اراده روح در عرفان

اراده روح‌ روح از نگاه‌ اهل‌ عرفان‌
چكيده‌: مبحث‌ اراده روح‌ از مقولات‌ مهم‌ و پرجاذبه‌اي‌ است‌ كه‌ در برخي‌ از شاخه‌هاي‌ علوم‌ انساني‌ مطرح‌ بوده‌ و علما‌ هر يك‌ از منظر خود به‌ شرح‌ و تفسير آن‌ پرداخته‌اند. در عرفان‌ اسلامي‌ نيز از جايگاه‌ رفيعي‌ برخوردار است‌ تا آنجا كه‌ اين‌ مبحث‌ تا ساحت‌ ربوبي‌ كشيده‌ مي‌شود. در اين‌ مقاله‌ ضمن‌ تبيين‌ نظر برخي‌ عرفا دربارة‌ اراده روح‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مي‌شود كه‌ چگونه‌ مي‌توان‌ اين‌ حقيقت‌ به‌ ظاهر متناقض‌ را ــ كه‌ از يكسو توصية‌ بزرگان‌ معرفت‌ به‌ برخورداري‌ و متصف‌ شدن‌ به‌ آن‌ و از ديگر سو رمز جاودانگي‌ و بقا بعد از فنا در نفي‌ آن‌ است‌ ــ در كنار يكديگر نشاند و هر دو را صحيح‌ دانست‌ و در نهايت‌ نظرية‌ امام‌ خميني‌ مطرح‌ مي‌گردد مبني‌ بر اينكه‌ اول‌ بار خالق‌ هستي‌ خواستاري‌ توأم‌ با عطوفت‌ را نثار مخلوق‌ نموده‌ تا انسان‌ دريابد كه‌ سير به‌ سوي‌ كمال‌ هم‌ «مراد» خداوند است‌ و هم‌ مقدور انسان‌ و اين‌ مطلب‌ هرگز منافاتي‌ با ارادة‌ انسان‌ مقهور نخواهد داشت‌.

مقولة‌ «اراده روح‌» از مقولات‌ اصلي‌، مهم‌ و مشترك‌ ميان‌ برخي‌ از دانشهاست‌. در علم‌ كلام‌، فلسفه‌، عرفان‌، اصول‌ فقه‌ و حتي‌ روان‌شناسي‌ جايگاهي‌ خاص‌ دارد و هر يك‌ از علوم‌ به‌ مناسبت‌ موضوع‌ به‌ تعريف‌، تحليل‌، بحث‌ و بررسي‌ آن‌ پرداخته‌اند. اين‌ كلمه‌ و مشتقات‌ آن‌ در قرآن‌ كريم‌ بيش‌ از ۱۵۰ مرتبه‌ به‌ كار رفته‌ است‌. در مبحث‌ اسما و صفات‌ الهي‌، اراده روح‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از مهمترين‌ صفات‌ حضرت‌ حق‌ مطرح‌ مي‌شود و در نظام‌ «احسن‌» و «اتقن‌» هستي‌، از ارادة‌ كلي‌ و مطلق‌ مبدأ عالم‌ و حاكميت‌ آن‌ بر جهان‌ سخن‌ مي‌رود و بالاخره‌ در فضاي‌ معرفت‌ انساني‌ از رابطة‌ ارادة‌ آدمي‌، با فعل‌ و عمل‌ او و همچنين‌ نوع‌ رابطة‌ آن‌ با قاهريت‌ ارادة‌ حضرت‌ حق‌ گفتگو مي‌شود. در سير و سلوك‌ عرفاني‌ نيز «اراده روح‌» به‌ صورت‌ «ارادت‌»،

يكي‌ از مهمترين‌ مقامات‌ و منازل‌ عرفاني‌ است‌ كه‌ در همين‌ ساحت‌ از «مريد» و چگونگي‌ رابطه‌ و دلبستگي‌ او به‌ «مراد» و وظايف‌ هر يك‌ از اين‌ دو نسبت‌ به‌ يكديگر سخن‌ مي‌رود. در اين‌ مقاله‌ ابتدا به‌ بيان‌ شيخ‌الرئيس‌ اشاره‌ كرده‌ و سپس‌ به‌ آراي شخصيتهاي‌ بزرگ‌ و برجستة‌ عرفاني‌ يعني خواجه‌ عبدالله انصاري‌، محي‌الدين‌ بن‌ عربي‌، عبدالرزاق‌ كاشاني‌ و امام‌ خميني‌ دربارة‌ ارادت‌ عارفانه‌ اشاره‌ خواهم‌ كرد و آنگاه‌ به‌ بيان‌ آراي امام‌ در رسالة‌ الطلب‌ و الاراده روح‌ مي‌پردازيم‌.

