اسماء و صفات الهی

مفهوم اسماء حسنی
” برای خداست تمامی اسمایی كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها به سویش توجه نمایید.”( سوره اعراف، آیه ۸۰)
توصیف اسماء خدا به وصف ” حسنی ” دلالت می كند بر این كه مراد به این اسماء، اسمایی است كه در آنها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی كه جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی درمیان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلكه اسمی كه در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی كه در معنای وصفی اش حسن و كمال خوابیده باشد، بلكه آن اسمایی كه معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنابر

این شجاع وعفیف هرچند از اسمایی هستند كه دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این كه از یك خصوصیت جسمانی خبر می دهند.
لازمه این كه اسمی از اسماء خدا بهترین اسم باشد این است كه بریك معنای كمالی دلالت كند، آن هم كمالی كه مخلوط با نفس و یا عدم نباشد، واگر هم هست تفكیك معنای كمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممكن باشد.

” تنها برای خداست اسماء حسنی”، هر اسمی كه احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی درآن با خدا شریك نیست. تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و كسی در آنها با خدا شركت ندارد، مگر به همان مقداری كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند.
واژه شناسى صفت

واژه‏ى «صفت» بر معناى لازم دلالت مى‏كند و در لغت به خصوصيّات و ويژگى‏هاى يك چيز گفته مى‏شود. و كلمه‏ى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذكر چيزى همراه با صفات و ويژگى‏هاى آن كه گاهى حق و گاهى باطل است، از اين رو، خداوند مى‏فرمايد، «و لاتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب» و نيز مى‏فرمايد: «سبحان اللّه‏ عما يصفون» يعنى صفات خداوند آن چيزى نيست كه بسيارى از مردم بدان معتقدند.

حكماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مى‏نامند. از نظر آنان علم و قدرت صفات‏اند، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) اسم مى‏باشند. امّا متكلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مى‏گويند. بنابر اين، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) صفات‏اند. به عبارت ديگر، هر گاه ذات و ماهيّت را از اين جهت كه موصوف به وصف يا معناى ويژه‏اى است در نظر آوريم، واژه‏ى صفت به كار مى‏رود.

شيخ مفيد رحمه‏الله گفته است: «انّ الصفة في الحقيقة ما أنبأت عن معنىً مستفاد يخصّ الموصوف و ما شاركه» صفت عبارت است از لفظى كه بيانگر معنايى است كه به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) يا مشترك ميان موصوف و امور ديگر است (وصف عام).
سيّدشريف گرگانى نيز گفته است: «الصفة هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلك نحو طويل و قصير و عاقل و غيرها» ، صفت اسمى است كه بر برخى حالات ذات دلالت مى‏كند، مانند طويل (بلند) ، قصير (كوتاه) و عاقل و مانند آن.

حكيم لاهيجى تفاوت اين اصطلاحات را اين گونه تبيين كرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مى‏شود، و گاهى در برابر اسم. كاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهيم است، و كاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر اين اساس، در زمينه‏ى موجودات، موجودى كه جوهر و قايم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى كه عرض و قايم به غير خود باشد را صفت گويند، و درباره‏ى الفاظ، لفظى كه بر ذات دلالت كند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زيد، و لفظى كه بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت كند، صفت نام دارد، مانند قايم، ضارب، احمر و ابيض.

و در واجب تعالى، لفظى كه بر صفت تنها دلالت كند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت ناميده مى‏شود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى كه بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت كند «اسم» ناميده مى‏شود. مانند عالم، قادر، مريد و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آن‏ها صفات اللّه‏ مى‏باشند، و الفاظ عالم، و قادر و مريد و شافى و حىّ و امثال آن‏ها اسماء اللّه‏.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غير واجب، با اين تفاوت كه در صفات در غير واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه‏ تعالى ذات معينى كه همان ذات خداوند است، معتبر است.

