ابونصر فارابي‌

زندگي‌ نامه
-۱-۱ پس‌ از روزگار ترجمه‌ي‌ آثار يوناني‌ به‌ زبان‌ تازي، نخستين‌ حكيم‌ و فيلسوف‌ جامع‌ ايراني‌ بدون‌ هيچ‌ ترديدي‌ فارابي‌ است.
‌ابونصر محمدبن‌ طرخان‌ بن‌ اوزلغ‌ فارابي، كه‌ او را فيلسوف‌ المسلمين‌ نام‌ داده‌اند، بي‌شك‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ اسلام‌ و يكي‌ از نوابغ‌ ايران‌ است.

‌در نام‌ و اصل‌ و نسب‌ و منشأ او ميان‌ عالمان‌ رجال‌ اختلاف‌ است. ابن‌ النديم‌ در: الفهرست، و شهر زوري‌ در: تاريخ‌ الحكمأ، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در: طبقات‌ الأطبأ نسبت‌ او را فارسي‌ مي‌دانند و برخي‌ از دانشمندان‌ روزگار ما هم‌ بر اين‌ عقيده‌اند.

-۲-۱ ما از روزگار زندگي‌ و جريان‌ حيات‌ فارابي‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌ و نيز به‌ طور قطع‌ و يقين‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ سير تحصيل‌ و كسب‌ دانش‌ و بينش‌ او به‌ چه‌ نحوي‌ بوده‌ است.
‌گفته‌اند كه‌ پدر فارابي‌ «امير لشكر» بوده‌ و اصل‌ او پارسي، و خود فارابي‌ در وسيع‌ يكي‌ از ديه‌هاي‌ فاراب‌ ماورأالنهر متولد شده‌ است.(۲)

‌فارابي‌ يك‌ بار به‌ قصد تحصيل‌ از ماورأالنهر به‌ بغداد آمد و بيشتر علوم‌ را در همان‌ جا فرا گرفت. و در عربيت‌ ورزيده‌ شد، در حران‌ به‌ حلقه‌ي‌ درس‌ معلمي‌ نصراني‌ در آمد به‌ نام‌ يوحنابن‌ جيلان(۳) و پيش‌ همو و شايد گروهي‌ ديگر از ترسايان‌ مجموعه‌هاي‌ ثلاثي‌ ورباعي(۴) را فرا گرفت.

فارابي‌ بار ديگر به‌ بغداد باز آمد و به‌ خواندن‌ كتابهاي‌ ارسطو و تأملات‌ فلسفي‌ خويش‌ پرداخت‌ و بيشتر كتابهاي‌ ارسطو را به‌ دقت‌ خواند و در وقوف‌ و آگاهي‌ به‌ دقايق‌ آن‌ كتب‌ مهارت‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ خواندن‌ كتاب‌ «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن‌ را به‌ كرات‌ خواند، چنان‌ كه‌ در آخر كتاب‌ نفس‌ ارسطو، مكتوبي‌ از او يافتند كه‌ نوشته‌ بود «اني‌ قرأت‌ هذا الكتاب‌ مأئه‌ مرة- من‌ اين‌ كتاب‌ را صد بار خواندم.(۵) »

‌و هم‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كتاب‌ سماع‌ طبيعي‌ ارسطو را چهل‌ بار خواندم‌ و باز هم‌ بدان‌ نيازمندم(۶).

ارسطوي‌ ثاني‌
-۳-۱ فيلسوف‌ ما چندان‌ در تفسير و شرح‌ و دقت‌ در معاني‌ افكار ارسطو تبحر يافت‌ كه‌ به‌ قول‌ قرطبي‌ در طبقات‌ الحكمأ، «مشكلات‌ آن‌ را حل‌ و اسرار آن‌ را كشف‌ كرد و آنها را در كتابهاي‌ صحيح‌ عبارت، لطيف‌ اشارت‌ تدوين‌ كرد

و آنچه‌ را كه‌ الكندي(۷) و ديگران‌ در صناعت‌ تحليل‌ و شيوه‌هاي‌ تعليم‌ از آنها غفلت‌ كرده‌ بودند بيان‌ كرد و آن‌گاه‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ احصأالعلوم‌ آنها را تعداد كرد و تعاريف‌ و اغراض‌ آنها را به‌ دست‌ داد، به‌ طوري‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ همواره‌ از نظر و دقت‌ و طلب‌ راهنمايي‌ از آن‌ بي‌نياز نيستند.»(۸)

‌اين‌ امور باعث‌ شد كه‌ فارابي‌ را معلم‌ الثاني‌ يا ارسطوي‌ دوم(۹) لقب‌ دادند. حاجي‌ خليفه‌ از حاشيه‌ي‌ مطالع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه: «مترجمان‌ مأمون‌ از كتابهاي‌ يونان‌ ترجمه‌هاي‌ مخلوطي‌ انجام‌ داده‌ بودند كه‌ ترجمه‌ي‌ يكي‌ با ترجمه‌ي‌ ديگري‌ توافق‌ نداشت، و اين‌ ترجمه‌ها همچنان‌ بدون‌ تحرير و شرح‌ و پيرايش‌ مانده‌ بود؛ بلكه‌ نزديك‌ بود كه‌ از ميان‌ برود

، تا اينكه‌ حكيم‌ فارابي‌ به‌ وجود آمد؛ آن‌ گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ او يعني: منصور بن‌ نوح‌ الساماني‌ از او خواست‌ كه‌ اين‌ ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان‌ آنها ترجمه‌ي‌ ملحض‌ و مهذب‌ و پيراسته‌يي‌ كه‌ مطابق‌ حكمت‌ باشد بپردازد. فارابي‌ اين‌ دعوت‌ را پذيرفت، و چنان‌ كه‌ او خواسته‌ بود كرد،

و كتاب‌ خويش‌ را تعليم‌ ثاني‌ نام‌ نهاد، و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند. و اين‌ كتاب‌ همچنان‌ به‌ صورت‌ مسوده‌ در خزانه‌ منصور مانده‌ بود تا اينكه‌ ابن‌سينا بر آن‌ اطلاع‌ يافت‌ و از خلاصه‌ي‌ آن‌ كتاب‌ «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي‌ شفا فهميده‌ مي‌شود كه‌ خلاصه‌ي‌ تعليم‌ ثاني‌ است.»(۱۰)

َ‌ نظرابن‌ خلدون‌ درباره‌ فارابي‌
-۴-۱ اين‌ قول‌ را كه‌ حاجي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و از چند نظر قابل‌ ترديد و تأمل‌ است‌ فقط‌ براي‌ مزيد اطلاع‌ نقل‌ كرديم‌ و الا درباره‌ علت‌ ملقب‌شدن‌ فارابي‌ به‌ معلم‌ ثاني‌ قول‌ معقول‌ و صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ گفته‌ است:
«ارسطو را معلم‌ اول‌ بدين‌ جهت‌ گفته‌اند كه‌ او آنچه‌ از مباحث‌ و مسائل‌ منطق‌ متفرق‌ و پراگنده‌ بود جمع‌ كرد و در تهذيب‌ آنها كوشيد و بناي‌ آن‌ را استوار كرد و اول‌ علوم‌ حكيمه‌ و فاتحه‌ي‌ آنها قرار داد، و به‌ سبب‌ آنكه‌ فارابي‌ در اين‌ راه‌ كوشيد و تمام‌ آن‌ مسائل‌ را از ترجمه‌هاي‌ پراگنده‌ و مشوش‌ گرد آورد و در كتابي‌ خلاصه‌ كرد او را شبيه‌ ارسطو كرد و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند.»(۱۱)

َ‌ تو داناتري‌ يا ارسطو؟
-۵-۱ گويا فارابي‌ به‌ ارزش‌ كار خود واقف‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ از او پرسيدند: «آيا تو داناتري‌ يا ارسطو؟» در جواب‌ گفت: «اگر من‌ در زمان‌ او بودم‌ البته‌ بزرگ‌ترين‌ شاگرد او بودم.»(۱۲)

َ‌ فارابي‌ موسيقيدان‌
-۶-۱ چون‌ فارابي‌ روزگاري‌ در بغداد زيست‌ و در آموختن‌ فلسفه‌ تا سر حد كمال‌ كوشيد و بر رموز و دقايق‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ يافت‌ از بغداد به‌ حلب‌ رفت، و شك‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ از علل‌ كوچ‌ او اضطرابات‌ سياسي‌ بود كه‌ در بغداد به‌ هم‌ رسيده‌ بود.

(۱۳) امير حلب‌ در اين‌ روزگار سيف‌ الدوله‌ حمدان‌ بود. آورده‌اند كه‌ چون‌ ابونصر فارابي‌ به‌ مجلس‌ سيف‌الدوله‌ در آمد- و آن‌ مجلس، مجمع‌ فضلأ در همه‌ي‌ معارف‌ بود او را به‌ خدمت‌ سيف‌الدوله‌ در آورده‌اند در حالي‌ كه‌ لباس‌ تركان‌ پوشيده‌ بود، و او هميشه‌ اين‌ لباس‌ را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله‌ او را گفت: بنشين. فارابي‌ گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه‌ منم‌ يا آنجا كه‌ تويي؟! سيف‌الدوله‌ گفت: آنجا كه‌ تويي. پس‌ فارابي‌ از روي‌ شانه‌هاي‌ مردم‌ به‌ گذشت‌ و خود را به‌ مسند سيف‌الدوله‌ رسانيد.

‌سيف‌ الدوله‌ را بندگان‌ خاصي‌ بود كه‌ با آنها به‌ زبان‌ ويژه‌يي‌ سخن‌ گفتي‌ و كم‌ كسي‌ آن‌ را شناختي؛ با آن‌ زبان‌ به‌ حاجبان‌ گفت: «اين‌ شيخ‌ ادب‌ فرو گذاشت، من‌ از او مطالبي‌ بپرسم، اگر نتواند همه‌ را پاسخ‌ دهد او را بيرون‌ كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به‌ آن‌ زبان‌ ويژه‌ي‌ پادشاه‌ گفت: «يا امير، صبر كن‌ كه‌ كارها همه‌ به‌ عواقب‌ آن‌ وابسته‌ است.» سيف‌الدوله‌ شگفت‌ ماند. پرسيد: آيا تو اين‌ زبان‌ را مي‌داني؟ گفت: آري،

من‌ هفتاد زبان‌ مي‌دانم. آن‌ گاه‌ با عالمان‌ حاضر در مجلس‌ به‌ سخن‌ پرداخت، و در همه‌ي‌ فنون‌ سخن‌ او برتر و بهتر بود سخن‌ ديگران‌ فروتر، تا جملگي‌ فروماندند و خواستند تا تقريرات‌ او بنويسند؛ سيف‌الدوله‌ آنها را از آن‌ كار منصرف‌ كرد و با ابونصر خلوت‌ كرد و او را گفت:
-آيا چيزي‌ مي‌خوري؟
– ابونصر: نه‌
– آيا چيزي‌ مي‌نوشي؟
– ابونصر: نه‌
– سيف‌الدوله: مي‌خواهي‌ كه‌ چيزي‌ بشنوي؟
– ابونصر: آري‌

‌پس‌ سيف‌الدوله‌ به‌ احضار خنياگران‌ دستور داد. تمام‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ فن‌ ماهر بودند با انواع‌ آلات‌ موسيقي‌ حاضر آمدند. هيچ‌ يك‌ از آنها چيزي‌ ننواخت‌ مگر اينكه‌ فارابي‌ بر او عيب‌ گرفت‌ و گفت: خطا كردي!(۱۴)
‌سيف‌الدوله‌ گفت: در اين‌ صنعت‌ هم‌ چيزي‌ مي‌داني؟
‌ابونصر: آري‌ دانم‌ و نيكو دانم!