ابوعلي‌ سينا، فيلسوف‌ نامدار قرن‌ پنجم‌، در نمط‌ نهم‌ اشارات‌ به‌ تبيين‌ «اراده روح‌» پرداخته‌ و آن‌ را نخستين‌ درجة‌ سلوك‌ عارفان‌ ذكر مي‌كند و معتقد است‌ اين‌ درجه‌ ويژة‌ اهل‌ يقين‌ و مؤمنان‌ است‌ كه‌ موجب‌ گرايش‌ آنان‌ به‌ سوي‌ ريسمان‌ محكم‌ الهي‌ شده‌ است‌. در نتيجه‌ باطن‌ آنها به‌ سوي‌ عالم‌ قدس‌ به حركت‌ درآمده‌ و آنها را به‌ شادي‌ وصل‌ رسانده‌ است‌ و چنين‌ كسي‌ با اين‌ ويژگي‌ است‌ كه‌ «مريد» خوانده‌ مي‌شود [ابن سينا ۱۳۶۳: ۴۴۵ ـ ۴۴۶].[۲]

اراده روح‌ در عرفان‌ عملي‌ به‌ معناي‌ خواستاري‌ است‌ و اگر با مهرورزي‌ و سرسپردگي‌ همراه‌ گردد، از آن‌ به‌ ارادت‌ تعبير مي‌شود و از آنجا كه‌ اساس‌ كار در عرفان‌ بر عشق‌ و محبت‌ است‌، اراده روح‌ در اين‌ مكتب‌ رنگ‌ و معنايي‌ تازه‌ به‌ خود مي‌گيرد؛ تا آنجا كه‌ به‌ «حمرةٌ من‌ نار المحبة‌» [كاشاني] تعبير مي‌شود و جان‌ تشنة‌ انسان‌ طالب‌ حقيقت‌ را سيراب‌ مي‌كند و او را توان‌ مي‌بخشد تا مسير كمال‌ و قوس‌ صعود را با عشق‌ درنوردد. از اين رو سالك‌ كوي‌ محبوب‌، «مريد» خوانده‌ مي‌شود.

از نگاه‌ خواجه‌ عبدالله انصاري‌
پير هرات‌، كه‌ صد منزل‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ حقيقت‌ و اوج‌ قلة‌ هدايت‌ برمي‌شمرد و انسان‌ طالب‌ حقيقت‌ را به‌ پيمودن‌ اين‌ منازل‌ صدگانه‌ دعوت‌ مي‌كند، ارادت‌ را در منزل‌ چهل‌ و سوم‌ مطرح‌ مي‌نمايد و معتقد است‌ سالك‌ پس‌ از منزل‌ «عزم‌»، كه‌ به‌ تعبير امام‌ خميني‌ جوهرة‌ انسانيت‌ است‌، وارد منزل‌ «ارادت‌» مي‌شود و بقية‌ منازل‌ را با عشق‌ و سرسپردگي‌ طي‌ مي‌كند. از نظر او ارادت‌ از قوانين‌ و اصول‌ استوار علم‌ عرفان‌ و از پايه‌هاي‌ محكمي‌ است‌ كه‌ ساير اصول‌ بر آن‌ پي‌ريزي‌ مي‌شود. خواجه‌ در تعريف‌ آن‌ مي‌نويسد: «الارادة‌ من‌ قوانين‌ هذا العلم‌ و جوامع‌ ابنيته‌ و هي‌ الاجابة‌ لدواعي‌ الحقيقة‌ طوعاً» [انصاري ۱۳۶۱: ۴۳]. در اين‌ معنا ارادت‌ پاسخ‌ مثبتي‌ است‌ كه‌ طالب‌ حقيقت‌ به‌ منادي‌ حقيقت‌ مي‌دهد و پذيرفتار آن‌ مي‌شود و به‌ زبان‌ قال‌ مي‌گويد:

سر ارادت‌ ما و آستان‌ حضرت‌ دوست‌ كه‌ هر چه‌ بر سر ما مي‌رود ارادت‌ اوست‌
سالك‌ منزل‌ چهل‌ و سوم‌، در رخدادها به‌ فاعل‌ مي‌نگرد، به‌ قابلها و قابليتها نمي‌انديشد؛ زيرا مي‌داند ظروف‌ و قابليتها رحمت‌ ناب‌ حضرت‌ محبوب‌ را مكدر مي‌سازد. پس‌ او كدورت‌ و تيرگي‌ آب‌ را به‌ سرچشمه‌ منتسب‌ نمي‌كند.

خواجه‌ عبدالله درجة‌ اول‌ ارادت‌ را بيرون‌ آمدن‌ از هرگونه‌ عادت‌ برمي‌شمرد. از اين‌ رو شناخت‌ عادات‌ مزاحم‌، بتهاي‌ حقيقت‌نما، و بيرون‌ رفتن‌ از آنها اول‌ قدمي‌ است‌ كه‌ سالك‌ منزل‌ ارادت‌ بايد بپيمايد. نفي‌ تبعيت‌ از «عادت‌» و رسوم‌ عرفي‌، ترك‌ هر عملي‌ كه‌ بر مبناي‌ آگاهي‌ و معرفت‌ نيست‌ و بالاخره‌ پرهيز از امور تقليدي‌، گامي‌ است‌ كه‌ سالك‌ برمي‌دار تا «ارادت‌» خود را ثابت‌ نمايد.

