييد اين مطلب باشد؟ صرف نظر از نسبتي كه به او داده اند، قطعاً بررسي عين كلام او بهترين ميزان براي داوري است و به همين دليل نگارنده تصور مي كند، نگاه اجمالي به بيان مستوفاي شيخ در الهيات «الشفا» – به عنوان متن – و آثار ديگر او ضمن تصحيح پيش داوري ما، حداقل ديني است كه ما به عنوان يك نوآموز فلسفه، به پيشگاه حكيمي بزرگ و فيلسوفي شهر، ادا مي كنيم.
معاد از نظر شيخ

ابو علي در تتمه مقاله نهم از كتاب «الشفا» و همچنين در كتاب «النجاه» متذكر شايستگي تحقيق پيرامون احوال نفوس انساني بعد از مفارقت بدن گشته، مي گويد:
«يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبيل الي اثباته ال من طريق الشريعه و تصديق جز النبوه و هو الذي للبدن عند البحث» (الشفاء، ص ۴۶۰/ النجاه، ص ۶۸۱)

به نظر مي رسد تصريح شيخ به «قابل اثبات نبودن معاد بدن هنگام بعث» مهمترين بهانه اي است كه مخالفان وي همچون امام محمد غزالي، از آن به عنوان حربه كفر استفاده كرده اند؛ حال آنكه بيان شيخ تا بدينجا پايان نمي پذيرد. او بعد از تقسيم معاد به جسماني و روحاني و تصريح به قابل اثبات نبودن نوع جسماني آن استثنايي را ذكر مي كند و آن تصديق به طريق شرعي آن است. از نظر او معاد جسماني منقول از شرع بوده كه به حكم تصديق خبر نبوت بايد به آن باور داشت، گر چه راه عقلي اثبات آن مسدود است. اما بسط شريعت حق پيامبر عظيم الشأن اسلام، حال سعادت و شقاوتي را كه براي بدن است، بر ما معلوم نموده است.

از نظر ابو علي، نوع ديگري از معاد كه به شيوه قياس برهاني و استدلال عقلي مدرك است، نيز وجود دارد كه نبوت هم آن را تأييد نموده است، او اين معاد را همان سعادت و شقاوتي مي داند كه به نفس مربوط است، گر چه اوهام ما از تصور آن، به دلايلي عاجز است.
قبول معاد روحاني، فرع تجرد نفس انسان است، عموم حكماي متأله از نفس تصويري را ارائه مي نمايند كه كاملاً متفاوت با جسم انسان است. ابوعلي نيز در كتاب النفس، (ص ۲۸ به بعد) پس از اشاره به اقوال مختلفي كه در خصوص حقيقت نفس گفته شده است، به «غير جسماني» بودن آن اشاره كرده، مي گويد:

«فنقول نحن انك تعرف مما تقدم لك ان النفس ليست بجسم»
بعد از آن به جوهريت آن تأكيد مي كند و در همين كتاب تصريح دارد بر اينكه نفس، جوهري است كه هويت مستقل داشته و قادر بر انجام افعال مختلفي است كه البته در انجام بعضي از آنها، نيازمند امور مادي است. از جمله اينكه قوه متخيله نفس نيازمند امور مادي است. (همان، ص ۵۱)

نظر ابو علي در خصوص نفس و چگونگي تصور او از آن داراي اهميت بسيار است. زيرا كه اساساً قابليت نفس در پذيرش نقشي كه او براي معاد روحاني آن تصوير كرده است، در گرو تعريف خاصي است كه نفس بايد داشته باشد. او در فصل او از نمط سوم «الاشارات»، (ص ۱۵۹) مباحث مربوط به نفس را باين گزارش آغاز مي كند كه «نفس هيچيك از اعضاي ظاهر و باطن انسان نيست، بلكه خود به خود موجود است.» او با اين بيان مي خواهد بگويد علم نفس به خود، بديهي است، زيرا كه نفس خود را حضوري درك مي كند. بنابراين، نيازي به اثبات ندارد و اگر دلايلي در اثبات آن آورده

شود، تمامي دلايلي تنبيهي خواهند بود. شايد بهترين دليل در اين مجموعه، وجود ادراك در آدمي باشد، همچنانكه در چهار فرض «بيداري»، «خواب»، «مستي» و «انسان معلق» اثبات مي شود كه آنچه هيچ گاه مورد غفلت واقع نمي شود، با آنچه گاهي مورد غفلت واقع مي شود (يعني بدن و حواس ظاهري و حتي حواس باطني) اين تفاوت را دارند كه دو جوهر جداگانه اند و نفس