‌آن‌ گاه‌ از ميان‌ خويش‌ كيسه‌يي‌ بيرون‌ كرد و باز كرد و از آن‌ چوبهايي‌ به‌ در آورد و آنها را تركيب‌ كرد و بنواخت. حاضران‌ مجلس‌ همه‌ بخنديدند؛ ابونصر آن‌ را باز گشاد و اين‌ بار به‌ طرزي‌ ديگر تركيب‌ كرد و بنواخت، همه‌ي‌ حاضران‌ بگريستند؛ فارابي‌ بار ديگر آن‌ را بگشود و تركيب‌ آن‌ را تغيير داد و به‌ گونه‌يي‌ ديگر بنواخت؛ اين‌ بار همه‌ي‌ مجلسيان‌ به‌ خواب‌ رفتند. فارابي‌ آنها را خوابيده‌ گذاشت‌ و بيرون‌ آمد. گفته‌اند: آلتي‌ كه‌ قانون‌ ناميده‌ مي‌شود از ساخته‌هاي‌ اوست(۱۵).

‌شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ سخن‌ به‌ داستان‌ و افسانه‌ بيشتر مي‌ماند تا به‌ واقعيت، وليكن‌ چون‌ گاه‌گاه‌ آوردن‌ داستان‌ در ضمن‌ تحقيق‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌ به‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ مبادرت‌ كرديم.

َ‌ فارابي؛ تنها و فكور
-۷-۱ فارابي‌ پيوسته‌ تنها بود و با مردم‌ معاشرت‌ نمي‌كرد و آن‌ زمان‌ هم‌ كه‌ در بغداد و دمشق‌ بود يا در كنار جويباران‌ و يا در دامن‌ كوهساران‌ و بوستانها زندگي‌ مي‌كرد.(۱۶) و بيشتر كتابهاي‌ خود را همان‌ جا مي‌نوشت‌ و آنان‌ كه‌ شوقي‌ به‌ ديدار او داشتند در آنجا به‌ حضرتش‌ مي‌شتافتند و از او كسب‌ دانش‌ مي‌كردند.

-۸-۱ فارابي‌ در روزگار خود پارساترين‌ مردم‌ بود؛ هيچ‌ وقت‌ به‌ كار مسكن‌ و معيشت‌ كوشش‌ نكرد. نوشته‌اند كه‌ سيف‌الدوله‌ي‌ مذكور روزي‌ چهار درهم‌ از بيت‌المال‌ به‌ او مقرري‌ مي‌داد و او در نهايت‌ قناعت‌ و بزرگ‌ منشي‌ با آن‌ زندگي‌ مي‌كرد.

-۹-۱ گفته‌اند كه: فارابي‌ باغباني‌ مي‌كرد و از درآمد آن‌ زندگي‌ مي‌كرد و شبها براي‌ مطالعه‌ از چراغ‌ پاسبانان‌ و داروغگان‌ استفاده‌ مي‌كرد. از اين‌ رو در حق‌ او گفته‌اند: «عاش‌ الفارابي‌ في‌ دولة‌ العقل‌ ملو كاًو و في‌ العالم‌ المادي‌ مفلوكاً‌ فارابي‌ در دولت‌ عقل‌ همچون‌ شاهان‌ زندگي‌ مي‌كرد در حالي‌ كه‌ كميت‌ او در زندگي‌ مادي‌ لنگ‌ بود.»

«ابن‌ ابي‌ اصيبعه» نقل‌ كرده‌ كه‌ فارابي‌ فقط‌ مأالقلوب‌ برگان‌ و شراب‌ ريحاني‌ مي‌خورد و جز آن‌ چيزي‌ نمي‌خورد، همو پس‌ از نقل‌ مطلب‌ مزبور، مستمري‌ چهار درهم‌ او را نقل‌ كرده‌ است.
‌و نيز گويد: سبب‌ اشتغال‌ فارابي‌ به‌ حكمت‌ آن‌ بود كه‌ شخصي‌ چند عدد از كتابهاي‌ ارسطو را نزد وي‌ به‌ وديعت‌ نهاد و فارابي‌ اتفاقاً‌ بر آن‌ كتابها نظر افكند موافق‌ طبعش‌ آمد و به‌ خواندن‌ آنها برانگيخته‌ شد و همواره‌ آنها را مي‌خواند و در فهم‌ آنها مي‌كوشيد تا – في‌ الحقيقه‌ – فيلسوف‌ شد!
‌البته‌ اين‌ حرفها درست‌ به‌ نظر نمي‌آيد،

چه‌ تا كسي‌ مايه‌ي‌ كافي‌ از علوم‌ – به‌ ويژه‌ از مقدمات‌ – نداشته‌ باشد يك‌ دفعه‌ با ديدن‌ چند كتاب‌ مشكل‌ – آن‌ هم‌ از ارسطو – باور نمي‌توان‌ كرد كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ آنهاميل‌ و شوق‌ بيابد؛ اين‌ نيز به‌ داستان‌ آن‌ عارف‌ مي‌ماند كه‌ در آب‌ سرد تن‌ خود را شست‌ و بيرون‌ آمد و گفت: امسيت‌ كردياً‌ و اصبحت‌ عربياً.»

 

‌همچنين‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ داستاني‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ ترجمه‌ آورده‌اند كه‌ او به‌ تمام‌ زبانهاي‌ عالم‌ يا هفتاد لغت‌ تكلم‌ مي‌كرد؛ زيرا چنان‌ كه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر مي‌آيد زبان‌ تركي‌ و فارسي‌ را مي‌دانسته‌ است‌ و به‌ عربي‌ نيكو مي‌نوشته‌ بد انسان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ او از جمال‌ بلاغت‌ خالي‌ نيست، جز اينكه‌ به‌ نقل‌ الفاظ‌ و جمله‌هاي‌ مترادف‌ ولعي‌ تمام‌ داشته‌ است‌ و اين‌ امر تا حدودي‌ مانع‌ از دقت‌ در تعبيرات‌ فلسفي‌ او نيز شده‌ است.(۱۷)

‌در كيفيت‌ وفات‌ فارابي‌ دو قول‌ است، برخي‌ گفته‌اند: فارابي‌ در صحبت‌ بعضي‌ اصحاب‌ و ياران‌ خويش‌ از شام، به‌ طرف‌ عسقلان(۱۸) مسافرت‌ مي‌كردند، در اثنأ راه‌ به‌ جماعتي‌ ار اوباش‌ و حراميان‌ برخوردند. ابونصر گفت: آنچه‌ از مال‌ دنيا با ما هست‌ همه‌ را به‌ شما دهيم‌ ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان‌ نپذيرفتند و سرانجام‌ كار از مقال‌ به‌ جدال‌ كشيد و در ضمن‌ آن‌ ابونصر و همه‌ي‌ ياران‌ به‌ قتل‌ رسيدند.(۱۹)

‌اين‌ سرگذشت‌ مرگ‌ فيلسوف‌ ما بود؛ فيلسوفي‌ كه‌ چون‌ افلاطون‌ در آرزوي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ بود و از طبايع‌ ابنأ جنس‌ خويش‌ بي‌خبر بود!

‌گروهي‌ ديگر گفته‌اند كه: فارابي‌ به‌ مصر مسافرت‌ كرد و از آنجا به‌ دمشق‌ برگشت‌ و از آنجا پيش‌ سيف‌الدوله‌ علي‌ بن‌ حمدان‌ رفت‌ و در آنجا وفات‌ كرد و سيف‌الدوله‌ با پانزده‌ تن‌ از خاصان‌ خويش‌ بر او نماز كرد.(۲۰)
‌وفات‌ فارابي‌ به‌ اصح‌ اقوال‌ در سال‌ ۳۳۹ هجري‌ بوده‌ است.(۲۱)

َ‌ فارابي‌ برتر از كِندي‌
-۱۰-۱ پيش‌ از همه‌ چيز بايد دانست‌ كه‌ فارابي‌ در فكر آن‌ بوده‌ كه‌ متني‌ منقح‌ و پيراسته‌ از آثار ارسطو تهيه‌ كند. اين‌ كار را نخستين‌ بار الكندي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ ۲۶۰ قمري‌ /۸۷۳ ميلادي) شروع‌ كرد و همو بود كه‌ كوشيد ارسطو را به‌ عنوان‌ فيلسوفي‌ كامل‌ و جامع‌ معرفي‌ كند؛ ليكن‌ فارابي‌ در تحصيل‌ معرفت‌ و شناخت‌ ارسطو بدان‌ حد كوشيد كه‌ به‌ تصديق‌ همگنان‌ بر الكندي‌ تفوق‌ يافت، و دانشمندان‌ پس‌ از او به‌ آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به‌ آثار الكندي.

‌فارابي‌ هر چه‌ از ترجمه‌هاي‌ علوم‌ اوايل‌ نادرست‌ و نامدون‌ يافت، در تدوين‌ و پيرايش‌ آنها كوشيد و آنها را خلاصه‌ كرد و ميان‌ مردم‌ رواج‌ داد. ابن‌ نديم‌ گويد: فارابي‌ هر آنچه‌ از كتابهاي‌ ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين‌ كتابها هم‌ اكنون‌ ميان‌ مردم‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌رود.

-۱۱-۱ در تعداد كتابهاي‌ فارابي‌ و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده، ميان‌ اصحاب‌ ترجمه‌ اختلاف‌ است. ابن‌ القفطي، هفتاد و چهار كتاب‌ و رساله، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه، يكصد و شانزده‌ كتاب‌ يا رساله، و ابن‌ النديم، هفت‌ رساله‌ در منطق‌ از او ياد كرده‌اند يا به‌ اسم‌ و رسم‌ نوشته‌اند.

‌ليكن‌ آنچه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر جاي‌ مانده، حدود ۱۲ رساله‌ و كتاب‌ در منطق‌ و ديگر علوم‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌هاي‌ اروپا موجود است؛ برخي‌ از آنها به‌ لاتين‌ يا عبري‌ نقل‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌ و اخيراً‌ برخي‌ از آنها در مصر و بيروت‌ و حيدرآباد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است.