«طريقت‌» در آيين‌ عرفا بيرون‌ آمدن‌ از عادات‌ و محكم‌ ساختن‌ پايه‌هاي‌ اعتقادي‌ است‌. پس‌ اگر اموري‌ در «شريعت‌»، مقدس‌ شمرده‌ مي‌شود و سالك‌ مبتدي‌ ملزم‌ به‌ رعايت‌ آنهاست‌، سالك‌ صاحب‌ ارادت‌ بايد به‌ بازسازي‌ و محكم‌ كاري‌ آنها بپردازد. پس‌ اگر نداي‌ عارفي‌ شنيده‌ مي‌شود كه‌: «از مسجد و از مدرسه‌ بيزار شده‌ است‌»، مي‌خواهد توجه‌ دهد «مسجد» و «مدرسه‌» كه‌ در «شريعت‌»، مقدس‌ شمرده‌ مي‌شده‌ است‌ بايد يكباره‌ فرو ريزد و ديگر بار بر مبناي‌ عقل‌ و خرد و آگاهي‌ انتخاب‌ شود. سراپاي‌ وجود چنين‌ عارفي‌ منبر و محراب‌ مي‌شود. از اين رو بيرون‌ رفتن‌ از عادات‌ و جانشين‌ ساختن‌ علم‌ و آگاهي‌ اولين‌ وظيفة‌ طالب‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ بدون‌ مهرورزي‌ و سرسپردگي‌ مقدور نخواهد بود و از آنجا كه‌ غيرت‌ عشق‌ جز خواستة‌ محبوب‌ خواسته‌اي‌ را به‌ جاي‌ نخواهد گذاشت‌، انسان‌ به‌ ارادت‌ رسيده‌ جز ارادة‌ ازلي‌ و خواستة‌ محبوب‌ لم‌ يزلي‌ اراده روح‌اي‌ ندارد.

خواجه‌ توصيه‌ مي‌كند: طالب‌ حقيقت‌ بايد پس‌ از بيرون‌ آمدن‌ از عادات‌ و رسوم‌ با نيتي‌ درست‌ و صادق‌ با سالكان‌ و رهروان‌ راستين‌ هم‌ منزل‌ شود و با آنان‌ در سير و سلوك‌ گام‌ بردارد و از هر امر بازدارنده‌اي‌ پرهيز كند: «و تعلّق‌ بانفاس‌ السالكين‌ مع‌ صدق‌ القصد و خلع‌ كل‌ شاغلٍ من‌ الاخوان‌ و مشتتٍ من‌ الاوطان‌» [انصاري ۱۳۶۱: ۱۱۲].
از اين رو طالب‌ كوي‌ معرفت‌ و سالك‌ راه‌ حقيقت‌ همواره‌ در مبارزه‌ و جهاد است‌ و زندگي‌ او در پويايي‌ و كوشايي‌ است‌. او براي‌ برچيدن‌ امور مزاحم‌ و همراه‌ شدن‌ با امور موافق‌ در تكاپوست‌ و اين‌ امر او را به‌ مطالعه‌ و بررسي‌ محيط‌ اطراف‌ فرامي‌خواند و به‌ مصاحبت‌ با صلحا و اخيار روي‌ مي‌آورد و حتي‌ نگريستن‌ به‌ سيماي‌ عالم‌ را در رسيدن‌ به‌ هدف‌ متعالي‌اش‌ مفيد مي‌بيند.
به‌ گفتة‌ مولوي‌:

هر كه‌ خواهد همنشيني‌ با خدا گو نشيند در حضور اوليا
از حضور اوليا گر بگسلي‌ تو هلاكي‌، ز آنكه‌ جزء بي‌ كلي‌
يا
پس‌ جليس‌الله گشت‌ آن‌ نيك‌ بخت‌ كه‌ به‌ پهلوي‌ سعيدي‌ بُرد رخت‌
بدين‌ ترتيب‌ سالك‌ صاحب‌ اراده روح‌ با حالي‌ خوش‌ از فراز و فرود سفر مي‌گذرد و از غير حق‌ دور مي‌شود، در مسير حركت‌ سختيها، مشكلات‌ و تلخكاميها را با راحتي‌ و اميد وصل‌ تحمل‌ مي‌كند: «تقطّع‌ بصحبة‌ الحال‌ و ترويح‌ الانس‌ السير بين‌ القبض‌ و البسط‌» [انصاري ۱۳۶۱: ۴۳]. چنين‌ مريدي‌ در عين‌ پايداري‌، آيين‌داري‌ خود را در ميان‌ نمي‌بيند. در عين‌ «سكر» و «مستي‌» مراقب‌ احوال‌ و گفتار خود است‌ تا مبادا سرچشمة‌ نوش‌ او به‌ تيرگي‌ و كدورت‌ بدل‌ شود. «ذهولٌ مع‌ صحة‌ الاستقامة‌ و ملازمةُ الرعاية‌ علي‌ تهذيب‌ الادب‌» [انصاري ۱۳۶۱: ۴۳].