در دريافتن خويش احتياجي به حد وسط و ميانجي ندارد.
تأثير نفس بر بدن و تأثر از آن هم، مطلب ديگري است كه كمك مهمي در فقه مسأله معاد روحاني و ارتباط آن با معاد جسماني خواهد كرد. اين فقره نيز از ديد حكيم، ابوعلي، پنهان نمانده و در بيان او در فصل ششم از نمط سوم «الاشارات»، (ص ۱۶۹) آمده است كه نفس با وجود اينكه واحد است اما داراي قوايي است كه اعمال قوا، نفس را در آستانه ارتباط با بدن قرار مي دهد و بدينوسيله نفس بر بدن و بدن بر نفس تأثير و تأثر متقابل پيدا مي كنند.

از نظر شيخ، صدور افعال نفس از سر اختيار است، زيرا اساساً نفس انساني به كمال اول براي جسم طبيعي آلي از آن جهت كه به او افعالي از سر اختيار و از سر فكر و استنباط نسبت داده مي شود، تعريف مي شود. در اين تعريف ويژگي خاص نفس انساني در ادراك امور كلي است، (كتاب النفس، ص ۵۵) گر چه انواع ديگري از ادراك نظير احساس، تخيل و توهم را هم مي توان به نفس

نسبت داد. (الاشارات، ص ۱۷۴) از نظر شيخ در درك حسي نفس از امور محسوس، حضور ماده، در برداشتن هيأت غيريب و جزئي بودن معلوم شرط است. در تخيل، از سه شرط فوق حضور ماده در نزد مدرك معتبر نيست ولي دو شرط ديگر، يعني در برداشتن عوارض دور و جزئي بودن ماده شرط است. در توهم از سه شرط موجود در احساس، دو شرط حضور ماده و در برداشتن عوارض غريب معتبر نيست و در تعقل كه عبارت از دريافت كلي و مفاهيم مجرد از ماده است، هيچيك از شرايط سه گانه موجود در احساس معتبر نيست. (الاشارات، ص ۱۷۵ و ۱۷۶)

با وجود انحاء ادراكي كه شيخ آنها را براي نفس ثابت مي داند، مع ذلك معتقد است كه اگر نفس از بدن نيز مفارقت يابد، براي او، لا اقل در درك پاره اي از امور، مشكلي پيدا نخواهد شد. زيرا همانطوري كه وي در كتاب «المباحثات»، (ص ۲۱۶) اشاره كرده است، نفس بعد از مفارقت قطعاً به ذات خود علم دارد. زيرا شعود نفس به ذات خود مستلزم آلت جسماني نيست. بنابراين، مي تواند بدون آلت جسماني هم به حسب كمالات و نقصانها درك لذت و الم نمايد و اساساً اعتراف به اين امر راه را براي شيخ باز كرده است تا در گام بعدي بتواند تلويحاً بگويد حتي اگر جسمي هم در

آخرت در استخدام نفس در نيايد، هيچ مشكلي در مسأله ثواب و عقاب ايجاد نخواهد كرد، علاوه بر اين، اگر راهي هم براي اثبات برهاني معاد جسماني نباشد، خواهيم گفت كه «رغبت حكماي الهي در نيل به سعادت روحاني بسيار بيشتر از گرايش ايشان در رسيدن به سعادت بدني است.» (النجاه، ص ۶۸۲) در «الشفا» (ص ۴۶۲) نيز، شيخ در ذكر دليل عجز ما از تصور معاد روحاني ابتدا توضيحاتي را در حاشيه ذكر مي كند و سپس به اصل بحث باز مي گردد. در اين توضيح، به مطلب مذكور در «النجاه» نيز اشاره شده است. وي بعد از ذكر رغبت بيشتر حكماي الهي به برخورداري از سعادت نفساني، مي گويد: «اين ميل در حكماي الهي آنچنان است كه گويي اصلاً التفات و

توجهي به سعادت بدني نداشته و اگر هم سعادت بدني را به ايشان اعطا كنند، به آن بي اعتنا بوده و هرگز آنرا در كنار سعادت نفساني كه منتهايش قرب حق است، قرار نمي دهند»
شيخ الرئيس در توضيح سعادت و شقاوت نفساني هم بعد از تصريح به اينكه نوع بدني آنها در شرع بيان شده و مفروغ عنه مي باشد، مي گويد:

