اخلاق نسبى است يا مطلق

در اين نوشتار، كلمه «اخلاق‏» به معناى سطحى يا محاوره‏اى آن، كه اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به كار نمى‏رود، بلكه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى‏شود. اخلاق را مى‏توان به مثابه الگوى رفتارى كه مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خير و خوبى است، توصيف كرد. اما اين توصيف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏اى كه الآن مورد بحث ماست، مواجه مى‏سازد. يعنى اين كه آيا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آيا اين بدان معناست كه اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان‏شناختى يا عوامل ديگر نيست، بلكه امرى است مستقل از هر چيز ديگرى; يعنى يك واقعيت نهايى، مظهر ارزش مطلقى يعنى مظهر ارزش ذاتى‏اى كه بايد فى‏نفسه پذيرفته شود; زيرا اخلاق نمى‏تواند از اصول اساسى‏تر ديگرى ناشى شود؟ آيا واقعا مى‏توان وجود چنين اخلاقى را مسلم انگاشت؟

براى پاسخ‏گويى به چنين پرسشى، سؤال ديگرى رخ مى‏نمايد كه بايد ابتدا به آن بپردازيم: به چه طريقى ممكن است درباره امر مطلقى بحث كرد؟ ما در اينجا به قلمرو اعتقادات و داوريهايى پا مى‏نهيم كه برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] كارگر نيستند و بنابراين مجبوريم به تجارب باطنى اعتماد كنيم. با وجود اين، بسيارى شايد امروزه اكثريت معتقدند كه اخلاق ثابت (مطلق) نيست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغيير مى‏كند. مطمئنا، به نظر مى‏رسد كه بافت اجتماعى به دليل فقدان معيارهاى مطلق تحليل مى‏رود. اما صرف اين كه اين معيارها مطلوب به نظر آيند، دليل كافى براى واقعى بودن آنها نيست. تنها در صورتى مى‏توان آنها را پذيرفت كه ما كاملا متقاعد شده باشيم كه آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور كه از وصف «اطلاق‏» به معنى بدون منشا، نهايى و وراى برهان پيداست، به نظر مى‏رسد كه اين وصف مانع از هر گونه بحث‏بيشترى باشد.

با وجود اين، با استفاده از دو راه مى‏توان اين بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن كه تعيين كنيم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است‏به اين اعتماد كنيم كه اين فرض، اگر درست‏باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى‏دهد كه وجود اخلاق مطلق را تاييد مى‏كند. اين راه، شيوه‏اى است كه ما در فصل قبل به كار بستيم. دوم آن كه مى‏توانيم به دقت نظريه‏هايى را يا دست‏كم برخى از مهم‏ترين آنها را كه منكر اخلاق مطلق‏اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى‏تر، نسبى مى‏دانند، بيازماييم تا دريابيم كه آيا چنين نظريه‏هايى، به عنوان حقيقتى تام و تمام (كل حقيقت)، پذيرفتنى هستند يا اين كه جنبه‏هايى از حقيقت را فرو گذارده‏اند. اما اگر آنها را اين گونه (خطا) ديديم، باز هم مى‏كوشيم تا فهم كنيم كه آيا عناصر مفقود در چنين تبيينى مى‏توانند با اين ادعا كه اخلاق مطلق وجود دارد، تبيين شوند؟ اين رويه‏اى است كه بنا دارم در اين فصل دنبال كنم.

به همين منظور، مجبوريم در اصطلاح «اخلاق‏» جرح و تعديل بيشترى اعمال كنيم. اخلاق را نمى‏توان به معناى وضع قوانين براى يكايك موقعيتهاى منحصر به فرد دانست; چرا كه در اين صورت مقتضى انطباق با آن موقعيتهاست و آن را از اين رو نسبى خواهد ساخت. بلكه اخلاق قانونى بنيادى است كه ما خود را عاجز از انكار آن مى‏دانيم و از اين رو مى‏تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدايت كند. بنابراين، بايد بين قانون اخلاقى فى‏نفسه و كاربردهاى آن تمييز قائل شويم; يعنى اين ادعا كه «اخلاق نسبى است‏» غالبا بر خلط بين اين دو مطلب

مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنين بحثى اين ايراد همواره وجود دارد كه مذهب مسيحيت، گرفتن تنها يك همسر را اجازه مى‏دهد، در حالى كه مذهب اسلام چهار همسر را. اين مثالى است كه در ظاهر اثبات مى‏كند كه اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنايى كه ما اين كلمه را به كار مى‏بريم، نيست. تنها هنگامى كه بپرسيم شوهر چگونه با همسر يا همسرانش رفتار كند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقيقى وارد شده است. سر و كار ما نه با كاربرد اخلاقياتى است كه طبيعتا وابسته به شرايط بيرونى است، و نه با ناكامى انسانى كه بر اساس اعتقاداتش زندگى مى‏كند; بلكه ما با اخلاق فى‏نفسه سر و كار داريم.