از اين روست‌ كه‌ اولياي برگزيدة‌ خدا گرفتار شطح‌ نمي‌شوند و بدمستي‌ را ويژة‌ مبتديان‌ و دريادلي‌ را صفت‌ منتهيان‌ مي‌دانند. امام‌ خميني‌ در مصباح‌الهدايه‌ تصريح‌ مي‌كنند: «و الشطحيات‌ كلّها من‌ نقصان‌ السالك‌ و السلوك‌ و بقاء الانية‌ و الانانية‌» [۱۳۷۲: ۸۸].
باري‌، «اراده روح‌» پاسخ‌ مثبتي‌ است‌ كه‌ عارف‌ سالك‌ به‌ منادي‌ حقيقت‌ مي‌دهد و ثمرة‌ اين‌ پاسخ‌:
الف‌. بيرون‌ آمدن‌ از هرگونه‌ عادت‌ و عملي‌ كه‌ بر مبناي‌ خرد و تعقل‌ بنا نشده‌ باشد.
ب‌. همراهي‌ و همگامي‌ با رهروان‌ راستين‌ تا از آفات‌ سفر و رهزنان‌ طريق‌ در امان‌ بماند.

ج‌. از غير حق‌ بريدن‌ و توجه‌ خود را به‌ معبود حقيقي‌ معطوف‌ داشتن‌، كمال‌ مطلق‌ را مدّ نظر داشتن‌، به‌ اعمال‌ و رفتار خود تعالي‌ بخشيدن‌.
چنين‌ انساني‌ چون‌ خود را مقهور جلال‌ و جمال‌ حضرت‌ دوست‌ مي‌بيند و ارادة‌ خود را به‌ ارادة‌ حق‌ پيوند مي‌زند، ارادة‌ خود را تقويت‌ كرده‌ تا آنجا كه‌ مظهر ارادة‌ حضرت‌ حق‌ گردد و به‌ معناي‌ حقيقي‌، فاني‌ در «مراد» مي‌شود. به‌ تعبير امام‌ خميني‌ «اراده روح‌» از صفات‌ كماليه‌ ذات‌ اضافه‌ است‌ و با متعلقاتش‌ معنا مي‌شود. ارادة‌ انسان‌ اگر به‌ امور سطحي‌، ناپايدار و زوال‌پذير تعلق‌ گيرد، صاحب‌ آن‌ در پايين‌ترين‌ مرتبة‌ وجودي‌ است‌. خواجه‌ عبدالله ــ در صد ميدان‌ ــ چنين‌ انساني‌ را دنيايي‌ نام‌ مي‌نهد؛ ولي‌ اگر اراده روح‌ به‌ امور زوال‌ناپذير و جاودانه‌ متوجه‌ شود، صاحب‌ آن‌ انساني‌ آخرتي‌ است‌.

از نگاه‌ ابن‌ عربي‌
محي‌الدين‌ بن‌ عربي‌، عارف‌ نامدار، دربارة‌ تعريف‌ اراده روح‌ به‌ گفتة‌ بزرگان‌ اشاره‌ كرده‌ و معتقد است‌: اگر چه‌ آنها اراده روح‌ را گرايش‌ قلب‌ معنا كرده‌اند، اما اين‌ تعريف‌ فقط‌ به‌ نوعي‌ از انواع‌ اراده روح‌ تعلق‌ مي‌گيرد و خود به‌ بيان‌ انواع‌ اراده روح‌ مي‌پردازد و يك‌ نوع‌ آن‌ را ارادة‌ طبع‌ نام‌ مي‌گذارد و معتقد است‌ لذات‌ نفساني‌ متعلق‌ چنين‌ اراده روح‌اي‌ است‌. قسم‌ ديگر آن‌ را ارادة‌ حقي‌ نام‌ مي‌گذارد و اخلاص‌ را متعلق‌ چنين‌ اراده روح‌اي‌ مي‌داند. شيخ‌ اكبر به‌ سه‌ نوع‌ اراده روح‌ قائل‌ شده‌ كه‌ عبارتند از:
۱ـ ارادة‌ تمنّي‌ يا خواست‌ آرزومندانه‌؛