َ‌ كتب‌ و رسالات‌ فارابي‌
-۱۲-۱ از آثار فارابي‌ آنچه‌ بازمانده‌ چند كتاب‌ يا رساله‌ي‌ معتبر است‌ كه‌ در زير مختصري‌ درباره‌ي‌ آنها بحث‌ مي‌كنيم:
-۱ مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، كه‌ بيشتر افكار تازه‌ي‌ فارابي‌ را در اين‌ كتاب‌ توان‌ يافت. اين‌ كتاب‌ را ديتريسي‌ بسال‌ ۱۸۹۵ چاپ‌ كرد؛

-۲ احصأ العلوم‌ و التعريف‌ بأغراضها، كه‌ به‌ منزله‌ي‌ مجموعه‌يي‌ از همه‌ي‌ دانشهاي‌ عصر فارابي‌ و تعاريف‌ و خلاصه‌ي‌ آنهاست. در اهميت‌ اين‌ كتاب‌ همين‌ بس‌ كه‌ گفته‌اند: «طالبان‌ علم‌ به‌ هيچ‌ روي‌ از مطالعه‌ و راهنمايي‌ آن‌ بي‌نياز نيستند.» ترجمه‌ لاتين‌ اين‌ كتاب‌ در تمام‌ قرن‌ وسطي‌ معروف‌ بوده‌ است‌ و تحت‌ عنوان‌ درباره‌ي‌ علوم‌ يا درباره‌ي‌ منشأ علوم(۲۲) ميان‌ دانش‌ پژوهان‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌گشته‌ است. در اين‌ كتاب‌ فارابي‌ همه‌ي‌ دانشهاي‌ انسان‌ را تحت‌ هشت‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ و بحث‌ قرار مي‌دهد: -۱ نحو؛ -۲ منطق‌ – كه‌ شامل‌ معاني‌ بيان‌ و شعر هم‌ مي‌شود؛

-۳ رياضيات‌ (كه‌ شامل‌ مبحث‌ نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم‌ اثقال، مكانيك‌ هم‌ مي‌شود)؛ -۴ فيزيك‌ (كه‌ شامل‌ علم‌ كائنات‌ جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي‌ و روانشناسي‌ هم‌ مي‌شود.)؛ -۵ مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك)؛ -۶ سياست، -۷ علم‌ قوانين‌ (فقه)؛ -۸ علم‌ كلام.(۲۳)

-۳ ماينبغي‌ ان‌ تعلم‌ قبل‌ الفلسفة‌ يا ما ينبغي‌ ان‌ يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، چنان‌ كه‌ از نام‌ كتاب‌ معلوم‌ مي‌شود، فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: خواندن‌ علوم‌ طبيعي‌ و عقلي‌ ما را بر آن‌ مي‌دارد كه‌ احكام‌ و قضاياي‌ خود را تصحيح‌ و استوار كنيم‌ و در اين‌ راه‌ روشي‌ معقول‌ و صحيح‌ پيش‌ گيريم‌ و اين‌ كار جز با ورزيدگي‌ در هندسه‌ و منطق‌ امكان‌پذير نيست.(۲۴) نيز فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: «استاد فلسفه‌ بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت‌ كناره‌ گيرد،

بدانسان‌ كه‌ شهوت‌ او فقط‌ براي‌ تحري‌ حقيقت‌ و پژوهش‌ دانش‌ به‌ كار رود، استاد فلسفه‌ بايد به‌ قياس‌ [منطق] ارسطو تا بدان‌ حد دوستدار باشد كه‌ راهنماي‌ او باشد نه‌ آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بر حق‌ بگزيند! و نبايد مبغض‌ باشد كه‌ اين‌ خصلت‌ او را به‌ تكذيب‌ حق‌ وادارد.(۲۵»)

‌بيهقي‌ و شهرزوري‌ نيز از فارابي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «آن‌ را كه‌ به‌ تحصيل‌ حكمت‌ آغاز مي‌كند، شايسته‌ چنانست‌ كه‌ جوان‌ و تندرست‌ باشد؛

آداب‌ بزرگان‌ را فراگرفته‌ باشد؛ قرآن‌ و لغت‌ و علوم‌ شرع‌ را نيكو بداند و عفيف‌ و راستگو باشد؛ از زشتكاري‌ و حيله‌گري‌ و خيانت‌ و مكر دوري‌ جويد؛ از كار زندگي‌ و وجه‌ معاش‌ فارغ‌ البال‌ و آسوده‌ خاطر باشد؛ هيچ‌ يك‌ از اركان‌ شريعت‌ را فرو نگذارد و ادبي‌ از آداب‌ آن‌ را ترك‌ نكند؛ دانش‌ و دانشمندان‌ را بزرگ‌ دارد؛ هيچ‌ چيز را نزد او به‌ اندازه‌ي‌ دانش‌ قدر و منزلت‌ نباشد، و علم‌ خود را پيشه‌ و دكان‌ قرار ندهد؛ و آن‌ كس‌ كه‌ جز اينها باشد، حكيمي‌ دروغين‌ است!»(۲۶)

-۴ كتاب‌ السياسة‌ المدينة‌ كه‌ آن‌ را أب‌ شيخو بسال‌ ۱۹۰۲ در بيروت‌ چاپ‌ كرد. جرجي‌ زيدان‌ گويد: اين‌ كتاب‌ از قبيل‌ كتب‌ مربوط‌ به‌ اقتصاد سياسي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تمدن‌ جديد چنان‌ مي‌پندارند كه‌ از مخترعات‌ آنهاست، در حالي‌ كه‌ فارابي‌ هزار سال‌ پيش‌ در آن‌ موضوع‌ كتاب‌ نوشته‌ است.(۲۷)

-۵ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين: افلاطون‌ الالهي‌ و ارسطو طاليس، كه‌ فارابي‌ به‌ گمان‌ خود در اين‌ كتاب‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ميان‌ عقايد فلسفي‌ و اجتماعي‌ افلاطون‌ و ارسطو اختلاف‌ و تضادي‌ وجود ندارد. ما به‌ زودي‌ در اين‌ موضوع‌ بحث‌ خواهيم‌ كرد.

-۶ رسالة‌ في‌ ماهية‌ العقل، در اين‌ رساله‌ فيلسوف‌ ما عقول‌ مختلف‌ را تحديد و تعريف‌ كرده‌ است‌ و مراتب‌ آنها را بيان‌ داشته‌ است.
-۷ تحصيل‌ السعادة، كه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ نظري‌ است.
-۸ أجوبة‌ عن‌ مسائل‌ فلسفية؛ كه‌ پاسخهايي‌ است‌ در باب‌ سؤ‌الات‌ فلسفي.
-۹ رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات، كه‌ باز درباره‌ي‌ موجودات‌ غير مادي‌ بحث‌ مي‌كند.

-۱۰ اغراض‌ ارسطو طاليس‌ في‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعة، اين‌ كتاب‌ يكي‌ از بهترين‌ كتابهاي‌ فارابي‌ است‌ و آن‌ را درباره‌ي‌ تفهيم‌ اغراض‌ مقاصد كتاب‌ ما بعد الطبيعه‌ ارسطو نوشته‌ است. ارزش‌ اين‌ كتاب‌ را از داستان‌ زير مي‌توان‌ فهميد:

‌ابن‌سينا مي‌گويد(۲۸) كه: «چون‌ به‌ آموختن‌ علم‌ الهي‌ آغاز كردم‌ كتاب‌ «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه‌ مراد ما بود در نيافتم‌ و غرض‌ واضع‌ آن‌ كتاب‌ برايم‌ مشكل‌ شد؛ اين‌ كتاب‌ را چهل‌ بار خواندم‌ و عبارات‌ آن‌ را از بر كردم‌ و با وجود اين‌ باز آن‌ را نفهميدم‌ و ندانستم‌ كه‌ مقصود نويسنده‌ي‌ كتاب‌ چيست! از خود نوميد شدم‌ و گفتم: اين‌ كتابي‌ است‌ كه‌ فهم‌ آن‌ در حد من‌ نيست. در يكي‌ از روزها… به‌ بازار كتاب‌ فروشان‌ رفتم‌ در دست‌ دلالي‌ كتابي‌ بود به‌ من‌ نشان‌ داد. آن‌ را رد كردم‌ و گفتم: از اين‌ كتاب‌ فايدتي‌ عايد من‌ نمي‌شود. دلال‌ گفت: اين‌ كتاب‌ را بخر زيرا ارزان‌ است‌ و آن‌ را به‌ سه‌ درهم‌ به‌ تو مي‌فروشم‌ كه‌ صاحب‌ آن‌ به‌ پول‌ آن‌ نيازمند است.

من‌ آن‌ كتاب‌ را خريدم‌ و به‌ خانه‌ برگشتم‌ شگفت‌ اينجاست‌ كه‌ ديدم‌ كتاب‌ از آن‌ فارابي‌ است‌ كه‌ در «اغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو» نوشته‌ است. چون‌ يك‌ بار آن‌ را خواندم‌ اغراض‌ نويسنده‌ي‌ كتاب‌ بر من‌ فاش‌ شد.»

-۱۱ رسالة‌ في‌السياسة.
-۱۲ فصوص‌ الحكم‌ در حكمت‌ الهي‌ و تصوف‌ و مباحث‌ نفس. اين‌ كتاب‌ در مصر بارها چاپ‌ شده‌ است، و در ايران‌ هم‌ آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌اند.(۲۹) اين‌ كتاب‌ ۶۸ فص‌ دارد كه‌ در ضمن‌ هر فصي‌ يكي‌ از مباحث‌ حكمت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است.

َ‌ ديگر رساله‌هاي‌ فارابي‌
-۱۳-۱ جز اين‌ كتابها و رسالات، مجموعه‌يي‌ هم‌ از آثار فارابي‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌ كه‌ شامل‌ رسالات‌ زير است.
-۱ رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات‌ (۱۳۴۵ هجري)؛
-۲ رسالة‌ في‌ أغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ (۱۳۴۹ هجري)؛
-۳ كتاب‌ في‌ تحصيل‌ السعادة‌ (۱۳۴۵ هجري)؛
-۴ التعليقات‌ (۱۳۴۶ هجري)؛
-۵ كتاب‌ التنبيه‌ علي‌ سبيل‌ السعادة‌ (۱۳۴۶ هجري)؛

-۶ الدعاوي‌ القلبية‌ (۱۳۴۹ هجري)؛
-۷ شرح‌ رسالة‌ زينون‌ الكبير اليوناني‌ (۱۳۴۹ هجري)؛
-۸ كتاب‌ السياسات‌ المدنية‌ (۱۳۴۶ هجري)؛
-۹ كتاب‌ الفصوص‌ (۱۳۴۵)؛
-۱۰ فضيلة‌ العلوم‌ او الصناعات‌ (۱۳۶۷ هجري، ۱۹۴۸ ميلادي)؛
-۱۱ رسالة‌ في‌ مسائل‌ متفرقه‌ (۱۳۴۴ هجري)؛

َ‌ فارابي‌ از نگاه‌ ديگران‌
ابن‌سينا
-۱۴-۱ ابن‌سينا كه‌ در حكمت‌ يونان‌ و شناخت‌ معلم‌ اول، غير از خود كسي‌ را لايق‌ اين‌ راه‌ نمي‌دانست‌ به‌ فضل‌ فارابي‌ اذعان‌ كرده‌ و فهم‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو براي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ كتاب‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة‌ لارسطو طاليس‌ ممكن‌ شده‌ است.