براى آن كه بحث از اين اخلاق بنيادى ممكن باشد، بايد اصول عمده اگزيستانسياليسم به كار گرفته شود يعنى تجربه‏اى كه، چونان شاهد و گواه، بايد به آن اعتراف كرد. بايد تا آنجا كه ممكن است صادقانه، هر ادعايى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بيازماييم. در اين راه چاره نهايى، چنين آزمايشى بايد درونى (انفسى) باشد يعنى بايد اخلاق، تحت تاثير خصوصيات شخصيتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد كه بايد مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد كه چندان تحت تاثير تمايلات يا پيش‏داوريهاى شخصى خود نيستيم; ملاحظاتى كه به ما در ايجاد «شيوه باطنى‏» (۲) كمك مى‏كند و از همين جا، اين جنبه‏هاى شخصيتى ما، كه ويژگيهاى اصيل و انسانى‏اند و همه انسانها در آن سهيم‏اند، آشكار مى‏شود.

۱. زمانى كه با نظريه‏هاى راجع به اخلاق مواجه مى‏شويم، چنين پرسشى سزاوار است: آيا واقعا، من خودم را در اين نظريه‏ها مى‏شناسم؟ همه اين نظريه‏ها مدعى‏اند كه از واقعياتى بحث مى‏كنند كه بايد [آنها را] در درون خودم تجربه كنم; انديشيدن درباره تجربه واقعى خودم به من كمك مى‏كند تا از تفكرات انتزاعى كه ديدگاههاى مرا ابطال مى‏كند و لذا، بتدريج، تجربه بعدى مرا نيز تحت تاثير قرار مى‏دهد، دورى كنيم. قبلا خاطرنشان كرديم كه انسان چگونه عميقا تحت تاثير تصوراتى است كه درباره خودش دارد (۳) ، بنابراين، سؤال از چنين مساله‏اى ضرورى است.

موجه بودن اين پرسش را مى‏توان هنگام مقايسه امكان بحث اخلاقى با امكان بحث دينى لحاظ كرد. همان‏گونه كه قبلا گفته‏ام (۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دين دانسته مى‏شود كه مى‏تواند مورد بحث قرار گيرد; بدين معنا كه مى‏توان از آن، بدون رجوع به دين بحث كرد. وقتى كه من دستور اخلاقى شايسته‏اى را بيان مى‏كنم، مانند اين كه «تو بايد همسايه‏ات را همچون خودت دوست‏بدارى‏»، مى‏توانم اميدوار باشم كه هر شخصى حتى اگر از اين جمله تنفر هم داشته باشد يا منكر آن بنمايد، در وجود باطنى خود به اين فرمان پاسخ مى‏گويد و

احساس مى‏كند كه دستور باارزشى است. چنين پاسخ عامى را نمى‏توان نسبت‏به گزاره‏هاى دينى انتظار داشت، همچون ايمان مستلزم عمل بدان است، حتى اين ادعا كه خدا وجود دارد، بدون چنين عملى ممكن است‏بى‏معنا باشد. اين تفاوت بين اخلاق و دين، احتمالا تبيين مى‏كند كه چرا مقتضيات اخلاقى اديان بزرگ يهوديت، مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و توئيسم بسيار شبيه به يكديگرند، حال آن كه خود اين اديان به طور قابل توجهى با يكديگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دين فراتر از قلمرو برهانهاى مادى‏اند; اما فقط با اخلاق، آيا حق دارم فرض كنم كه تجاربم مشروط بر آن كه به طور مناسبى صورت‏بندى و آزمون شود به كار هركس مى‏آيد و متضمن شناختى است كه از اعتبار عام برخوردار است‏يا خير. يك بحث دينى بايد كمتر به روش مستقيم صورت پذيرد، در حالى كه در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقيم ضرورت مى‏يابد.

۲. آخرين صورت امر تنجيزى كانت، آزمونى ديگر در اختيار ما مى‏نهد: «در رفتار شخصى‏ات و نيز با ديگران آنچنان باش كه از انسانيت‏بهره برده‏اى; يعنى دائما انسانيت هدف باشد نه فقط وسيله‏». اين آزمون، بويژه، در جامعه پيچيده ما امر مهمى است و غالبا چاره‏اى نيست كه با انسانها در بافت‏خاصى مثلا در سرشمارى جمعيت، يا به عنوان توليدكننده كالا به شكل جمعى يا ابزارى برخورد شود. با وجود اين، اين آزمون به طور مكرر و تقريبا به صورت طبيعى و بدون در نظر گرفتن اين كه آيا انسانيت انسان [در آن] دخيل است، به عمل درآمده است (و با همه اين حرفها به آسانى نمى‏توان از آن صرف‏نظر كرد).