۲ـ ارادة‌ طبعي‌ يا طبيعي‌ كه‌ به‌ حظوظ‌ نفساني‌ تعلق‌ مي‌گيرد؛
۳ـ ارادة‌ حقي‌ كه‌ به‌ اخلاص‌ و پاك‌ شدن‌ از هر شائبه‌اي‌ متعلق‌ است‌.
«و هي‌ لوعةٌ في‌ القلب‌ يطلقونها و يُريدون‌ بها ارادة‌ التمنّي‌ و هي‌ منه‌ و ارادة‌ الطبع‌ و متعلقُها الحظّ النفسي‌ و ارادة‌ الحق‌ و متعلّقُها الاخلاص‌» [ابن عربي: ۲].
شيخ‌ در كتاب‌ گرانسنگ‌ فتوحات‌ ، نيز به‌ طرح‌ اين‌ مبحث‌ پرداخته‌ و مي‌نويسد: «الارادة‌ عند القوم‌ لوعةٌ يجدها المريد من‌ اهل‌ هذه‌ الطريقة‌ يحول‌ بينه‌ و بين‌ ما كان‌ عليه‌ ممّا يحجبه‌ عن‌ مقصوده‌» [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۰]. سپس‌ در قالب‌ شعر مي‌گويد:

اراده روح‌، شعلة‌ سوزنده‌اي‌ در قلب‌ است‌ كه‌ در آغاز سير و سلوك‌ به جان‌ مريد مي‌افتد و با اين‌ گرايش‌ به‌ مراد و محبوبي‌ تعلق‌ پيدا مي‌كند كه‌ از نگاه‌ ديگران‌ مخفي‌ است‌. بينندة‌ چنين‌ شعله‌اي‌ در سرگشتگي‌ و حيرت‌ فرو مي‌رود. و يا آنكه‌ همواره‌ در چنين‌ آتشي‌ مي‌سوزد، اما همه‌ چيز را زيبا مي‌بيند و نازنين‌بينانه‌ دربارة‌ همة‌ اشياء حكم‌ مي‌راند.

لوعةٌ في‌ القلب‌ محرقة‌ هي‌ بدء الامر لو علموا
فلهذا حنَّ صاحبها للذي‌ عنه‌ العباد عمّوا
فاذا يبدو لناظرة‌ يعتريه‌ البهت‌ و الصم‌
فتراه‌ دائماً ابداً بلهيب‌ النار يصطلم‌
كل‌ شي‌ء عنده‌ حسن‌ و بهذا كلهم‌ حكموا [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۰]
به‌ گفتة‌ حافظ‌:

منم‌ كه‌ شهرة‌ شهرم‌ به‌ عشق‌ ورزيدن‌ منم‌ كه‌ ديده‌ نيالوده‌ام‌ به‌ بد ديدن‌
شيخ‌ به‌ تعريف‌ ابويزيد بسطامي‌ نيز اشاره‌ مي‌كند كه‌ گفته‌ است‌: «اُريد اَنْ لا اريد» مي‌خواهم‌ كه‌ نخواهم‌؛ يعني‌ خواستار آنم‌ كه‌ اراده روح‌ را از خودم‌ سلب‌ كنم‌. ابن‌ عربي‌ توجه‌ مي‌دهد كه‌ قائل‌ به‌ هنگام‌ اداي‌ اين‌ سخن‌، خداي‌ را مخاطب‌ قرار داده‌ و سخن‌ خود را اينگونه‌ تمام‌ مي‌كند: «لانّي‌ انا المراد و انت‌ المريد» [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۰]؛ يعني‌ اينكه‌ گفته‌ام‌ مي‌خواهم‌ كه‌ نخواهم‌، از آن‌ جهت‌ است‌ كه‌ من‌ خواستة‌ توام‌ و تو خواستار من‌، و دليل‌ اين‌ امر آن‌ است‌ كه‌ بايزيد مي‌داند اراده روح‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ مي‌گيرد و «مراد» معدومي‌ خواهد بود كه‌ هيچ‏گونه‌ هستي‌ و وجودي‌ ندارد و اين‌ لازمة‌ وجود «ممكن‌ الوجود» است‌. پس‌ وقتي‌ مي‌گويند: «انا المراد»، منظور اين‌ است‌ كه‌ تنها «مريد» است‌ كه‌ صاحب‌ وجود است‌.

محيي‌الدين‌ پس‌ از بيان‌ اين‌ مطلب‌ مي‌گويد: اراده روح‌ در انديشة‌ من‌ خواستار‌ معرفت‌ به‌ خداست‌ كه‌ از راه‌گشايشهاي‌ شهودي‌ حاصل‌ مي‌شود به‌ تعبير ديگر، شيخ‌ اراده روح‌ را انديشة‌ حصول‌ معرفت‌ از راه‌ مكاشفة‌، ذوقي‌ و يا تعليم‌ الهي‌ مي‌داند.

شيخ‌ اكبر اين‌ معناي‌ دريافتي‌ خود را برگرفته‌ از آية‌ شريفة‌ «واتّقو الله و يُعَلّمكُم‌ الله» [بقره: ۲۸۲] مي‌داند كه‌ تقوي‌ و علم‌ ملازم‌ يكديگرند.
پس‌، اراده روح‌ از منظر ابن‌ عربي‌ بر اساس‌ كشف‌ و شهود ذوقي‌ و يا با عنايت‌ الهي‌ حاصل‌ مي‌شود و عقل‌ و استدلال‌ را در اين‌ ساحت‌ راهي‌ نيست‌: «و صاحب‌ الفكر ليس‌ من‌ اهل‌ الارادة‌ الاّ في‌ الموضع‌ الذي‌ يجوز له‌ الفكر فيه‌» [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۲].