موسي‌ بن‌ ميمون‌
-۱۵-۱ از موسي‌ بن‌ ميمون‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دوست‌ خود صموئيل‌ گفت: «آگاه‌ باش‌ كه‌ در منطق‌ جز كتابهاي‌ فارابي‌ را نخواني. زيرا هر چه‌ او نوشت، استوارتر از ديگران‌ نوشت.»(۳۰)
مايرهوف‌
-۱۶-۱ ماكس‌ مايرهوف‌ گويد: «كتابهاي‌ فارابي، پس‌ از مرگ‌ وي‌ اثر بزرگي‌ به‌ جا گذاشت‌ تا به‌ جايي‌ كه‌ چندين‌ سده‌ آنها را به‌ عنوان‌ كتب‌ درسي‌ در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(۳۱)

غزالي‌
-۱۷-۱ از همه‌ بالاتر داوري‌اي‌ است‌ كه‌ امام‌ محمد غزالي‌ (در گذشته‌ي‌ ۵۰۵ ه’ق’) درباره‌ي‌ مترجمان‌ آثار يوناني‌ و متفلسفان‌ اسلامي‌ كرده‌ است‌ و در ضمن‌ آن‌ گفته‌ است‌ كه:
«… سخنان‌ مترجمان‌ آثار ارسطو از تبديل‌ و تحريف‌ بر كنار نيست‌ و همواره‌ نيازمند تفسير و تأويل‌ است، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ امر در ميان‌ آنها نزاغي‌ برانگيخته‌ است؛ و استوارترين‌ آنها براي‌ نقل‌ و تحقيق‌ از متفلسفان‌ اسلامي‌ ابونصر فارابي‌ و ابن‌سينا است…».(۳۲)

َ‌ آراي‌ فارابي‌ (وفاق‌ دين‌ و فلسفه)
-۱۸-۱ كه‌ مهم‌ترين‌ كار فارابي‌ توفيق‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ بود. البته‌ اين‌ كار پديدار نوي‌ در تاريخ‌ فكر انسان‌ نيست‌ زيرا فيلسوفان‌ اسكندراني‌ از آن‌ بي‌خبر نبودند و حتي‌ فلوطين‌ به‌ فكر ايجاد مكتبي‌ در فلسفه‌ بود كه‌ كه‌ بتواند به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ و فسلفه‌هاي‌ مهم‌ جمع‌ كند. تو گويي‌ طبيعت‌ عقل‌ اسلامي‌ بر آن‌ شده‌ بود كه‌ در ضمن‌ التقاط‌ از مكتبهاي‌ مختلف‌ متناقضات‌ را با هم‌ جمع‌ آورد و معارف‌ گوناگون‌ را در يك‌ واحد هماهنگ‌ گرد كند.

در واقع‌ كار معتزله‌ و اشعريه‌ هم‌ همين‌ بود منتهي‌ در اين‌ راه‌ متعزله‌ بيشتر طرف‌ عقل‌ را مي‌گرفتند و اشعريه‌ طرف‌ سنت‌ را و همين‌ مسائل‌ جاري‌ و مورد بحث‌ ميان‌ اشعريان‌ و معتزليان‌ بود كه‌ فارابي‌ را به‌ خود آورد. او فكر كرد كه‌ عقل‌ را براي‌ انسان‌ بيهوده‌ نداده‌اند و عاقلان‌ همه‌ عَبَث‌ و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده‌ سخن‌ به‌ اين‌ درازي‌ نبود!» پس‌ عقل‌ اساسي‌ دارد و عاقلان‌ حق‌ مي‌گويند. از طرفي‌ رسالت‌ محمدي‌ نيز حق‌ است؛ از اين‌ رو حق‌ نمي‌تواند شد!

َ‌ وفاق‌ افلاطون‌ – ارسطو
-۱۹-۱ فارابي‌ به‌ افلاطون‌ ارادت‌ داشت‌ و او را پيشواي‌ حكيمان‌ مي‌دانست. از طرفي‌ اهميت‌ ارسطو را هم‌ فراموش‌ نمي‌كرد زيرا تسلط‌ او را در فكر متقدمان‌ و معاصران‌ خويش‌ مي‌ديد و نيز سخن‌ افلاطون‌ را درباره‌ي‌ او مي‌دانست‌ كه‌ گفته‌ بود: «ارسطو عقل‌ حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ من‌ است!» فارابي‌ با توجه‌ به‌ اين‌ مسائل‌ مي‌خواست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو الفت‌ دهد و ايضاً‌ فلسفه‌ را نيز با دين‌ بر سر آشتي‌ آورد.

 

َ‌ فارابي‌ چگونه‌ وفاق‌ افلاطون‌ – ارسطو را شكل‌ مي‌دهد؟
-۲۰-۱ فارابي‌ در چند كتاب‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو توفيق‌ داده، كه‌ از آنها فقط‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» بر جاي‌ مانده‌ است. و اگر چه‌ «ابن‌ رشد(۳۳») پس‌ از او، ارسطو را برتر از افلاطون‌ شمرده‌ است‌ و لقب‌ الانسان‌ الالهي‌ به‌ او داده‌ است، فارابي‌ مطلقاً‌ ميان‌ اين‌ دو فيلسوف‌ فرقي‌ نمي‌داند، چه‌ مي‌گويد: «… دانش‌ پژوهان‌ مختلف‌ از اقوام‌ گوناگون، همه‌ به‌ بلندي‌ قدر و منزلت‌ اين‌ دو حكيم‌ اعتراف‌ دارند و در حكمت‌ قول‌ هر دو تن‌ را معتبر مي‌شمارند و اذعان‌ دارند كه‌ استنباط‌ علوم‌ و معارف‌ و فهم‌ دقايق‌ حكمت‌ به‌ همت‌ اين‌ دو حكيم‌ تمام‌ شده‌ است.»

– «… و ليكن‌ گروهي‌ فكر مي‌كنند كه‌ در اثبات‌ مبدع‌ اول، و اينكه‌ همه‌ي‌ سببهاي‌ خلقت‌ از اوست‌ و نيز در امر نفس‌ و عقل‌ و مجازات‌ افعال‌ خير و شر و بسياري‌ از امور مدني‌ و اخلاقي، ميان‌ اين‌ دو حكيم‌ اختلاف‌ است…»(۳۴)
‌فارابي‌ مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال‌ مواجه‌ هستيم: نخست‌ اينكه‌ به‌ فضيلت‌ اين‌ دو مرد- به‌ تساوي‌ – اعتراف‌ كنيم؛ دوم‌ آنكه‌ بپذيريم‌ اين‌ دو از برخي‌ لحاظ‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند و لذا خود آنها در حكمت‌ به‌ يك‌ پايه‌ نيستند.

‌از آنجا كه‌ فلسفه‌ در نزد فارابي‌ يكي‌ بيش‌ نيست؛ براي‌ رفع‌ اين‌ اختلاف‌ سه‌ فرض‌ زير را وضع‌ مي‌كند:
-۱ نخست‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف، فلسفه‌ را به‌ اين‌ عبارت‌ تعريف‌ كرده‌اند كه: «هي‌ العلم‌ بالموجودات‌ بماهي‌ موجودة» فلسفه‌ علم‌ و آگاهي‌ به‌ موجودات‌ است‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند؛

-۲ حال‌ يا بايد اين‌ تعريف، كه‌ ماهيت‌ فلسفه‌ است‌ نادرست‌ باشد، و يا اينكه‌ رأي‌ و اعتقاد تمام‌ يا بيشتر مردمان، در تفلسف(۳۵) اين‌ دو مرد بزرگ‌ باطل‌ و ناروا باشد؛
-۳ و يا اينكه‌ بگوييم: در فهم‌ و معرفت‌ و آگاهي‌ كساني‌ كه‌ گمان‌ مي‌برند در ميان‌ اين‌ دو حكيم، در اصول‌ حكمت‌ خلاف‌ است‌ تقصير و نقصاني‌ باشد.

‌فارابي‌ از اين‌ سه‌ فرض‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ است، اولي‌ را كاملاً‌ رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف‌ فلسفه‌ بدينسان‌ بسيار منطقي‌ و راست‌ است، و غبار شك‌ و ترديد بر دامن‌ آن‌ نتواند نشست، چه‌ اين‌ تعريف، ماهيت‌ و غايت‌ حكمت‌ را باز مي‌نمايد.

‌فرض‌ دوم‌ را چنين‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌گويد: ترجيح‌ اين‌ دو حكيم‌ بر ساير حكيمان‌ به‌ واسطه‌ي‌ مردمان‌ صاحب‌نظر، امري‌ اتفاقي‌ و تصادفي‌ نيست؛ چه‌ دانشمندان‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت‌ در آثار فيلسوفان‌ مختلف‌ و نقد و بحث‌ عميق‌ و طويل‌ در سخنان‌ آنها و سنجيدن‌ آنها با افكار و آثار اين‌ دو حكيم، بر ترجيح‌ و تقدم‌ اين‌ دو اجماع‌ كرده‌اند، و چه‌ چيز صحيح‌تر و استوارتر است‌ از آنچه‌ عقول‌ مختلف‌ بدان‌ بگرايد و انديشه‌هاي‌ اهل‌ فن‌ به‌ راستي‌ آن‌ شهادت‌ دهد؟

‌مي‌ماند فرض‌ سوم. فارابي‌ مي‌گويد: در اينكه‌ مردمان‌ در مورد اين‌ دو حكيم‌ و فهم‌ اصول‌ فلسفه‌ي‌ آن‌ دو قصور كرده‌اند و به‌ ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي‌ ندارم. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر فرق‌ و اختلافي‌ در فلسفه‌ي‌ اين‌ دو حكيم‌ مشاهده‌ مي‌شود، مقصور به‌ ظاهر است‌ نه‌ براساس‌ و پايه‌ي‌ آن.

‌از آن‌ اختلافهاي‌ ظاهري‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: زندگي‌ ارسطو با زندگاني‌ افلاطون‌ اختلاف‌ دارد؛ چه‌ افلاطون‌ از اسباب‌ دنيا و لذات‌ آن‌ اجتناب‌ مي‌كرد و ليكن‌ ارسطو بدان‌ اقبال‌ و توجه‌ تمام‌ داشت، زيرا ازدواج‌ كرد و بچه‌ آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(۳۶)

‌فارابي‌ در جواب‌ مي‌گويد: اگر افلاطون‌ سياسيات‌ را تدوين‌ كرد و سيرتهاي‌ عادلانه‌ و زندگي‌ معنوي‌ و حيات‌ مدني‌ را بيان‌ داشت، و فضائل‌ نفساني‌ را آشكار كرد و فسادي‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دوري‌ از حيات‌ اجتماعي‌ در «مدينه‌ي‌ فاضله» و ترك‌ همكاري‌ و تعاون، عارض‌ فرد و اجتماع‌ مي‌گردد شرح‌ كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل‌ سياسي‌ و مباحث‌ اخلاقي‌ خود، راه‌ افلاطون‌ را پيش‌ گرفت. بنابراين‌ اگر چه‌ در زندگاني‌ روزمره،

آن‌ دو با هم‌ اختلاف‌ داشتند، در تعاليم‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ هر دو با هم‌ متفق‌اند. و اگر درست‌ بنگري‌ آن‌ اختلاف‌ فردي‌ هم‌ مربوط‌ به‌ مزاج‌ و طبيعت‌ است‌ نه‌ در طبيعت‌ تعاليم. چه‌ مردم‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ با وجود فهميدن‌ راه‌ صحيح‌ و مناسب، در عمل‌ همواره‌ آن‌ راه‌ را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت‌ و مزاج‌ جسمي‌ خود دمساز مي‌شوند و طبق‌ آن‌ رفتار مي‌كنند نه‌ طبق‌ عقايد سياسي‌ خود.(۳۷)

‌يكي‌ ديگر از اختلافات، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ معتقد به‌ وجود عالم‌ مفارق‌ (=غير مادي) و ازلي‌ بود كه‌ گاهي‌ از آن‌ به‌ معقولات‌ خالده‌ و زماني‌ به‌ مثل‌ تعبير كرده‌اند، در حالي‌ كه‌ ارسطو وجود اين‌ عالم‌ يا عالم‌ مثل‌ را انكار مي‌كرد و در رد آن‌ مي‌كوشيد.