«هر قوه نفساني لذت و خيري مخصوص به خود دارد، همانطور كه اذيت و شري مخصوص نيز دارد. في المثل لذت و خير قوه شهواني به اين است كه به كيفيت محسوس ملائم هر حسي از حواس پنجگانه نائل آيد و لذت قوه غضب به پيروز شدن و لذت وهم به رجاء و لذت قوه حافظه، به يادآوري امور گذشته و خاطرات خوش آنست و متقابلاً آزار هر يك از قوا به تحقيق مقابل اينهاست. و آنچه در همه اين قوا مشترك است اين است كه علم به موافقت و ملائمت همان خير و لذت خاص آنهاست و مراد از موافق، حقيقتاً و ذاتاً، همان حصول كمالي است كه در قياس با آن، كمال بالفعل محسوب مي شود.» (الشفاء، ص ۴۶۲)

همچنين از نظر ابوعلي گر چه همه اين قوا در معناي لذت مشتركند، اما مراتب آنها در حقيقت مختلف بوده و لذت در همه آنها يكسان نيست. به گونه اي كه آنكه كمالش افضل مراتم است و آنكه كمالش اكثر، ادوم، اوصل را حصل است و يا موجودي كه خودش كاملتر و افضل است و آنكه في نفسه درك شديدتري دارد، قطعاً لذتي كه براي اوست بليغ تر و وافي تر خواهد بود. و اين امر، يك اصل است. (الشفاء، ص ۴۶۳)

از ديدگاه ابوعلي، گاهي سير از قوه به فعل در كمال به گونه اي است كه شخص مي داند چيزي لذيذ است، اما كيفيت آنرا نمي داند و مادام كه آن كمال برايش حاصل نشده، اشعار به لذت آن ندارد. بنابراين، تا زماني كه اشعار به آن نداشته باشد، شوق و كششي هم به آن نخواهد داشت. مثل كسي كه اصلاً شهوت جنسي ندارد، براي چنين كسي گر چه علم به لذت جماع وجود دارد اما اشتها و كششي را كه مخصوص آن است ندارد. همچنانكه نابينايان تصوري از صور جميله ندارن

د و يا ناشنوايان دركي از صداهاي خوش الحان ندارند و لذا انسان عاقل نبايد گمان كند كه هر لذتي، همچون لذت چهارپايان در خوراكي ها و يا مسائل جنسي خلاصه مي شود و مبادي اول كه مقرب درگاه حق اند از هر نوع لذتي به دورند. انسان عاقل نبايد گمان كند كه خداوند را كه در سلطنت و بهاء و قدرت لايتناهي افضل و اشرف و اطيب است بهجتي نيست اما فقط چهارپايان و بهائم اند كه واجد حالت طيب و لذيدند. حاشا و كلا كه چنين باشد، بلكه لذتي كه براي مبادي عاليه است، اصلاً قابل قياس با اين لذات حيواني نيست. ما اين لذات را تخيل مي كنيم اما از آنج

ا كه قادر به درك حسي و تخيلي لذات عاليه نيستيم نمي توانيم آن را جز از راه قياس بفهميم. في الواقع حال ما در اين مسأله همانند حال همان ناشنوايي است كه چون نمي شنود هيچ گاه نمي تواند تخيلي از لذات صدي خوش داشته باشد. هر چند به خوش بودن آن متيقن باشد. و اين هم يك اصل است.
گاهي نيز كمال و امر ملائم براي قوه دراكه آدمي امري ميسور است اما، وجود موانع و مشغوليت ها براي نفس مانع از درك لذت آن مي شود. اين موانع در واقع كراهتي را در نفس ايجاد مي نمايند كه سبب فرار نفس از لذت آن گشته، تا آستانه ترجيح ضد آن پيش مي رود. همچون مريضي كه بدليل ذائقه آسيب ديده اش از شريني چيزهاي شيرين كراهت دارد و بر عكس به غذاهاي تلخ تمايل پيدا مي كند. البته گاه نيز پيش مي آيد كه كراهت ندارد، اما لذتي هم نمي برد؛ همچون انساني كه مي ترسد، چنين انساني وقتي حال غلبه و لذت را پيدا كند به خاطر ترسش آن لذت را درك نخواهد كرد.

