اختلالات خود شیفتگی کودک

اختلالالتى كه خودشیفتگىِ اولیه كودك را در معرض خطر قرار مى‏دهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایى كه كودك در نشان‏دادن این واكنشها ناگزیر به آنها كشانده مى‏شود ــ اینها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقیق قرار نگرفته‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. لیكن مهمترین بخش این موضوعات را مى‏توان با عنوان «عقده اختگى» مشخص كرد (در پسربچه‏ها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچه‏ها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تأثیر منع اولیه از فعالیت جنسى مورد بحث قرار داد.

پژوهش روانكاوانه به طور معمول ما را قادر مى‏سازد بى‏ثباتیهاى غرایز شهوى را (وقتى از غرایز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مى‏گیرند) ریشه‏یابى كنیم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانكاوانه استنتاج وجود دوره‏اى و وضعیت روانى‏اى را امكان‏پذیر مى‏سازد كه هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یكدیگر كاركرد داشتند و به نحوى جدایى‏ناپذیر با یكدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشیفتگى تبلور مى‏یافتند.

آدلر مفهوم «اعتراض مذكّرانه» را بر مبناى همین چارچوب مطرح كرده است. وى این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروى برانگیزاننده در شكل‏گیرى شخصیت و ایضاً روان‏رنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرایشى مبتنى بر خودشیفتگى و لذا مربوط به نیروى شهوى ــ مى‏داند. تحقیقات روانكاوانه از بدو امر وجود و اهمیت «اعتراض مذكّرانه» را تشخیص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذكّرانه» در شكل‏گیرى شخصیت دخیل است و همراه با بسیارى عوامل دیگر آن را ایجاد مى‏كند، ولى براى تبیین مسائل روان‏رنجوریها (كه آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمى‏گیرد

مگر این‏كه روان‏رنجوریها چگونه در خدمت غرایز «خود» قرار مى‏گیرند) به كلى نامناسب‏اند. به اعتقاد من مبتنى‏كردن نحوه ایجاد روان‏رنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ كاملاً ناممكن است، صَرف‏نظر از این‏كه عقده یادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت یكى از مقاومتهاى(۲۶) مردان به درمان روان‏رنجورى ممكن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذكر مى‏بینم كه برخى بیماران مبتلا به روان‏رنجورى را سراغ دارم كه در آنها «اعتراض مذكّرانه» ــ یا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بیمارى‏زا ندارد و یا اصلاً به وجود نمى‏آید.مشاهده بزرگسالان بهنجار حاكى از آن است كه خودبزرگ‏بینىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانى‏اى كه نشانه خودشیفتگى كودكانه آنان بود محو شده‏اند. نیروى شهوى متمركز بر «خودِ» آنان چه شده است؟

آیا باید فرض كنیم كه تمام آن نیرو به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امكان آشكارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخى از پاسخى دیگر به این پرسش را مى‏توان در روان‏شناسىِ سركوب(۲۷) یافت.دریافته‏ایم كه چنانچه تكانه‏هاى غریزىِ نیروى شهوى با عقاید فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پیدا كنند، دچار تغییر و تحول سركوب بیمارى‏زا مى‏شوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست كه فرد یاد شده معرفتى صرفاً فكرى [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلكه منظورمان همواره این است كه عقاید مورد نظر براى وى حكم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین مى‏كنند تن در مى‏دهد. پیش از این گفته‏ایم كه سركوب از «خود» نشات مى‏گیرد؛ اكنون به نحوى دقیقتر مى‏توانیم بگوییم كه سركوب از عزّت نَفْسِ(۲۸) «خود» ناشى مى‏شود. همان برداشتها، تجربه‏ها، تكانه‏ها و امیالى را كه یك فرد براى خویش روا مى‏دارد یا دست‏كم آگاهانه به آنها فكر مى‏كند، فرد دیگرى ممكن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتى پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منكوب كند. تفاوت این دو فرد را ــ كه دربرگیرنده عامل مشروط كننده سركوب است ــ مى‏توان به سهولت به روشى بیان كرد كه تبیین آن بر اساس نظریه نیروى شهوى را امكان‏پذیر مى‏سازد. [ بدین ترتیب ] مى‏توانیم بگوییم كه یكى از این دو نفر آرمانى را در خویشتن ایجاد كرده كه محكِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آن‏كه دیگرى چنین آرمانى ندارد. براى «خود»، شكل‏گیرى یك آرمان حكم عامل مشروط كننده سركوب را دارد.