بنابراين، ما بايد دائما به خودمان گوشزد كنيم كه برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. اين موضوع ما را در شناخت نه تنها جايى كه ما دچار اشتباه مى‏شويم، بلكه جايى كه ديگران و ديگر نظريه‏ها نيز در باب اخلاق اشتباه مى‏كنند، يارى مى‏كند.

اين امر تنجيزى، اين نكته را نيز دربر دارد كه اين مثل «هدف وسيله را توجيه مى‏كند» اساسا امرى غير اخلاقى است. علاوه بر اين، نمى‏توان طبق اين گفته، كاملا از عمل اجتناب كرد; گاهگاهى [اين عمل] ممكن است‏به عمل خيرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى كه دروغى مى‏گوييم تا موجبات درد و رنج ديگرى را فراهم نكنيم. با وجود اين، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترين هدفها نمى‏تواند وسيله زشت و بد را توجيه كند; زيرا بد همواره بد است و فرق نمى‏كند كه با چه هدفى صورت مى‏گيرد. اگر ما به تجربه رجوع كنيم، از نظر عملى مى‏توانيم

بفهميم كه چرا [اين امر] تا اين اندازه اهميت دارد. اين ابزارهايند كه ما در عمل تجربه مى‏كنيم و با آنها قيافه و مد عوض مى‏كنيم; اما هدف دور از دسترس است و شايد هرگز دست‏يافتنى نباشد و از اين جهت ممكن است نسبت‏به اعمال ما، امرى كاملا غير اساسى (كم اهميت) به حساب آيد. بنابراين، وسيله امرى مهم‏تر از هدف از آب درمى‏آيد و اگر بد انتخاب شود حتى برترين هدفها را ضايع مى‏كند. نقص ما انسانها ممكن است ما را در مقام انتخاب يكى از دو بدى، به برگزيدن آن يك كه كمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى‏توان اميدوار بود كه اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت كه ما از اين واقعيت آگاه باشيم كه آن ابزارها بدند.

۳. تمايزگذارى ميان «خوب‏» و «حق‏»، به نكته اخير وضوح بيشترى خواهد بخشيد و كمك بيشترى خواهد بود. اين تمايز نمى‏تواند يك بار و براى هميشه ايجاد شود; زيرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعريف مى‏شوند. با وجود اين، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبيه كودك ممكن است‏برحق باشد، اما آيا خوب هم هست؟ بسيارى از مردم مى‏گويند: به دار آويختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند كه دار زدن فى‏نفسه عمل خوبى است. از سوى ديگر، ممكن است‏يك عمل خوب باشد اما كاملا برحق نباشد. همان‏گونه كه در مثال قبل گفتيم اگر كسى براى اين كه ديگرى را به درد و رنج نيندازد، دروغ بگويد عملش خوب است. اما كاملا برحق نيست.

آگاهى از اين تمايز بين خوب و حق، بر حساسيت ما فزونى، و به توجه‏مان حدت خواهد بخشيد; و اين مساله در قلمرو ارزشها بيشترين اهميت را دارد. زيرا در آنجا تعريفها و قوانين شسته و رفته‏اى را نمى‏توان پيدا كرد كه نسبت‏به هر مورد و موقعيتى كارگر باشند; و از اين رو خواهيم ديد كه حتى پايبنديهاى متعارض مثلا ميان تقاضاهاى خانوادگى و وظايف ملى يك شخص قابل اجتناب نيست. اما [به هر حال] بايد به استنباطهاى خود رو كنم و تصميماتى بگيرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است كه آنچه را خوب است عمل كنم، از آن روى كه من، خود، آن را خوب تشخيص مى‏دهم. بنابراين، بايد درك خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمايزهاى روشن‏تر به اين غايت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهميت است، نه تعريف بلكه توضيحى است كه از واكنش فورى من در برابر يك موقعيت‏خاص ارائه مى‏شود.

۴. اگر اخلاق مطلق را كنار مى‏زنيم، بايستى از آنچه طردش مى‏كنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت; و اين چيزى است كه اگر انكار شود ساير امور نيز زير سؤال مى‏رود. بارى، اگر ما در تصميم‏گيرى آزاد نباشيم، مسئوليتى نخواهيم داشت‏يعنى در اين صورت، مسئوليت از ميان مى‏رود و وجدان معناى خود را از دست مى‏دهد و از اينجاست كه اساس اعتماد بين اشخاص، رخت‏برمى‏بندد. مفاهيم «خير» و «شر» معناى كامل خود را از دست مى‏دهند; و چون از آن پس منجر به هيچ عملى نمى‏شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زيباشناختى تبديل مى‏گردند يعنى بحث از برتريها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوريهاى فارغ‏بالانه، كه هيچ يك الزام‏آور نيستند، جايگزين بحث اخلاق مى‏شود. در اين صورت، گزاره «اين عمل خوب است‏» معنايى بيش از اين نخواهد داشت كه «من اين عمل را دوست دارم‏» همان گونه كه ممكن است فردى بگويد «من اين منظره را دوست دارم‏»; و [در نتيجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى‏معنا خواهد شد.