‌و ليكن‌ فارابي‌ گمان‌ مي‌كند كه‌ ارسطو از اين‌ روش‌ خود نادم‌ و پشيمان‌ گشت‌ و سر انجام‌ به‌ راهي‌ رفت‌ كه‌ استادش‌ افلاطون‌ رفته‌ بود و در نتيجه، وجود صور روحاني‌ را در عالم‌ مثل‌ ثابت‌ دانست‌ (؟) عين‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه‌ صور روحاني، ورأ اين‌ عالم‌ قرار دارد، زيرا چون‌ مبدع‌ اول‌ به‌ وجود آورنده‌ي‌ همه‌ي‌ هستي‌ است، پس‌ لازم‌ است‌ صور چيزهايي‌ كه‌ ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً‌ در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل‌ الهي‌ نباشد، او را مثالي‌ يا نموداري‌ عقلي‌ نباشد كه‌ آنچه‌ مي‌آفريند، بدان‌ نحو كند.»(۳۸)

‌اختلاف‌ ديگر آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ اين‌ عالم‌ صانعي‌ قائل‌ است‌ كه‌ آن‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌ است. و حال‌ آنكه‌ ارسطو بدان‌ رفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ ازلي‌ و قديم‌ است‌ و تنها نيازمند ناظم‌ است. راه‌حل‌ اين‌ اختلاف‌ آشكار چگونه‌ است؟

‌باز فارابي‌ اختلاف‌ آن‌ دو را انكار مي‌كند و گمان‌ مي‌برد كه‌ ارسطو همچون‌ افلاطون‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ است، و در پي‌ آن‌ مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم‌ عالم» را در كتاب‌ طوبيقا آورده‌ – آن‌ گاه‌ كه‌ از قياس‌ صحبت‌ مي‌كند- بدين‌ نحو كه‌ مي‌پرسد: «آيا اين‌ عالم‌ قديم‌ است‌ يا حادث؟» و همو در كتاب‌ السمأ و العالم‌ بيان‌ مي‌كند كه: «عالم‌ آغاز زماني‌ ندارد.»

و از اين‌ سخن‌ گمان‌ برده‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ است. سپس‌ خود فارابي‌ اضافه‌ مي‌كند كه: «زمان‌ ناشي‌ از حركت‌ فلك‌ است، از اين‌ رو چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ شامل‌ آن‌ هم‌ بشود؟ و اگر تو، به‌ كتاب‌ «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع‌ كني‌ براي‌ تو شكي‌ نمي‌ماند كه‌ ارسطو وجود صانع‌ مبدعي‌ را كه‌ جهان‌ را از نيستي‌ به‌ هستي‌ آورده، براي‌ اين‌ عالم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ و از اينجا معلوم‌ مي‌گردد كه‌ آفريدگار هيولي‌ را از عدم‌ يا از لاعن‌شيء آفريده‌ است‌ و سپس‌ آن‌ هيولي، بنا بر اراده‌ي‌ آفريدگار توانا جسميت‌ يافته‌ است.»(۳۹)

‌در مسئله‌ شناسايي: افلاطون‌ قائل‌ به‌ تذكر(۴۰) يا يادآوري‌ است، يعني‌ مي‌گويد: پيش‌ از آنكه‌ ما به‌ اين‌ عالم‌ بياييم‌ در عالم‌ معقولات‌ يا مثل، حقايق‌ اشيأ را دريافته‌ بوده‌ايم، و ليكن‌ چون‌ به‌ اين‌ خاكدان‌ تيره‌ آمديم‌ غبار فراموشي‌ پيرامون‌ آن‌ حقايق‌ را فرا گرفت. با اين‌ همه‌ آن‌ حقايق‌ به‌ كلي‌ از لوح‌ دل‌ يا ضمير ناپديد نشده‌ است‌ و اگر يادآوري‌ و تذكري‌ بشود ما را به‌ ياد آن‌ عالم‌ و آن‌ دانسته‌ها مي‌اندازد. اين‌ نظر افلاطون‌ بود در باب‌ شناسايي.

‌وليكن‌ ارسطو قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ حواس، صورت‌ چيزهاي‌ عالم‌ خارج‌ را مي‌گيرد و آنها را به‌ نفس‌ مي‌رساند و بدين‌ وسيله‌ نفس‌ از آنها متأثر مي‌گردد. آن‌ گاه‌ عقل، ميان‌ اين‌ صورتها موازنه‌ و مقارنه‌ ايجاد مي‌كند و از طريق‌ استدلال، معرفت‌ را مي‌سازد.

‌فارابي‌ بحث‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد نظريه‌ي‌ ارسطو را به‌ مبدأ تذكر افلاطون‌ باز گرداند و هر دو نظر را يكي‌ قلمداد كند. وي‌ در اين‌ راه‌ به‌ انواع‌ وسيله‌ها و تعليلها دست‌ مي‌يازد كه‌ خلاصه‌ي‌ آن‌ اين‌ است:
‌ما چيزي‌ را نمي‌شناسيم‌ جز از خلال‌ برخي‌ از صفات‌ آن. و نيز چيزي‌ را تشخيص‌ نمي‌توانيم‌ كرد، جز با نسبت‌ دادن‌ معلوماتي‌ پيشين‌ با اين‌ صفات، يعني: امري‌ كه‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ است‌ قابل‌ شناخت‌ نيست. پس‌ معرفت‌ عبارت‌ مي‌شود از تقارب‌ ميان‌ دو چيز همانند. و اين‌ امر همان‌ تذكر است. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ افلاطون‌ معرفت‌ را جز تذكر چيزي‌ نمي‌داند،

و اين‌ نظريه، با لذات، همان‌ نظريه‌ ارسطوست، چه‌ ارسطو در پايان‌ كتاب‌ «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي‌ نتيجه‌ي‌ اعتبارات‌ و معلومات‌ سابق‌ است. زيرا ما يك‌ چيز را وقتي‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آن‌ را با چيز ديگري‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ معرفت‌ يافته‌ايم‌ قياس‌ كنيم. همچنين‌ شيء جزيي‌ را به‌ واسطه‌ي‌ شناختن‌ و معرفت‌ سابقي‌ كه‌ از مفهوم‌ عالم‌ داريم، مي‌شناسيم، و اين‌ عقيده، به‌ نظر فارابي‌ عيناً‌ همان‌ عقيده‌يي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ بدان‌ رفته‌ است.(۴۱)

‌از فارابي‌ مي‌گويد: اگر در اين‌ مورد با وجود اين‌ توضيحها كه‌ داديم، خلافي‌ در ميان‌ آن‌ دو بزرگوار ديده‌ مي‌شود، مرجع‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ افلاطون، مسئله‌ تذكر را، در ضمن‌ بحث‌ از طبيعت‌ يا ماهيت‌ روح‌ بيان‌ كرده، اما ارسطو آن‌ را در ضمن‌ بحث‌ از علم‌ منطق‌ به‌ ميان‌ آورده‌ و همين‌ امر برخي‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ و به‌ گمراهي‌ كشانده‌ است‌ تا به‌ حدي‌ كه‌ معتقد شده‌اند كه‌ حتماً‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو تضادي‌ وجود دارد در صورتي‌ كه‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ در اينجا خلافي‌ نيست.

َ‌ دلايل‌ ناكامي‌ فارابي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ – ارسطو
-۲۱-۱ با وجود همه‌ي‌ تلاشها كه‌ فارابي‌ براي‌ سازگار كردن‌ افكار افلاطون‌ و ارسطو انجام‌ مي‌دهد و به‌ نظر خود با پيروزي‌ به‌ جواب‌ اين‌ مسائل‌ فائق‌ مي‌آيد، لكن‌ در برخي‌ مسائل‌ ديگر در كار خود شك‌ مي‌كند واي‌ بسا نفس‌ خويش‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار مي‌دهد و براي‌ نمونه‌ سؤ‌الهايي‌ از اين‌ قبيل‌ از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض‌ افتاده؟» و آيا «اين‌ سخنان، عقايد خود ارسطو است‌ يا افكار فيلسوفان‌ ديگر است‌ كه‌ ارسطو آنها را ديده‌ و خوانده‌ است؟»

فارابي‌ اين‌ امر را كه‌ ارسطو در تناقض‌ بيفتند، جداً‌ بعيد مي‌داند، از طرفي‌ اين‌ امر را هم‌ كه‌ برخي‌ از اين‌ اقوال‌ و مؤ‌لفات‌ از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين‌ كتابها چنان‌ مشهور و معروف‌ است‌ كه‌ احتمال‌ انتساب‌ آنها به‌ ديگري‌ اصلاً‌ معقول‌ نيست.»

‌فارابي‌ يقين‌ مي‌كند كه‌ اين‌ دو حكيم‌ در بنياد انديشه‌ و تفكر خويش‌ با هم‌ هماهنگي‌ دارند و اگر در فروع‌ با هم‌ اختلافاتي‌ دارند چندان‌ «در خور توجه‌ نيست‌ و بيشتر به‌ طرز تعبير و بيان‌ آن‌ دو مربوط‌ است.»
‌و ليكن‌ سبب‌ اصلي‌ اشتباهات‌ واضح‌ فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «الربوبية‌ و تاسوعات‌ فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام‌ بحثهاي‌ او در جمع‌ ميان‌ اين‌ آرأ متناقض‌ و توافق‌ بين‌ آنها، از بيخ‌ و بن‌ بي‌اساس‌ است. جز اينكه‌ فلاسفه‌يي‌ كه‌ بعد از او آمدند، به‌ اين‌ مسئله‌ي‌ توفيقي‌ توجه‌ چنداني‌ نداشتند،

زيرا به‌ قضيه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ مهم‌تر از اين‌ مسئله‌ بود، توجه‌ يافتند و آن‌ فكر توفيق‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ بود كه‌ خود فارابي‌ آن‌ را بنياد نهاده‌ و در تحكيم‌ پايه‌هاي‌ آن‌ كوشيد بود.

َ‌ فارابي‌ و آشتي‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌
-۲۲-۱ فارابي‌ زماني‌ كه‌ مي‌خواهد ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ يا حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، رأي‌ خود را به‌ دو پايه‌ي‌ مي‌گذارد:
نخست‌ آنكه‌ مي‌گويد: شريعت‌ و حكمت‌ به‌ اصل‌ واحدي‌ برمي‌گردد چه‌ بازگشت‌ شريعت‌ به‌ وحي‌ است‌ و وحي‌ از جانب‌ خداست‌ و بازگشت‌ فلسفه‌ به‌ طبيعت‌ است‌ و طبيعت‌ نيز صنع‌ خدا و آفريده‌ي‌ اوست.