شيخ مي گويد گاهي نيز قوه دراكه اساساً مبتلا به ضد كمال خود شده است، به گونه اي كه نه كمال را احساس مي كند و نه از آن نفرت دارد. چنين قوه اي اگر عائق از آن زائل گشته، به حال طبيعي خود باز مي گردد، در آن صورت از حالت عارض شده بر آن نفرت پيدا خواهد كرد. مانند حيواني كه اشتهاي خود را از دست داده وبه بي اشتهايي خو كرده است. چنين حيواني پس از بازگشت به طبع خويش، مجدداً احساس گرسنگي مي نمايد و به خوردن غذا مشتاق مي شود، به گونه اي كه اينك ديگر بر گرسنگي صبر نتواند كرد. و يا مانند دستي كه به دليل بي حسي، برودت و حرارت را درك نمي كند. اما در بازگشت به حال طبيعي مجدداً سرما و گرما را درك خواهد كرد.

اين توضيحات همه از براي آن بود كه گفته شود نفس ناطقه را نيز كمالي است كه با رسيدن به آن، حد اعلاي لذت دست مي دهد. گر چه كساني به دلايلي نتوانند اين لذت اتم و افضل را درك كنند. لذت نفس در صبرو رت آن به عالمي عقلي است كه جميع صور موجودات و نظام معقول هستي و خير فائض از مبدأ حق در آن مرتسم گردند، نظامي كه از مبدأ اول، آغاز مي شود تا مي رسد به جواهر شريفه روحاني، سپس به جواهر روحاني اي كه نحوي تعلق به ابدان دارند و آنگاه به اجسام علوي با هيئآت و قوايشان، خاتمه مي يابد. بنابراين، كل وجود در نفس او مرتسم شده و او عالمي عقلي مشابه كل عالم مي شود. چنين انساني در مقام مشاهده حسن و خير مطلق و جمال

حق مطلق قرار گرفته، با آنها متحد و مثالشان منقش مي گردد. حال، وقتي چنين كمالاتي را با كمالات حسي و تخيلي مقايسه مي نماييم، به جايي مي رسيم كه نه تنها مقايسه آنها را قبيح دانسته، بلكه اساساً آنها را قابل مقايسه نمي دانيم. مثلاً چگونه مي توان دوام ابدي را با دوام امر متغير فاسد مقايسه نمود؟ بنابراين، براي نفسي كه در مقام تعقل با عقل و عقولش واحد يا قريب به واحد و مدركش اكمل و افضل است، همچنين براي نفسي كه عدد مدركاتش بسيار بيشتر از چشم و گوش است و بر خلاف آنها كه فقط ظاهر را درك مي كنند، به عمق مدركات نيز نفوذ دارد،

چه جاي مقايسه با ادراكات حسي و خيالي است؟ و چگونه مي توان لذت آن را با لذت حسي و بهيمي و غضبي مقايسه نمود؟ (الشفاء، ص ۴۶۶و ۴۶۷؛ النجاه، ص ۶۸۶ و ۶۸۷)
شيخ در ادامه اين بحث اعتراف مي نمايد كه در همين عالم نيز، هر دو اين لذت ها وجود دارد ليكن انفمار ما در رذائل مانع احساس آن لذت است، به گونه اي كه حتي اگر اسباب بهره گيري از آن براي ما فراهم شود، به همان دلايلي كه پيشتر ذكر كرديم، آنها را طلب نكرده، به آن مشتاق نمي شويم؛ مگر اينكه از ريسمان بردگي شهوت و غضب آزاد گرديم. (الشفاء، ۴۶۷)

بنا به اعتقاد شيخ وقتي ريسماني بندگي شهوت از گردنمان گسست و ما توانستيم ولو مقدار اندكي از آن لذت روحاني را بچشيم، آنگاه درخواهيم يافت كه نسبت التذاذ حسي با لذت روحاني نفس همچون نسبت بوي غذا و تناول آن است و بلكه چيزي بالاتر از آن. (الشفاء، ص ۴۶۷؛ النجاه، ص۶۸۸)
ابوعلي مي گويد: اگر براي آدمي مشكلي پيش آيد و در همان حال نيز شهوتي بر او عرضه گردد و انسان مميز ميان آن دو قرار گيرد، در صورتي كه كريم النفس باشد، شهوت را خوار مي شمارد.