«خودِ» آرمانى در این مرحله هدف همان خوددوستى‏اى است كه «خودِ» بالفعل در كودكى از آن بهره‏مند بود. خودشیفتگىِ فرد اكنون در این «خودِ» آرمانىِ جدید جلوه‏گر مى‏شود كه ــ مانند «خودِ» دوره كودكى ــ تصور مى‏كند همه كمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگرى كه نیروى شهوى دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است كه نمى‏تواند از آنچه زمانى مایه ارضاى او بوده دست بشوید. آدمى نمى‏خواهد از كمال خودشیفته كودكى‏اش صرف‏نظر كند و هنگامى كه در حین رشد، سرزنشهاى دیگران و برانگیخته‏شدن داوریهاى خرده‏گیرانه خودش باعث تشویش او مى‏گردند و لذا دیگر نمى‏تواند آن كمال را براى خویشتن حفظ كند، آن‏گاه مى‏كوشد تا آن را در شكلى جدید یعنى به صورت یك «خودِ» آرمانى بازیابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خویشتن مى‏نهد، جایگزینى است براى خودشیفتگىِ از دست رفته كودكى‏اش، خودشیفتگى‏اى كه برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.

این بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بین شكل‏گیرى آرمان و والایش رهنمون مى‏شود. والایش فرایندى مربوط به نیروى شهوىِ متمركز بر مصداق امیال است كه طى آن، غریزه خود را به سمت هدفى غیر از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدایت مى‏كند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسى تأیید مى‏شود. آرمانى‏سازى فرایندى دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آن‏كه ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مى‏شود.

آرمانى‏سازى هم در حوزه نیروى شهوىِ متمركز بر «خود» میسر است و هم در حوزه نیروى شهوىِ متمركز بر مصداق امیال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره یك مصداق امیال، حكم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والایش» و «آرمانى‏سازى» را از این حیث مى‏توان متمایز كرد كه والایش به غریزه مربوط مى‏شود و آرمانى‏سازى به مصداق امیال.شكل‏گیرى «خودِ» آرمانى غالباً با والایش غریزه اشتباه مى‏شود و فهم ما را از حقایق با مشكل رو به رو مى‏كند. نمى‏توان گفت كسى كه خودشیفتگى‏اش را با تكریم یك «خودِ» آرمانى عوض كرده، به صِرف این كار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوى‏اش شده است. درست است كه «خودِ» آرمانى چنین والایشى را مى‏طلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست.

والایش كماكان فرایند خاصى است كه آرمان مى‏تواند باعث آن شود، ولى اجراى والایش به نحو كاملاً مستقلى انجام مى‏گیرد. دقیقاً در روان‏رنجوران است كه بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد «خودِ» آرمانى آنان و میزان والایش غرایز بدوى شهوى‏شان مشاهده مى‏كنیم و به طور كلى متقاعد ساختن انسان آرمان‏گرا به معطوف‏كردن نیروى شهوى‏اش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است كه تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شكل‏گیرى «خودِ» آرمانى و والایش، ارتباط كاملاً متفاوتى با علت ایجاد روان‏رنجورى دارند. همان‏گونه كه پیشتر دیدیم، شكل‏گیرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشدید مى‏كند و قویترین حامى سركوب است؛

[ متقابلاً ] سركوب حكم یك راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سركوب.یافتن یك كنشگر روانى كه ارضاى خودشیفته از «خودِ» آرمانى را تضمین مى‏كند و به همین منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مى‏سنجدش، نباید مایه شگفتى ما باشد. اگر چنین كنشگرى وجود نداشته باشد، امكان ندارد بتوانیم آن را كشف كنیم، بلكه فقط مى‏توانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا مى‏توان اندیشید كه آنچه «وجدان» مى‏نامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این كنشگر روانى امكان فهم این توهّم را كه به اصطلاح «مورد توجه دیگران هستیم» یا به تعبیر درست‏تر «دیگران ما را زیر نظر دارند» برایمان فراهم مى‏كند. توهّم یادشده از جمله نشانه‏هاى بارز بیماریهاى پارانویایى است و مى‏تواند به صورت یك بیمارى مجزّا و یا همراه با روان‏رنجورىِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِكوه مى‏كند كه دیگران همه افكار او را مى‏دانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایى كه مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت مى‏كنند («آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فكر مى‏كند»، «آن مرد الآن دارد بیرون مى‏رود»)، او به كاركرد این كنشگر پى مى‏برد. این شِكوه، موجّه و مبیّن یك حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندى كه ما را زیر نظر دارد، افكارمان را كشف مى‏كند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد مى‏گیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تك تك ما وجود دارد.

توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شكلى واپس‏روانه به ما مى‏شناساند و بدین‏سان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن مى‏كند. زیرا آنچه بیمار را به شكل‏گیرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانى‏اى كه وجدان به نیابت از آن همچون یك نگهبان عمل مى‏كند)، از تأثیر عیب‏جویىِ والدین سرچشمه گرفت (عیب‏جویى‏اى كه به واسطه این صدا به بیمار افاده مى‏شود). با گذشت زمان، آن كسانى كه بیمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیف‏ناشدنى همه دیگر كسانى كه در محیط بلافصل او بودند (انسانهایى مانند خود او) و نیز افكار عمومى، از این حیث كاركردى شبیه كاركرد عیب‏جویانه والدین بیمار داشتند.بدین ترتیب، حجم زیادى از نیروى شهوىِ ذاتاً همجنس‏گرا در شكل‏گیرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشیفته سهیم مى‏شود و با حفظ آن، براى خویش مفرّ و مایه ارضا مى‏یابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عیب‏جویىِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام كارى یا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد مى‏شود، گرایش به سركوب به وجود مى‏آید و این تكرار فرایندِ شكل‏گیرىِ وجدان است. بیمارىِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادى را [ كه در بالا ذكر شد [مجدداً در كانون توجه فرد قرار مى‏دهد و بدین‏سان تطوّر وجدان به نحوى واپس‏روانه تكرار مى‏شود. لیكن شورش علیه این «نهاد سانسوركننده»

از میل شخص (میلى كه با ماهیت اساسى بیمارى‏اش همخوانى دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل ــ و در درجه نخست، تأثیر والدین ــ و بازگرداندن نیروى شهوى همجنس‏گرا از آنها ناشى مى‏شود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپس‏روانه به صورت عاملى متخاصم از بیرون به رویارویى با او مى‏پردازد. شِكوه‏هاى هذیان‏زدگان نیز نشان مى‏دهد كه در اصل، خودنكوهىِ وجدان با خویشتن‏نگرى‏اى كه بر آن مبتنى است مطابقت مى‏كند. بدین‏سان فعالیت آن ذهنى كه كاركرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلى نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم براى فعالیتهاى فكرى خود را به دست مى‏آورد. احتمال دارد كه این موضوع بر گرایش خصیصه‏نماى هذیان‏زدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثیرگذار باشد.(۲۹)

اگر شواهدى دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیب‏جو ــ كه با تشدید یافتن، به وجدان و درون‏نگرىِ فلسفى تبدیل مى‏شود ــ در سایر حوزه‏ها یافت شود، این قطعاً براى ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر(۳۰) «پدیده كاركردى» نامیده است ذكرى به میان خواهم آورد كه بى‏شك از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان كه مى‏دانیم، سیلبرر ثابت كرده است كه در حالات بین خواب و بیدارى مى‏توانیم تبدیل فكر به تصویر بصرى را مستقیماً مشاهده كنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنمایىِ حالات بالفعل كسى كه در مقابل خواب مقاومت مى‏كند (رغبت، خستگى مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنمایىِ محتواى یك فكر را. وى به طریق اولى نشان داده است كه نحوه پایان یافتن برخى روءیاها یا برخى قسمت‏بندیها در محتواى آنها، صرفاً مبیّن ادراك فرد روءیابین از خواب و بیدارى خودش است.

سیلبرر بدین‏ترتیب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذیان‏زده در مورد این‏كه كسانى كه او را زیر نظر دارند ــ در شكل‏گیرى روءیا را معلوم كرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشى را ایفا نمى‏كند. بى‏توجهى من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشى مى‏شود كه در روءیاهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى كه به لحاظ فلسفى باهوش‏اند و به درون‏نگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزى پیدا كند. بجاست متذكر شویم كه بر حسب یافته‏هاى ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسوركننده‏اى شكل مى‏گیرد كه [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشه‏هاى نهفته در روءیا مى‏كند.

لیكن ما این سانسور را قدرتى ویژه ندانستیم، بلكه این اصطلاح را براى اشاره به یك جنبه از گرایشهاى سركوبگرى برگزیدیم كه بر «خود» سیطره دارند، یعنى همان جنبه‏اى كه معطوف به اندیشه‏هاى نهفته در روءیاست. اگر ساختار «خود» را بیشتر مورد بررسى قرار دهیم، مى‏توانیم سانسورچى روءیا را نیز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پویاى وجدان تشخیص دهیم. از این‏كه این سانسورچى حتى به هنگام خوابیدنِ ما تا حدى هشیار است درمى‏یابیم كه خویشتن‏نگرى و خودنكوهىِ آن (با اندیشه‏هایى از قبیل این‏كه «اكنون او خواب‏آلودتر از آن است كه بتواند فكر كند» یا «اكنون دارد از خواب برمى‏خیزد») چگونه بر محتواى روءیا اثر مى‏گذارد.(۳۱) در اینجا مى‏توانیم بكوشیم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روان‏رنجوران در خصوص حرمت نَفس(۳۲) اندكى بحث كنیم.
در وهله نخست، حرمت نَفْس مبیّن اندازه «خود» به نظر مى‏رسد؛ این‏كه چه عناصر مختلفى این اندازه را تعیین مى‏كنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه یك فرد دارد یا به دست مى‏آورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق كه تجربیاتش بر آن صحّه گذارده‏اند، به افزایش حرمت نَفْسِ او كمك مى‏كند.