دوم‌ آنكه: پيامبر و فيلسوف‌ هر دو معرفت‌ را از سرچشمه‌ي‌ علم‌ الهي‌ مي‌گيرند، پيامبر به‌ واسطه‌ي‌ جبرئيل‌ كه‌ حامل‌ وحي‌ براي‌ اوست، و فيلسوف‌ پس‌ از آنكه‌ عقل‌ او مستفاد(۴۲) شد معرفت‌ را به‌ توسط‌ آن‌ از عقل‌ فعال‌ مي‌گيرد. تفاوت‌ ظاهري‌ هم‌ كه‌ وجود دارد، از ميان‌ مي‌رود هرگاه‌ بدانيم‌ كه‌ اعتقاد فارابي‌ براين‌ است‌ كه: عقول، همان‌ فرشتگانند،

و «عقل‌ دهم» واسطه‌ي‌ ميان‌ عالم‌ بالا و عالم‌ ماست. فرق‌ ظاهري‌ ميان‌ «حكمت‌ دان» و «پيامبر» از آنجاست‌ كه‌ پيامبر حقايق‌ را به‌ طور جلي‌ و آشكار و به‌ اشكال‌ مختلف‌ آن‌ از عالم‌ بالا مي‌گيرد و ليكن‌ فيلسوف‌ برخلاف‌ او، حقايق‌ را از قرائن‌ و به‌ وسيله‌ي‌ استنتاج‌ و استدلال‌ استنباط‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري‌ از متعلقات‌ ماده‌ در نظر گيرد.(۴۳)

‌فارابي‌ بحث‌ مخصوص‌ مستقلي، كه‌ در آن‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، انجام‌ نداده‌ است‌ جز اينكه‌ بيشتر قضايايي‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ او مورد بحث‌ قرار گرفته‌ تمايل‌ آشكار و بارزي‌ است‌ و به‌ اين‌ فكر توفيقي. فارابي‌ بيشتر اين‌ تحقيقها را در مباحثي‌ نظير فيض‌ و نظام‌ عقول‌ و نظريه‌ي‌ نفس‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتاب‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ كه‌ مي‌گويد: «رئيس‌ مدينه‌ بايد هم‌ فيلسوف‌ و هم‌ نبي‌ باشد.»

و از همين‌ موازنه‌ كه‌ ميان‌ فيلسوف‌ و نبي‌ اقامه‌ مي‌كند، بر مي‌آيد كه‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه: نزديك‌ كردن‌ دو تن‌ در مصدر معرفت‌ به‌ هم‌ ديگر، در واقع، نزديك‌ كردن‌ و آشتي‌ كردن‌ فلسفه‌ و شريعت‌ و توفيق‌ ميان‌ آن‌ دو است.

‌به‌ نظر فارابي‌ شريعت‌ بدان‌ سبب‌ با اسلوب‌ تمثيلي‌ و تشبيهي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ مخاطب‌ آن‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌ – از عامه‌ و خاصه‌ – است، وليكن‌ فلسفه‌ منحصر به‌ گروه‌ ويژه‌ و كمي‌ است‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ آن، تنها به‌ بحث‌ عقلي‌ مجرد اقتصار مي‌ورزند.

‌فارابي‌ از اين‌ هم‌ بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت‌ و بالذات، بابي‌ از ابواب‌ معرفت‌ است، چه‌ نبي‌ داراي‌ مخيله‌يي‌ نيرومند و تيزياب‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تا عالم‌ معقولات‌ نيز پرتوافكني‌ كند و از آنجا نور حق‌ و وحي‌ الهي‌ را دريابد، و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ اين‌ «حقايق‌ ثابته» را از راه‌ تأمل‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ تحليل‌گر خود و به‌ ياري‌ قوه‌ي‌ فكر در مي‌يابد. حاصل‌ آنكه‌ اگر، راه‌ هم‌ مختلف‌ و متفرق‌ باشد،

عاقبت‌ نبي‌ و فيلسوف‌ هر دو خود را به‌ «عقل‌ فعال» مربوط‌ مي‌سازند و به‌ وحدت‌ مي‌رسند و بدينسان‌ فكر توفيق‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو، در رأي‌ فارابي‌ به‌ توفيق‌ حكمت‌ و شريعت‌ مي‌انجامد.

َ‌ فلسفه‌ي‌ هستي‌
-۲۳-۱ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ فلسفه‌ي‌ فاراي‌ حول‌ محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به‌ نحوي‌ كه‌ مبحثي‌ درباره‌ي‌ «نفس» يا درباره‌ي‌ «اجتماع» ندارد كه‌ در آن‌ روش‌ مثالي‌ و عقلي‌ خود را از دست‌ بدهد و يا ترك‌ كند. وليكن‌ ما به‌ بحث‌ وي‌ درباره‌ي‌ واجب‌ الوجود و عالم‌ و كيفيت‌ صدور آن‌ از عقل‌ اول‌ به‌ طريق‌ فيض‌ و نيز عقول‌ و ماهيت‌ آنها نظري‌ مي‌افكنيم‌ و در اين‌ راه‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مي‌كوشيم‌ كه‌ باز از آثار فارابي‌ سود جوييم.

َ‌ الله‌ يا واجب‌ الوجود
-۲۴-۱ فارابي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هر موجودي‌ يا واجب‌ الوجود است‌ يا ممكن‌ الوجود، و جز اين‌ دو نوع‌ وجودي‌ نيست.(۴۴) و چون‌ لازم‌ است‌ كه‌ هر ممكني‌ را علتي‌ به‌ وجود آورد و ممكن‌ نيست‌ كه‌ علتها الي‌ غيرالنهايه‌ تسلسل‌ يابند، چاره‌يي‌ نداريم‌ جز اينكه‌ به‌ وجود واجب‌الوجود قائل‌ شويم‌ كه‌ وجود او را علتي‌ نيست، و ذاتاً‌ كامل‌ است، و او از ازل‌ – بالفعل‌ – به‌ ذات‌ خويش‌ قائم‌ است‌ و تغيير را در او راه‌ نيست. «عقل‌ محض» و «غير محض» و «معقول‌ محض» و «عاقل‌ محض» است. و اين‌ چهار چيز در ذات‌ او واحد است؛ و هموراست‌ غايت‌ كمال‌ و جمال‌ و بهأ (= روشني)،

و نيز برترين‌ شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني‌ نيست، بلكه‌ او بر همه‌ي‌ اشيأ برهان‌ است، و همو علت‌ نخستين‌ براي‌ موجودات‌ ديگر است‌ و ماهيت‌ او عين‌ ذات‌ اوست.

‌و معني‌ موجود واجب‌ در ذات‌ خويش‌ حامل‌ برهان‌ و حدانيت‌ او نيز هست‌ و برهان‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ او را شريكي‌ نيست، چه‌ اگر دو موجود بدين‌ صفت‌ باشد، هر يك‌ از آن‌ دو واجب‌ الوجود هست، و از يك‌ جهت‌ با هم‌ متفق‌اند و از جهتي‌ متباين، و در آنچه‌ اتفاق‌ دارند غير آن‌ چيزيست‌ كه‌ در آن‌ تباين‌ دارند، پس‌ هر يك‌ از آن‌ دو بالذات‌ واحد نيستند.(۴۵) و اين‌ موجود نخستين‌ را ما خدا مي‌ناميم، و چون‌ او ذاتاً‌ واحد است‌ ازين‌ رو در او تركيبي‌ نيست، و چون‌ جنسي‌ ندارد

تعريف‌ او امكان‌ ندارد، جز اينكه‌ انسان‌ خود بهترين‌ نامهايي‌ را كه‌ دال‌ بر منتهاي‌ كمال‌ است‌ براي‌ خدا اثبات‌ مي‌كند، و هرگاه‌ او را به‌ صفتهايي‌ صفت‌ مي‌كنند، آن‌ صفات‌ دلالت‌ بر معانيي‌ ندارد كه‌ ميان‌ مردم‌ جاري‌ است‌ بلكه‌ دال‌ بر شريف‌ترين‌ و عالي‌ترين‌ معاني‌ آن‌ الفاظ‌ است، كه‌ ويژه‌ي‌ اوست.

(۴۶) و برخي‌ از اين‌ صفات‌ به‌ خداي‌ بزرگ‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود از آن‌ رو كه‌ در ذات‌ خود او هست‌ و برخي‌ ديگر از آن‌ حيث‌ بر او اطلاق‌ مي‌شود كه‌ با عالم‌ علاقه‌ و ارتباط‌ دارد، بدون‌ آنكه‌ اين‌ امر با وحدت‌ ذات‌ او منافاتي‌ داشته‌ باشد.(۴۷) با وجود همه‌ي‌ اين‌ بيانات‌ بايد بدانيم‌ كه‌ لازم‌ است‌ همه‌ي‌ اين‌ صفات‌ به‌ نحو مجازي‌ اعتبار شود،

زيرا كه‌ ماكنه‌ آنها را در نمي‌يابيم‌ مگر به‌ طريق‌ تمثيل‌ ناقص.(۴۸) و چون‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ پس‌ واجب‌ مي‌آيد كه‌ معرفت‌ ما به‌ او نيز كامل‌ترين‌ معرفتها باشد، زيرا في‌المثل‌ معرفت‌ ما به‌ رياضيات‌ كامل‌تر از معرفت‌ ما به‌ علوم‌ طبيعي‌ است، از آن‌ چهت‌ كه‌ موضوع‌ اول‌ كامل‌تر از دومي‌ است،

وليكن‌ ما در مقابل‌ موجود اول‌ واكمل، گويي‌ در برابر نيرومندترين‌ نورها هستيم، و به‌ سبب‌ ضعف‌ ديدگانمان‌ قادر به‌ احتمال‌ و برتافتن‌ آن‌ نيستيم‌ و همين‌ ضعف‌ ناشي‌ از دمسازي‌ با امور مادي، معرفت‌ و شناخت‌ ما را مقيد مي‌سازد.

َ‌ عالم‌ علوي‌ يا جهان‌ بالا
-۲۵-۱ ما خدا را از روي‌ موجوداتي‌ كه‌ از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم‌ و شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ همين‌ موجودات‌ صادره‌ از او، استوار از شناختي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ واجب‌ داريم. همه‌ چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم‌ او عبارت‌ از قدرت‌ عظيم‌ اوست‌

و چون‌ او درباره‌ي‌ ذات‌ خويش‌ تعقل‌ مي‌كند عالم‌ از او صادر مي‌گردد. و علت‌ هستي‌ همه‌ي‌ اشيأ تنها اراده‌ي‌ آفريدگار توانا نيست، بلكه‌ علت‌ همه‌ي‌ اين‌ امور علم‌ اوست‌ به‌ صدور آنچه‌ از او واجب‌ مي‌آيد. صور و مثل‌ اشيأ از ازل‌ نزد خداست. و از روز ازل‌ مثال‌ او كه‌ «وجودثاني» يا «عقل‌ اول» ناميده‌ مي‌شود فيضان‌ مي‌يابد، و همين‌ «عقل‌ اول» محرك‌ «فلك‌ اكبر» است.

‌پس‌ از اين‌ عقل، عقول‌ افلاك‌ هشتگانه‌ مي‌آيند، كه‌ به‌ ترتيب‌ يكي‌ از ديگري‌ صادر مي‌شوند، و هر يك‌ از آنها نوعي‌ جداگانه‌ است. و اين‌ عقول‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ از آنها صادر مي‌گردد، عبارت‌ از مرتبه‌ي‌ «وجود ثانيه» يا «عقل‌ اول» است‌ كه‌ فارابي‌ آنها را با فرشتگان‌ آسمان‌ يكي‌ مي‌داند.

‌در مرتبه‌ي‌ سوم‌ «عقل‌ فعال» در انسان‌ پيدا مي‌شود، كه‌ او را «روح‌ القدس» نيز گويند، و اوست‌ كه‌ عالم‌ بالا را به‌ جهان‌ پايين‌ مربوط‌ مي‌كند.
‌در مرتبه‌ي‌ چهارم‌ نفس‌ قرار دارد هر يگ‌ از عقل‌ و نفس‌ پيوسته‌ در يك‌ حالت‌ نمي‌ماند، بلكه‌ به‌ تكثر افراد انسان‌ زياد مي‌شود.