و اما الارادة‌ عندنا فهي‌ قصدٌ خاصٌ في‌ المعرفة‌ بالله و هي‌ ان‌ تقوم‌ به‌ ارادة‌ العلم‌ بالله من‌ فتوح‌ المكاشفة‌ لا من‌ طريق‌ الدلالة‌ بالبراهين‌ العقلية‌، فتحصل‌ له‌ المعرفة‌ بالله ذوقاً و تعليماً الهياً فيما لايمكن‌ ذوقه‌ و هو قولة‌ واتّقوا الله و يُعَلّمكُمُ الله [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].
به‌ هر حال‌ از بيانات‌ شيخ‌ مي‌توان‌ چنين‌ نتيجه‌ گرفت‌:

۱ـ متعلق‌ اراده روح‌ امري‌ معدوم‌ است‌.
۲ـ مراد واقعي‌، معرفت‌ بالله است‌ كه‌ از راه‌ شهود حاصل‌ شود.
۳ـ چون‌ به‌ هر مقدار براي‌ سالك‌ اين‌ معرفت‌ حاصل‌ شود، به‌ ساحت‌ علم‌ خداوند نخواهد رسيد، متعلق‌ علم‌ او هميشه‌ معدوم‌ است‌:
ثم‌ اعلم‌ في‌ مذهبنا انّك‌ اذا علمت‌ ان‌ الارادة‌ متعلقها العدم‌ و علمت‌ ان‌ العلم‌ بالله مراد للعبد و علمت‌ انه‌ لايحصل‌ العلم‌ به‌ علي‌ مايعلم‌ الله به‌ نفسه‌ لاحدٍ من‌ المخلوقين‌ مع‌ كون‌ الارادة‌ لذلك‌ موجودةٌ [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].

يعني‌ سالك‌ خواهان‌ شناخت‌ ساحتي‌ از حق‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ دست‌ نيازيده‌ است‌.
فالارادة‌ للعبد مادام‌ في‌ هذا المقام‌ لازمة‌ لازم‌ حكمها و هو التعلّق‌ بالمعدوم‌ و العلم‌ بالله كما قلنا لايَصحّ وجوده‌ فالعبد حكم‌ الارادة‌ فيه‌ اتم‌ من‌ كونها فيمن‌ يدرك‌ ما يريد [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].

ابن‌ عربي‌ تعريف‌ بزرگان‌ عرفان‌ را كه‌ اراده روح‌ را «لوعةٌ يجدها المريد تحول‌ بينه‌ و بين‌ ما كان‌ عليه‌ مما يحجبه‌ عن‌ مقصوده‌» دانسته‌اند، مورد نقادي‌ قرار مي‌دهد و مي‌گويد آنگاه‌ كه‌ معرفت‌ به‌ حق‌ از راه‌ كشف‌ و تعليم‌ الهي‌ تحقق‌ پيدا كند، براي‌ سالك‌ حجابي‌ در رسيدن‌ مقصود نمي‌ماند؛ زيرا مقصود و مراد او خداست‌ و سالك‌ خدا را در هر پديده‌اي‌ شهود مي‌كند. وي‌ معتقد است‌ واجدين‌ اين‌ مقام‌ كساني‌ هستند كه‌ خداوند از آنها راضي‌ است‌ و از ويژگيهاي‌ آنان‌ ادب‌ورزي‌ است‌: «و من‌ علامات‌ صاحب‌ هذا المقام‌ معانقة‌ الادب‌» [ابن عربي ۱۴۱۸ ج ۲: ۵۱۱].

صاحب‌ كتاب‌ دستورالعلماء نيز در اين‌ مطلب‌ كه‌ اراده روح‌ به‌ امر معدوم‌ تعلق‌ مي‌گيرد، اشاره‌ كرده‌ و تعريف‌ جالبي‌ دارد كه‌ در توضيح‌ سخن‌ محيي‌الدين‌ مفيد فايده‌ خواهد بود:
و اعلم‌ ان‌ الارادة‌ في‌ الحقيقة‌ لا تتعلق‌ دائماً الا بالمعدوم‌ فانّها صفةٌ تخصص‌ امرً بحصوله‌ و وجوده‌ كمال‌ قال‌ الله تعالي‌ انّما امره‌ اذا اراد شيئاً اَن‌ يقول‌ له‌ كن‌ فيكون‌ و الارادة‌ عند اهل‌ الحقايق‌ طلب‌ القرب‌ الالهي‌ من‌ المرشد المجاز الذي‌ تنتهي‌ سلسلته‌ الي‌ النبي‌ الكريم‌(ص) [ج ۱: ۷۵].
در اين‌ نگاه‌ اراده روح‌ همواره‌ به‌ امر معدوم‌ تعلق‌ مي‌گيرد و صفتي‌ است‌ كه‌ به‌ حصول‌ و وجود امري‌ متصف‌ مي‌شود؛ همان‏طور كه‌ خداي‌ تعالي‌ فرموده‌ است‌: هرگاه‌ خداوند تحقق‌ چيزي‌ را اراده روح‌ كند به‌ او مي‌گويد باش‌ و او مي‌شود، ولي‌ اراده روح‌ نزد اهل‌ معرفت‌ درخواست‌ تقرب‌ به‌ خدا از طريق‌ راهنما و رهيافته‌اي‌ است‌ كه‌ سلسلة‌ ارتباط‌ او به‌ پيامبر اكرم‌ مي‌پيوندد.
از نگاه‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌

كاشاني‌ «اراده روح‌» را از اصول‌ و پايه‌هايي‌ مي‌داند كه‌ بناي‌ سير و سلوك‌ و سفر معنوي‌ و انفسي‌ بر آن‌ نهاده‌ مي‌شود و آن‌ را پاسخ‌ مشتاقانه‌اي‌ معنا مي‌كند كه‌ سالك‌ كوي‌ محبوب‌ به‌ مناديان‌ حقيقت‌ مي‌دهد. در سرّ و باطن‌ چنين‌ انساني‌ «خواطر حقاني‌» به‌ جلوه‌ درآمده‌ و او را به‌ سوي‌ حقيقت‌ فرا مي‌خواند. از اين رو بر مبناي‌ فطرت‌ خويش‌ تسليم‌ و سرسپردة‌ مناديان‌ حقيقت‌ مي‌گردد. وي‌ سپس‌ مي‌افزايد: تنها كسي‌ مي‌تواند فرمان‌ «اجيبوا داعي‌ الله» را گردن‌ نهد كه‌ باطن‌ او به‌ نور كشف‌ و صفا آراسته‌ باشد. در پي‌ چنين‌ تصفيه‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ درآمدن‌ از تعنيات‌ و راه‌ يافتن‌ به‌ مقام‌ فنا دست‌ خواهد داد؛ زيرا «فانَّ نور التجلّي‌ مغناطيسُ ظُلَمِ رسوم‌ العبد» [كاشاني ۱۳۷۲: ۱۱۸]. از خصوصيات‌ و ويژگيهاي‌ نور تجلي‌ اين‌ است‌ كه‌

تاريكي‌ و ظلمت‌ تعينات‌ انسان‌ خاكي‌ را مي‌زدايد. با بيان‌ مطالب‌ فوق‌ مي‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ «اراده روح‌» از نگاه‌ كاشاني‌ از نشانه‌هاي‌ آغازين‌ بيداري‌ و نيز خواستاري‌ و سرسپردگي‌ است‌؛ به‌ همين‌ دليل‌ با فطرت‌ عاشقانة‌ آدمي‌ نسبت‌ و مناسبت‌ پيدا مي‌كند. از اين روي‌ در كتاب‌ ديگري‌، اراده روح‌ را سوزش‌ آتش‌ محبت‌ معنا مي‌كند كه‌ بر قلب‌ سالك‌ اثر مي‌گذارد و او را پاسخگوي‌ نداي‌ محبوب‌ مي‌سازد: «الارادة‌ حُمرة‌ من‌ نار المحبة‌ في‌ القلب‌ المقتضيه‌ لاجابة‌ دواعي‌ الحقيقة‌» [كاشاني در حاشية شرح ۱۳۷۲: ۸۷] و بر همين‌ اساس‌ در تعريف‌ «مريد» مي‌نويسد:

«مريد كسي‌ است‌ كه‌ از ارادة‌ خود به‌ در آمده‌ و بر حسب‌ فطرت‌ پاك‌ و سرشت‌ عاشقانة‌ خود عمل‌ مي‌كند» [كاشاني ۱۳۷۲: ۱۱۷]. وي‌ در تبيين‌ وجه‌ استشهاد پير هرات‌ به‌ آية‌ شريفة‌ «قل‌ كلٌ يعمل‌ علي‌ شاكلته‌» مي‌افزايد، صافترين‌ و نابترين‌ انسانها كساني‌اند كه‌ مي‌توانند بر اساس‌ فطرت‌ اوليه‌ و سرشت‌ آلوده‌ نشدة‌ خود عمل‌ كنند: «فالمريد يعمل‌ علي‌ ما غرز فيه‌ و جبّل‌ عليه‌ فهو من‌ اصفي‌ الناس‌ فطرة‌» [كاشاني ۱۳۷۲: ۱۱۷].