حتي افراد عادي نيز ترك شهوات مي كنند و آلام سنگين را بر آن ترجيح مي دهند و سبب اين ترجيح نيز يا ترس از فضاحت و خجالت و يا ترس از سرزنش و افشاگري است. و همه اينها حالاتي عقلي هستند كه بعضي موجب تألم و بعضي موجب تلذذاند و با اين حال بر مؤثرات طبيعي ترجيح داده مي شوند. بنابراين، وقتي در مورد محقرات اشياء نفس غايات عقلي را گرامي مي دارد، چگونه ممكن است در امور عاليه چنين نكند؟ مگر اينكه نفس حقير به درك امور پست چنان مشغول

شود كه به دلايلي كه پيشتر ذكر كرديم از درك امور عاليه محروم شود. (الشفاء، ص ۴۶۷؛ النجاه، ص ۶۸۸) اما وقتي كه آدمي منفصل از بدن مي شود و نفس او در بدن متنبه به كمالي مي شود كه معشوق اوست، گر چه هنوز آن كمال برايش حاصل نشده باشد، اما همين اندازه كه بالفعل بداند كه چنين چيزي هست، به سمت آن كشش مي يابد. مگر اينكه اشتغال به بدن، همانطور كه پيشتر گفتيم، باعث فراموشي خود و معشوقش گردد همچنانكه بيماران به دليل بيماري شان لذت چيزهاي شيرين را درك نمي كنند. بلكه بر عكس متمايل به چيزهايي مي شوند كه در حالت

طبيعي از آن كراهت دارند.
بنابراين، اگر نفس صور عقلاني را درك و تحصيل كرده بود، به هنگام مفارقت از بدن چنان لذتي براي آن پيدا مي شد كه اصلاً قابل وصف نمي بود. و آن لذت قطعاً به هيچ وجه از جنس لذت حسي و حيواني نخواهد بود، بلكه لذت حال طيبه اي را ماند كه براي جواهر زنده محض است و چنين لذتي اجل از هر لذت و اشرف از آن است. (الشفاء، ص ۴۶۸؛ النجاه، ص ۶۸۹) نفس انسان قبل از اينكه به اين مرتبه از درك برسد به دليل اشتغالش به امور پست همچون حال كسي را دارد كه به دليل

ابتلا به مواد مخدر تأثير آتش يا زمهرير را بر پوست خود درك نمي كند، اما همينكه عايق از او زائل شد تازه مي فهمد كه به چه بلاي عظيمي گرفتار آمده است. و اين حال همان حال شقاوت است.
شيخ بعد از تصريح به سعادت بودن درك صور عقلاني براي نفس و شقاوت بودن محروميت از آن، متذكر مي گردد كه اين شقاوت براي هر موجود ناقصي نيست، بلكه براي كساني شقاوت محسوب مي شود كه شوق به كمال را براي قوه عقليه كسب كرده اند و در واقع كساني كه به نحوي فهميده اند شأن نفس ادراك ماهيت كل با كسب مجهول از معلوم و استكمال بالفعل است. زيرا كه اشتياق به معقولات، طبع اولي نفس نيست بلكه در ساير قوانين اشتياق به كمالشان به طبع اولي نيست زيرا كه اشعار ساير قوا به كمالاتشان هم بعد از تحقق اسباب آنها بوجود مي آيد. (الشفاء، ص ۴۶۸ و ۴۶۹؛ النجاه، ص ۶۹۰)
و اما نفوس ساده، همچون هيولايي مانند كه چنين شوقي را كسب نكرده اند. چون كسب اين شوق در گرو علم است. زيرا هر شوقي تابع رأيي است كه آن رأي براي نفس رأي اولي نيست بلكه رأي مكتسب است. (الشفاء ص ۴۶۹؛ النجاه، ص ۶۹۱)
بيان فوق ترسيمي از فطرت اول و فطرت ثاني است و به نظر مي رسد شيخ در قالب آن مي خواهد تصريح نمايد كه نفوس ساده مردمان به دليل اينكه گرفتار فطرت اول اند، به مرتبه اي نرسيده اند

كه علم به لذات روحاني را كسب كرده باشند. بنابراين، شوقي هم بدان ندارند و لذا محروميت از آن لذات براي ايشان شقاوت محسوب نمي شود. اما كساني كه علم به لذائذ روحاني و نفساني پيدا كرده و مع ذلك اشتغالشان به امور دنيوي محروميت از لذات پايدار روحاني را براي ايشان فراهم نموده است، اهل شقاوت اند. اهل شقاوت، در سعي براي كسب كمال اعلي يا مقصرند و يا معاندند كه گروه اخير بر آراء فاسده، در مقايل آراء حقيقي، تعصب مي ورزند و قطعاً معاندين جاحد حالشان بدتر از گروه اول است، زيرا اينان آگاهانه در طريق ضديت با كمال قرار گرفته اند.