‌در مرتبه‌ي‌ پنجم‌ صورت‌ پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي‌ ششم‌ ماده‌ مي‌آيد. و به‌ اين‌ دو يعني‌ عقل‌ و نفس، سلسله‌ي‌ موجوداتي‌ كه‌ ذوات‌ آنها جسم‌ نيست، به‌ پايان‌ مي‌رسد.
‌پس‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نخستين: خدا، و عقول‌ افلاك، و عقل‌ فعال، جسم‌ نيستند. اما مراتب‌ سه‌ گانه‌ي‌ اخير، يعني: نفس؛ و صورت‌ و ماده، اين‌ جمله‌ با اجسام‌ ارتباط‌ و پيوند دارند، گرچه‌ خود ذاتاً‌ جسم‌ نيست. اما اجسام، كه‌ منشأ آنها قوه‌ي‌ متخيله‌ است، نيز شش‌ جنس‌ دارد، كه‌ در مقابل‌ مراتب‌ موجودات‌ عقلي‌ است، و آنها عبارتند از: -۱ اجسام‌ سماوي؛ -۲ حيوان‌ ناطق؛ -۳ حيوان‌ غيرناطق؛ -۴ اجسام‌ نباتي؛ -۵ معادن؛ -۶ اسطقسات‌ چهارگانه.(۴۹)

‌از اين‌ سخنان‌ فارابي‌ بر مي‌آيد كه‌ او از آموزگاران‌ ترسايي‌ خويش‌ متأثر بوده‌ است، چه‌ عدد سه‌ را در نزد ترسايان‌ همان‌ شأني‌ است‌ كه‌ عدد چهار نزد فلاسفه‌ي‌ طبيعي‌ داشت؛ و اصطلاحات‌ زيادي‌ را كه‌ فارابي‌ به‌ كار برده‌ است‌ همين‌ تأثير او را از استادان‌ ترسايي‌ تأييد مي‌كند.

 

َ‌ جوهر فلسفه‌ فارابي‌
-۲۶-۱ جوهر فلسفه‌ فارابي‌ به‌ مذهب‌ نوافلاطونيان(۵۰) بر مي‌گردد؛ چه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ به‌ نظر او خلق‌ يا صدور عالم‌ از خدا، به‌ صورت؛ از عالم‌ عقول‌ آغاز مي‌گردد، يعني: چون‌ عقل‌ نخستين، آفريدگار خود را تعقل‌ مي‌كند، عقل‌ فلك‌ دوم‌ از آن‌ صادر مي‌گردد؛

و از تعقل‌ اين‌ عقل‌ در حق‌ خود و درباره‌ي‌ اينكه‌ جوهريست‌ مجرد، وجود فلك‌اقصي‌ لازم‌ مي‌آيد؛ و بدينسان‌ صدور عقول‌ يكي‌ از ديگري‌ استمرار مي‌يابد، تا به‌ فلك‌ ادبي‌ برسد كه‌ فلك‌ قمر ناميده‌ مي‌شود و اين‌ فيض‌ با نظام‌ افلاك‌ در نزد بطليموس‌ متفق‌ مي‌گردد.(۵۱)

‌و همين‌ نظام‌ را در كتاب‌ «كمدي‌ الهي» دانته‌ Dante (در گذشته‌ي‌ ۱۳۲۱) نيز مي‌توان‌ يافت. آن‌ گاه‌ همين‌ افلاك‌ به‌ سبب‌ اجتماعشان‌ سلسله‌ي‌ پيوسته‌يي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند، زيرا عالم‌ واحد است. و اينجا عالم‌ و حفظ‌ وجود آن‌ نيز چيزي‌ واحد است.

همچنين‌ عالم‌ تنها آشكاركننده‌ي‌ وحدت‌ ذات‌ الهي‌ نيست، بلكه‌ در نظام‌ بديع‌ خويش، مظهر عدل‌ الهي‌ نيز هست؛ پس‌ جهان‌ با ترتيبي‌ كه‌ دارد بر نظامي‌ طبيعي‌ و استوار پايدار است. و اين‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ دانته‌ نظام‌ انتولوژيك‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ را به‌ عاريت‌ گرفته‌ است.

َ‌ عالم‌ سفلي‌ يا جهان‌ پايين‌
-۲۷-۱ «عالم‌ سلفي» كه‌ زير فلك‌ قمر قرار دارد كاملاً‌ وابسته‌ بر عالم‌ افلاك‌ سماوي‌ است؛ جز اينكه‌ تأثير اين‌ عالم‌ بالا، هم‌ چنان‌ كه‌ بداهة‌ براي‌ ما معلوم‌ است، شامل‌ همه‌ي‌ عالم‌ سلفي‌ است، از آن‌ حيث‌ كه‌ لازم‌ است‌ در آن‌ نظامي‌ پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات‌ از عالم‌ بالا متوقف‌ بر عمل‌ طبيعي‌ برخي‌ از اين‌ جزئيات‌ در برخي‌ ديگر است؛ يعني: اين‌ تأثر متوقف‌ بر قوانيني‌ است‌ كه‌ ما آنها را به‌ تجربه‌ در مي‌يابيم.

‌فارابي‌ به‌ صراحت، فساد علم‌ احكام‌ نجوم‌ (=تنجيم) را بيان‌ مي‌دارد كه: در آن‌ هر حادثه‌ ممكن‌ و غير مألوف‌ را به‌ تأثير ستارگان‌ و قرانات‌ آنها نسبت‌ مي‌دهند. به‌ نظر فارابي‌ چون‌ طبيعت‌ عالم‌ علوي‌ از جنسي‌ غير از جنس‌ طبيعت‌ عالم‌ ماست‌ كه‌ آن‌ كامل‌تر از طبيعت‌ و جنس‌ جهان‌ ماست، و بر طبق‌ طبيعت‌ خويش‌ حركت‌ مي‌كند، از اين‌ رو نمي‌تواند در عالم‌ ما جز تأثير نيكو، كاري‌ بكند.

‌و بنابراين‌ به‌ نظر فارابي، نظر آنان‌ كه‌ مي‌پندارند برخي‌ از ستارگان‌ سعادت‌ را جلب‌ مي‌كنند و برخي‌ از آنها موجب‌ نحوست‌ و بدبختي‌ مي‌گردند، خطاي‌ بزرگي‌ است؛ چه‌ طبيعت‌ ستارگان‌ يكي‌ است‌ و همواره‌ خير است.

َ‌ نوآوري‌ فارابي‌ درباب‌ نفس‌ و عقل‌
-۲۸-۱ قواي‌ نفس‌ انسان، يا اجزأ آن، به‌ نظر فارابي‌ يكسان‌ و داراي‌ يك‌ رتبه‌ نيستند، بلكه‌ برخي‌ از آنها برتر از ديگري‌ است(۵۲) به‌ نحوي‌ كه‌ قوه‌ي‌ پايين‌ نيست‌ به‌ قوه‌ي‌ برتر به‌ منزله‌ي‌ ماده‌ است‌ و آن‌ قوه‌ي‌ كه‌ برتر است‌ به‌ منزله‌ صورت‌ آن‌ ديگر است. و برترين‌ قواي‌ نفساني‌ «قوه‌ي‌ ناطقه» است‌ كه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست؛ و او خود صورت‌ تمام‌ صورتهايي‌ است‌ كه‌ پايين‌تر از او قرار دارند.

‌نفس‌ از محسوس‌ به‌ سوي‌ معقول‌ به‌ كمك‌ قوه‌ي‌ مخيله‌ مي‌رود. جز اينكه‌ با قواي‌ نفساني‌ نزوع‌ يا اراده‌يي‌ همراه‌ است.(۵۳) و در برابر هر علمي، علمي‌ موجود است؛ و اشتياق‌ به‌ چيزي‌ يا كراهيت‌ از آن‌ ملازم‌ احساسات‌ ما هست‌ و از آن‌ جدا نمي‌شود، و نفس‌ بدين‌ وسيله‌ از صوري‌ كه‌ در ذهن‌ پديدار آمده‌ است‌ برخي‌ را اقرار و برخي‌ ديگر را رد مي‌كند.

‌و سرانجام‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ ميان‌ زيبا و زشت‌ تميز مي‌دهد، و صناعات‌ و علوم‌ را كسب‌ مي‌كند و به‌ سوي‌ آنچه‌ آن‌ را تعقل‌ مي‌كند شوقي‌ ارادي‌ ايجاد مي‌كند. و هر احساس‌ يا تعقلي‌ را شوقي‌ در پي‌ است‌ كه‌ شوق‌ مذكور نتيجه‌ ذاتي‌ و لازم‌ آن‌ است‌ چنانچه‌ گرمي‌ لازم‌ گوهر آتش‌ است.(۵۴) و نفس، كمال‌ جسم‌ است، ليكن‌ كمال‌ نفس، عقل‌ است؛ و انسان‌ در حقيقت‌ جز عقل‌ چيزي‌ نيست.
‌شايد فارابي‌ بيش‌ از همه(۵۵) مسئله‌ي‌ عقل‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است، و به‌ نظر او اشيأ مادي، هرگاه‌ معقول‌ مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي‌ از وجود اعلي‌ را حائز مي‌گردند، بدان‌ حد كه‌ مقولاتي‌ كه‌ بر ماديات‌ منطبق‌ مي‌شد، بر آنها منطبق‌ نمي‌گردد.(۵۶)

‌عقل‌ در نفس‌ كودك، بالقوه‌ است(۵۷)، و آن‌ وقتي‌ «بالفعل» مي‌گردد كه‌ نفس، صور اجسام‌ را به‌ كمك‌ حواس‌ و قوه‌ي‌ مخيله‌ دريابد، جز اينكه‌ اين‌ انتقال‌ يافتن‌ از قوه‌ بفعل‌ – يعني‌ حصول‌ معرفت‌ حسي‌ – كار خود انسان‌ نيست، بلكه‌ كار «عقل‌ فعال» است‌ كه‌ در مرتبت‌ از عقل‌ انسان‌ برتر است‌ و آن‌ عقل‌ فلك‌ آخر است‌ يعني: فلك‌ قمر.

 

‌معرفت‌ انساني‌ و اجتهاد و كوشش‌ عقل‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ به‌ صورت‌ هبه‌ يا بخششي‌ از عالم‌ بالا به‌ او داده‌ مي‌شود. و در پرتو عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ عقل‌ ما قادر مي‌شود تا براي‌ اجسام‌ صوركلي‌ ادراك‌ كند، و كم‌كم‌ از حدود تجربه‌ حسي‌ برتر رود و داراي‌ معرفت‌ عقلي‌ گردد.(۵۸)

‌تجربه‌ي‌ حسي‌ جز صورتهايي‌ را كه‌ از عالم‌ ماده‌ حاصل‌ مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن‌ در نفس‌ افلاك، صور و معاني‌ شريف‌تري‌ از اشيأ مادي‌ پديدار مي‌آيد كه‌ بر آنها مقدم‌ نيز هستند و مخصوص‌ عقول‌ افلاك‌ مي‌باشند. و انسان‌ معرفت‌ و علم‌ خود را از همين‌ عقول‌ يا «صورتهاي‌ مفارق‌ از ماده»(۵۹) مي‌گيرد، و در حقيقت‌ آنچه‌ را انسان‌ ادراك‌ مي‌كند بدون‌ مساعدت‌ اين‌ عقول، ادراك‌ نمي‌تواند كرد؛ و اين‌ عقول‌ به‌ ترتيب‌ در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ هر يك‌ از آنها فعل‌ مافوق‌ خود را مي‌پذيرد و همين‌ طور در مادون‌ خود تأثير مي‌كند؛ و اين‌ تأثير همچنان‌ سريان‌ دارد كه‌ از «عقل‌ اعلي» يا باري‌ تعالي‌ آغاز و به‌ «عقل‌ انسان» منتهي‌ مي‌گردد.