ما قبلا گفته‏ايم كه مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هيچ روى دليل بر وجود آن نيست; اما شناخت پيامدهاى رد چنين اخلاقى، اين فايده را در بر دارد كه دريابيم كه در مقام تصميم‏گيرى در باب ماهيت اخلاق، قول به نسبيت اخلاق براى ما به چه قيمتى تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنين ملاحظاتى، اينك به بحث در باب برخى نظريه‏هاى اخلاقى مى‏پردازم، كه مى‏كوشند اخلاق نسبى (يعنى اخلاقى را كه وابسته به چيز ديگرى است) اثبات كنند. اما ، براى پرهيز از هر گونه بدفهمى مايلم تاكيد كنم كه قصد رد همه اين نظريه‏ها را به طور كلى ندارم، بلكه [معتقدم كه] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند كه قابل توجيه و

مهمند; اين نظريه‏ها در تفكيك امور واقعا اخلاقى از غير آن، به ما كمك مى‏كنند. سر و كار من با اين مساله است كه آيا اين نظريه‏ها جنبه‏هايى از اخلاق را ناديده گرفته اند يا نه، و با اين شيوه بر آنم تا شكافى را كه اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. كم‏اهميت‏ترين اين نظريه‏ها، نظريه زيست‏شناختى اخلاقى است. در نظر زيست‏شناسى امروز، معيار هماهنگى با راز بقاست. بنابراين، اخلاق به هيچ روى مطلق نيست‏يا هرگز از راه وجدان القا نمى‏شود; در ظاهر وسيله‏اى است كه با ايجاد انتخاب طبيعى، در جهت افزايش اين هماهنگى با غريزه به كار مى‏آيد. براى مثال، از طريق ايجاد غريزه طبيعى حتى در انتخابهاى طبيعى خلايق، افراد اصلح انتخاب مى‏شوند. از اين رو، انسان اخلاقى در معناى

زيست‏شناختى بايد انسان اصلح باشد. با اين حال، اخلاق در بسيارى از جنبه‏ها در برابر بقاى حيات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، يا در اختيار گذاشتن طرف ديگر صورت در برابر او، بدون شك از جمله عالى‏ترين نيازهاى اخلاقى و تبلور بى‏شائبه‏ترين اخلاقياتى است كه ما بدان دست‏يافته‏ايم، كه بايد حتى به قيمت از كف دادن جان، از آنها متابعت كرد. اين نوع قدرت غير از قدرتى است كه براى بقا در منازعه مرگ و حيات لازم است; منازعه‏اى كه مطمئنا با بيرحمى بهتر تقويت و كمك مى‏شود. براى اين شيوه، نشاط روحى ضرورى‏تر است تا اخلاق. بيشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق‏العاده دشواى‏اند تا بتوان آنها را با اصول داروينيسم، با هر تقديرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چيزى از ويژگيهاى اخلاقى پيشنهادى باقى مى‏ماند. نيچه نشان داده است «اخلاق جديد»ى كه مورد نياز است، درست ضد آن چيزى است كه ما اخلاق مى‏ناميم. بنابراين، نيازى به بحث‏بيشتر درباره اين نظريه نيست. (۵)

از جمله نظريه‏هاى با اهميت و عظمت‏بيشتر، نظريه جامعه‏شناختى اخلاقى است. اين نظريه مدعى است كه «خير» ارزش مطلقى نيست، اما آن چيزى است كه براى جامعه خوب است و از اين رو تحت تاثير جامعه ايجاد مى‏شود. مطمئنا حقيقت‏بيشترى در اين نظريه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، كه به هنگام تولد فاقد آن بوده‏ايم، كمك مى‏كند. فهم نتايج تاثيرات اجتماعى به ما كمك مى‏كند تا آسان‏تر «كاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه‏» تفكيك كنيم. اما اگر آن را از ديدگاه اجتماعى لحاظ كنيم، نكته بسيار تعجب‏انگيزى در تحول اخلاق وجود دارد.

پيشرفتهاى عمده ما در شناخت «خير» مديون انسانهايى است كه بر ضد جامعه شورش كردند و جامعه، آنها را مورد حمله يا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى كه با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانيت رد كردند; سقراط به برداشت جديدى از خير اشاره كرد: خير همان است كه شخص آن را حق مى‏داند، اما او به قتل رسيد و [نيز] مسيح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نيازهاى جامعه است، چگونه اين واقعيتها قابل فهمند؟