كاشاني‌ به‌ دنبال‌ شرح‌ مطالب‌ خواجه‌ به‌ بيان‌ اقسام‌ اراده روح‌ مي‌پردازد و درجة‌ اول‌ آن‌ را روي‌ گرداندن‌ از تعيّنات‌ و عادات‌ نفساني‌ برمي‌شمرد و متذكر مي‌شود كه‌ طالب‌ منزل‌ «اراده روح‌» مي‌بايد از اصطلاح‌خواني‌ و پرداختن‌ به‌ آنها اعراض‌ كند و به‌ احكام‌ علوم‌ بپردازد و با رهروان‌ و به‌ مقصد رسيدگان‌ دمخور و همنشين‌ شود؛ كه‌ از بركت‌ چنين‌ همنشيناني‌ است‌ كه‌ از زمرة‌ عابدان‌ پيشي‌ مي‌گيرد و تنها به‌ امور شرعي‌ و ظواهر آنها بسنده‌ نمي‌كند، بلكه‌ از باطن‌ رهيافتگان‌ و صالحان‌ مدد مي‌گيرد و نيت‌ خود را خالص‌ مي‌گرداند. از هر امر بازدارندة‌

تفرقه‌افكني‌ دوري‌ مي‌جويد؛ زيرا صلحا و راهيان‌ حقيقت‌، رهيافتگان‌ به‌ مقام‌ تجرّد و تنزّهند كه‌ از تمام‌ دلبستگي‌ و دلمشغوليها عبور كرده‌، به‌ موانع‌ و آفات‌ راه‌ به‌ خوبي‌ واقفند. از اين رو دوستي‌ و همنشيني‌ با اينان‌ به‌ انسان‌ طالب‌ و رهرو كمك‌ مي‌كند تا او نيز از هر چه‌ كه‌ او را از حقيقت‌ دور كرده‌ و به‌ خود مشغول‌ مي‌دارد، حتي‌ از پرداختن‌ به‌ علوم‌ شرعي‌ و عبادات‌ عاداتي‌، دوري‌ جويد تا در درجة‌ اول‌ ارادت‌ قرار گيرد. هنگامي‌ صعود از اين‌ درجه‌ براي‌ او امكان‌ پذير مي‌شود كه‌ به‌ تدريج‌ از درون‌ از غير محبوب‌ ببرد. قلب‌ او در چنين‌ شرايطي‌ منزلگاه‌ «احوال‌» و تجليات‌ حق‌ مي‌شود و از آنجا كه‌ «حال‌» واردي‌ است‌ غيبي‌ كه‌ گهگاه‌ بر قلب‌ سالك‌ فرود مي‌آيد، او نيز به‌ تدريج‌ از بركت‌ اين‌ حالات‌ از غير حق‌ مي‌برد و از هرگونه‌ تقليدي‌ رها

مي‌شود و كوركورانه‌ و با چشمان‌ بسته‌ به‌ اطاعت‌ و عبادات‌ نمي‌پردازد، بلكه‌ قلب‌ او از نور معرفت‌ برخوردار مي‌شود، از مقام‌ «ايمان‌» فراتر رفته‌ به‌ مقام‌ «احسان‌» و «عيان‌» مي‌رسد. اگر در مقام‌ احسان‌ گهگاه‌ رؤيت‌ حقيقت‌ دست‌ مي‌دهد، اما در عيان‌ هميشه‌ بينندة‌ حقيقت‌ خواهد شد. نتيجة‌ چنين‌ رهيافتي‌ مأنوس‌ شدن‌ با محبوب‌ است‌ و محرك‌ او در افعال‌ و اعمال‌ «قلب‌» او خواهد بود. در نتيجه‌ از هر امر تفرقه‌افكني‌ كه‌ نشاط‌ و انس‌ او را مخدوش‌ سازد، دوري‌ مي‌كند. از ويژگيهاي‌ چنين‌ رهيافته‌اي‌ آن‌ است‌ كه‌ ميان‌ «خوف‌» و «رجا» در گردش‌

است‌ ــ زيرا حال‌ او حال‌ متوسطين‌ است‌ ــ و در درجه‌ سوم‌ و هنگامي‌ كه‌ به‌ مقام‌ منتهي‌ راه‌ مي‌يابد، بر اثر غلبة‌ شهود از خودبي‌خود مي‌شود، مستي‌ و سكر او را فرامي‌گيرد؛ اما اين‌ مستي‌ و فنا با حالت‌ استقامت‌ و حريم‌شناسي‌ همراه‌ خواهد بود. از منظر كاشاني‌ چنين‌ انساني‌ در عين‌ مستي‌، هوشيارانه‌ مراقب‌ اعمال‌ و رفتار خود است‌ و واجبات‌ را در جاي‌ خود به‌ نحو احسن‌ انجام‌ خواهد داد و از مكروهات‌ و منهيات‌ پرهيز دارد و در اداي‌ حقوق‌ خداوند، پير و مرشد و همنوعان‌ خود سخت‌ كوشاست‌ تا مبادا سرچشمة‌ نوش‌ او مكدّر شود [كاشاني ۱۳۷۲: ۱۱۸].