‌عقل‌ فعال، كه‌ عبارت‌ از عقل‌ فلك‌ أدني‌ باشد به‌ نسبت‌ عقل‌ انساني‌ كه‌ از آن‌ منفعل‌ مي‌گردد فعال‌ ناميده‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ عقل‌ انساني‌ را عقل‌ منفعل‌ يا عقل‌ بالمستفاد(۶۰) ناميدند؛ جز اينكه‌ اين‌ «عقل‌ فعال» هميشه‌ فعال‌ نيست، زيرا ماده‌ كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي‌ كه‌ همواره‌ فعال‌ است‌ و نقصي‌ در كار او مشهود نيست، او خدا است.

‌عقل‌ در انسان‌ سه‌ وجه‌ دارد: و اين‌ به‌ اعتبار آن‌ است‌ كه‌ يا عقل‌ او «بالقوه» است‌ يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل‌ فعال. و معني‌ اين‌ سخن‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: در انسان‌ استعداد يا عقلي‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ هموبه‌ واسطه‌ي‌ معرفت‌ حاصل‌ از ادراك‌ اشيأ بالفعل‌ مي‌گردد. و كم‌كم‌ به‌ معرفت‌ لامادي‌ فوق‌ حسي‌ كه‌ بر هر ادراكي‌ سابق‌ است‌ مي‌رسد و خود ادراك‌ را ايجاد مي‌كند.(۶۱)

‌مي‌بينيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ ميان‌ درجات‌ عقل‌ و اطوار معرفت‌ و مراتب‌ موجودات‌ تقابلي‌ وجود دارد. و موجودات‌ پايين‌تر مي‌خواهند به‌ سبب‌ شوق‌ و به‌ كمك‌ اشتياق‌ كه‌ در آنها به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ بالاتر برسند و يا به‌ مراتب‌ عالي‌تر ارتقأ يابند.(۶۲)

‌عقل‌ فعال‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ موجودات‌ عالم‌ پايين‌ صورت‌ مي‌بخشد، روي‌ همه‌ اين‌ صورتهاي‌ پراكنده‌ تأثير مي‌گذارد و به‌ نيروي‌ محبت‌ ميان‌ آنها ايجاد وحدت‌ مي‌كند و همه‌ را در عقل‌ انساني‌ گرد مي‌آورد. و چون‌ عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ به‌ ماده‌ صورت‌ مي‌بخشد، پس‌ امكان‌ حصول‌ معرفت‌ براي‌ انسان، و نيز صحت‌ اين‌ معرفت‌ هر دو متوقف‌ بر اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ امكان‌ معرفت‌ اين‌ صورت‌ را براي‌ انسان‌ بدهد. و غايت‌ عقل‌ انساني‌ و سعات‌ او اين‌ است‌ كه‌ با عقل‌ فلك‌ اتحاد يابد؛ و اين‌ اتحاد او را به‌ خدا نزديك‌ مي‌كند.(۶۳)

‌ليكن‌ امكان‌ اين‌ اتحاد پيش‌ از مرگ‌ انسان‌ ورستن‌ از بند ماده، در نظر فيلسوف‌ ما محل‌ ترديد است، بلكه‌ آن‌ را انكار مي‌كند. و بالاترين‌ چيزي‌ كه‌ انسان‌ در اين‌ زندگاني‌ مادي‌ بدان‌ تواند رسيد معرفت‌ عقلي‌ است.

‌با همه‌ي‌ اين‌ احوال، مفارقت‌ نفس‌ از بدن، عقل‌ را حريت‌ و آزادي‌ مي‌دهد؛ وليكن‌ آيا نفس‌ به‌ ذات‌ خويش‌ و بالاستقلال‌ باقي‌ مي‌ماند، يا جزئي‌ از «عقل‌ كلي» مي‌شود؟ رأي‌ فارابي‌ در اين‌ باره‌ غامض‌ و مبهم‌ است، و نظرهايي‌ كه‌ در اين‌ باب، در كتابهاي‌ گوناگون‌ بيان‌ كرده، با هم‌ اختلاف‌ دارد.
‌يكي‌ از محققان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌ است: «اما آنچه‌ از كتابهاي‌ ابونصر به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌ در منطق‌ است،

و آنچه‌ در فلسفه‌ نوشته‌ پر از شك‌ و ترديد است؛ چه‌ او در كتاب‌ الملة‌ الفاضلة‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ كه‌ نفوس‌ شريره‌ پس‌ از مرگ‌ در آلام‌ و دردهايي‌ مي‌زيند كه‌ آن‌ را نهايت‌ نيست، سپس‌ در كتاب‌ السياسة‌ المدينه(۶۴) تصريح‌ مي‌كند كه‌ ارواح‌ منحل‌ مي‌شوند و رهسپار عدم‌ مي‌گردند؛

و جز نفوس‌ كامله‌ هيچ‌ نفسي‌ باقي‌ نمي‌ماند، و همو در كتاب‌ الاخلاق‌ چيزي‌ از امر سعادت‌ انسان‌ ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي‌ اين‌ سعادتها در اين‌ دنيا و در همين‌ زندگي‌ خواهد بود… و هر كس‌ جز اين‌ بگويد، همه‌ سخنانش‌ هذيان‌ و خرافات‌ و اعتقادات‌ پيرزنان‌ است. و اين‌ سخنان، همه‌ي‌ مردم‌ را از رحمت‌ الهي‌ نااميد مي‌كند و نيكوكاران‌ و تباهكاران‌ را در يك‌ رديف‌ قرار مي‌دهد، چه‌ برگشت‌ همه‌ به‌ سوي‌ عدم‌ است…»(۶۵)

َ‌ منطق‌ فارابي‌
-۲۹-۱ منطق‌ فارابي‌ تنها تحليل‌ روشهاي‌ تفكر علمي‌ نيست، بلكه‌ در بيشتر مباحث، شامل‌ ملاحظات‌ لغوي‌ نيز هست؛ و نيز حاوي‌ برخي‌ مباحث‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ مي‌باشد؛ و در حالي‌ كه‌ نحو مختص‌ به‌ لغت‌ قومي‌ واحد است، منطق‌ قانوني‌ است‌ جهت‌ تعبير به‌ لغت‌ عقل‌ انساني‌ در نزد تمام‌ اقوام. «نسبت‌ صناعت‌ منطق‌ به‌ عقل‌ و معقولات،

مانند نسبت‌ صناعت‌ نحو به‌ زبان‌ و الفاظ‌ است، زيرا هر چه‌ را كه‌ علم‌ نحو از قوانين‌ الفاظ‌ به‌ ما مي‌دهد نظاير آن‌ را منطق‌ در معقولات‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. از طرفي‌ نحو، قوانيني‌ عرضه‌ مي‌دارد كه‌ مخصوص‌ گروهي‌ به‌ خصوص‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ منطق‌ قوانيني‌ را كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ي‌ اقوام‌ است، ارائه‌ مي‌دهد.»(۶۶) و بايد در اين‌ فن‌ از بسيطترين‌ و ساده‌ترين‌ عناصر سخن‌ آغاز كرد و به‌ پيچيده‌ترين‌ قسمت‌ رسيد؛ يعني‌ از كلمه‌ (= تصور) به‌ قضيه‌ و از قضيه‌ به‌ قياس‌ برويم.

‌منطق، از حيث‌ علاقه‌ي‌ آن‌ با اشيايي‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد، به‌ دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌گردد: قسم‌ اول‌ شامل‌ معاني‌ و حدود است‌ كه‌ مبحث‌ تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم‌ دوم‌ شامل‌ مبحث‌ قضايا و قياسات‌ و براهين‌ است‌ كه‌ در آن‌ از تصديق‌ صحبت‌ مي‌كنند.

‌مقصود فارابي‌ از تصورات، بسيطترين‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ مرتسم‌ مي‌شود، يعني‌ همه‌ صورتهايي‌ كه‌ حس‌ به‌ دو داده‌ است‌ و نيز معاني‌ اوليه‌يي‌ كه‌ فطرة‌ در ذهن‌ جايگزين‌ شده‌ است‌ مانند معني: وجوب‌ و وجود و امكان(۶۷)؛ كه‌ اين‌ صور و معاني‌ يقيني‌ و اولي‌ هستند.

‌قضايا از ربط‌ برخي‌ تصورات‌ با برخي‌ تصورات‌ ديگر نتيجه‌ مي‌شود؛ و اين‌ قضايا هستند كه‌ احتمال‌ صدق‌ و كذب‌ در آنها مي‌رود. و اين‌ قضايا خود مستند بر قضاياي‌ اوليه‌ روشن‌ يابيني‌ است‌ كه‌ في‌نفسه‌ محتاج‌ برهاني‌ نيست‌ و در ذهن‌ مركوز است‌ و ما از اين‌ قضاياي‌ اوليه‌ كه‌ اساس‌ و اصول‌ بديهي‌ هستند به‌ هيچ‌ وجه‌ بي‌نياز نيستيم، به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ و ما بعد الطبيعه‌ و اخلاق(۶۸).

‌مهم‌ترين‌ مقاصد برهان‌ عبارتست‌ از وصول‌ به‌ قوانين‌ علمي‌ اضطراري‌ كه‌ تطبيق‌ آن‌ با همه‌ معارف‌ ممكن‌ باشد. «و لازم‌ است‌ كه‌ فلسفه، همين‌ علم‌ باشد.»(۶۹)
‌از آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ گشت‌ كه‌ برهان‌ منتهي‌ به‌ علمي‌ اضطراري‌ مي‌گردد كه‌ مقابل‌ وجود ضروري‌ قرار مي‌گيرد، و ليكن‌ در جنب‌ اين‌ وجود واجب، عالم‌ وسيعي‌ از ممكنات‌ يافت‌ مي‌شود، كه‌ ما آنها را جز با «معرفت‌ ظني» نمي‌توانيم‌ شناخت.

َ‌ جدل‌ از نظر فارابي‌
-۳۰-۱ در مبحث‌ جدل‌ نيز فارابي‌ درجات‌ گوناگون‌ جدل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، همچنين‌ راههايي‌ راكه‌ معرفت‌ به‌ ممكنات‌ از آن‌ راهها حاصل‌ مي‌آيد نشان‌ مي‌دهد، و نيز سخنان‌ دشوار و گفتارهاي‌ خطابي‌ و شعري‌ و مهم‌ترين‌ غاياتي‌ را كه‌ در عمل‌ از آنها منظور نظر است‌ مورد دقت‌ و موشكافي‌ قرار مي‌دهد

و از اين‌ جمله‌ منطقي‌ مي‌سازد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد حق‌ باشد و حال‌ آنكه‌ در واقع‌ صحيح‌ نيست؛ چه‌ او قائل‌ است‌ علم‌ صحيح‌ جز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ احكام‌ ضروريه‌ كه‌ در كتاب‌ برهان‌ يا آنالوطيقاي‌ دوم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود، به‌ دست‌ نمي‌آيد.

َ‌