در ارائه ملاكعملي براي تعيين سطح كمالي كه انسان را به سعادت مي رساند، شيخ مي فرمايد: من نمي توانم حد آنرا مشخص نمايم، بلكه به طور تقريبي مي گويم كه اگر نفس انسان از مبادي مفارقه (يعني ملائكه) تصوري حقيقي داشته باشد و با تأييد يقيني و به برهان، وجود آنها را تصديق نمايد و علل غائي امور واقعه را در حركات به طور كلي بداند؛ يعني به طور كلي علم پيدا كند كه حركت افلاك بيهوده نيست. و همچنين اگر براي نفس هيئت كل عالم و نسبت بعضي اجزاء با

بعضي ديگر تقرر يابد و نظام صادره از مبدأ اول تا انتهاي مراتب وجود و نيز موجودات واقع در اين ترتيب را بداند و تدبير عالم و كيفيت آن را توسط خداوند بفهمد، اين نفس سعادتمند است. (الشفاء، ص ۴۶۹ و ۴۷۰؛ النجاه، ص ۶۹۲)
با اين بيان، شيخ ملاكي تقريبي بدست داده است: «و اما انه كم ينبغي ان يحصل عند نفس الانسان من تصور المقولات، حتي تجاوز به الحد الذي في مسأله تقع هذه الشقاوه، و في تعديه و جوازه ترجي هذه السعاده، فليس يمكنني ان انصل عليه نصاً الا بالتقريب» (النجاه، ص ۶۹۲) همچنين اگر نفس در تحقيق خود، ذات خداوند را مقدم بر كل موجودات بيابد و وحدت خاص حق برايش محقق شود و در معرفت او به جايي رسد كه كثرتي را متوجه ذات نبيند و تغيري را به او نسبت ندهد، همچنين چگونگي ترتيب و نسبت موجودات با حق را بشناسد، چنين نفسي سعادتمند است. (الشفاء، ص ۴۷۰)
طبيعي است كه هر قدر بصيرت نفس بر امور مذكور زيادتر شود، استعدادش براي سعادت بيشتر خواهد شد. و چنين انساني با چنين علمي، علاقه اي وافر به عالم ديگر پيدا مي كند و آنچنان شوقي در جان وي مي كارد كه به ماوراء آن عالم، ديگر اعتنايي نخواهد كرد.

ملخص كلام شيخ در اين باب آن است كه كمال نفس انساني ادراكات عقلي است و اگر نفس اين ادراكات عقلي را بداند، به چنان لذتي دست مي يازد كه بالاتر از آن را نمي توان تصور نمود. البته از آنجا كه نفس داراي دو قوه عالمه و عامله است براي اينكه به كمال برسد بايد علاوه بر ادراكات عقلي، داراي ملكات نيز گردد.
موضع شيخ در مسأله كسب ملكات اخلاقي از الگوي ارسطويي تبعيت مي نمايد. او فعل اخلاقي را مخلي مي داند كه علاوه بر واسطه بودن ميان دو رفتار متضاد، صورت ملكه توسط را پيدا كرده باشد و ملكه توسط براي قوه ناطقه به حصول هيأت «استعلا» و «لا انفعال» است. يعني كه منفعل از شهوت و غضب نشود. همانطور كه ملكه افراط و تفريط هم براي قوه ناطقه و هم براي قواي حيواني موجود است، ملكه توسط نيز مي تواند هم براي قوه ناطقه و هم براي قواي حيواني موجود باشد.

با اين تفاوت كه ملكه افراط و تفريط براي قواي حيواني موجب هيأت «استعلا» و «لا انفعال» مي گردند. و معلوم است كه افراط و تفريط اقتضاي قواي حيواني است. حال اگر قواي حيواني (افراط و تفريط) قوت يابند و حالت استعلا و نفوذ ناپذيري پيدا كنند آنگاه در نفس انساني هيأت اذعان و اثر انفعالي حادث مي شود و وقتي اين اثر در نفس انسان رسوخ نمايد، در آن صورت نفس علاقه شديدي به بدن پيدا مي كند كه بريدن از آن علاقه برايش بسيار سخت خواهد بود. (النجاه، ص ۶۹۳ و ۶۹۴؛ الشفاء ص ۴۷۰ و ۴۷۱)