و در ميان اسماى الهى، اسم اللّه‏ به منزله‏ى عَلَم است در غير واجب، لفظ اللّه‏ وضع شده است براى ذات واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كمال است و علّت اين كه اسم اللّه‏ را به منزله‏ى عَلَم دانستيم و نه عَلَم، اين است كه عَلَم اسمى است كه براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مى‏شود، ولى اسم اللّه‏ براى ذات معيّنى كه داراى صفات كمال است وضع شده است.
بنابر اين، فرق ميان اسم اللّه‏ و ساير اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق ميان اسم اللّه‏ با ساير اسماء اللّه‏، اعتبار جميع صفات است در اللّه‏، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى ديگر، پس، در حقيقت ساير اسماء اللّه‏ تفاصيل اسم اللّه‏اند، و اسم اللّه‏، اسم اعظم است.
ياد آور مى‏شويم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) اين گونه تفاوت‏ها به طور دقيق رعايت نمى‏شود. و هر يك از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متكلّمان به جاى ديگرى به كار مى‏رود؛ علاوه بر اين كه اصطلاح معنا، اگر چه در روايات و در كتب قديمى كلامى به كار رفته و اصطلاح رايجى بوده است، ولى در كتب متأخران چندان شناخته شده نيست، و از واژه‏هاى اسم و صفت استفاده مى‏شود.
تقسيمات صفات
صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسيم كرده‏اند. مهم‏ترين آن‏ها دو تقسيم ذيل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى كه بر كمال وجودى دلالت مى‏كنند، صفات ثبوتى‏اند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حيات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غيره. اين صفات را صفات جمال نيز مى‏گويند. صفاتى كه بر سلب نقصى از ذات يا فعل خداوند دلالت مى‏كند، صفات سلبى‏اند. مانند قدّوس و مقدّس، حميد و محمود، غنى، واحد و غيره. گاهى نيز صفات نقص كه از خداوند سلب مى‏شوند را صفات سلبيّه گويند، مانند تركيب، جسمانيّت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غيره. در اين صورت، اين گونه صفات با حرف نفى به كار مى‏روند و گفته مى‏شود: ليس بجسم، ليس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نيز مى‏نامند.

ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاك تقسيم صفات به ذاتى و فعلى اين است كه هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات كافى باشد، و تصوّر فاعليّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گويند؛ مانند: صفت حيات و حى، اراده و مريد، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعليّت ذات براى انتزاع صفت و وصف كردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گويند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و مميت، احياء و محيى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح ديگر در تقسيم صفات خداوند به ذاتى و فعلى اين است كه هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.

بنابر اين، قدرت، علم و حيات از صفات ذاتى خداوند مى‏باشد، و اراده از صفات فعلى است، زيرا وصف كردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حيات جايز نيست، ولى وصف كردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت ديگر نفى اراده از خداوند در مواردى جايز است، مثلا گفته مى‏شود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نكرده است. «و ما اللّه‏ يريد ظلما للعباد».
محدّث كلينى در اصول كافى، اصطلاح دوّم را برگزيده است، و بر اين اساس رواياتى كه اراده را از صفات فعل الهى دانسته‏اند، تفسير نموده است.
در اين جا لازم است اين مطلب را ياد آور شويم كه: تقسيم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و اين كه دقيقا از چه تاريخى، توسط چه كسى و چگونه اين تقسيم پديد آمده است، روشن نيست.

شهرستانى در اين باره گفته است: بسيارى از سلف صفات ازليّه چون علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مى‏كردند، و ميان صفات ذات و فعل فرق نمى‏گذاشتند، بلكه همه‏ى صفات را يك جا ذكر مى‏كردند.
اثبات صفات خداوند
براى اثبات صفات خداوند دو راه كلى وجود دارد، يكى راه عقل و ديگرى راه وحى.
الف) براهين عقلى
برهان وجوب بالذات

براساس برهان امكان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجب‏الوجود بالذّات اثبات مى‏شود. آن گاه بر اين اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مى‏شود؛ يعنى هر صفتى كه اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مى‏رود و از او نفى مى‏شود. و هر صفتى كه عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مى‏رود و براى ذات الهى اثبات مى‏شود. محقّق طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد اين طريق را برگزيده و بسيارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر اين اساس اثبات كرده و چنين گفته است:

«و وجوب وجوده يدلّ على سرمديته و نفي الزائد و الشريك، و المثل، و التركيب بمعانيه، و الضدّ، و التحيّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فيه، والحاجة، و الألم مطلقا و اللذّة المزاجيّة، و نفي المعاني و الأحوال. والصفات الزائدة في الاعيان، والرؤية و على ثبوت الجود و الملك، والتمام و فوقه، والخيريّة، و الحكمة، و التجبّر، و القهر و القيّوميّة».
حكيم لاهيجى اين روش را به گونه‏اى روشن تقرير كرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتيه چنين است:
۱٫ ثبوت اين صفات براى موجود بما هو موجود كمال محسوب مى‏شود. شكى نيست كه علم، قدرت، اراده، اختيار و حيات كمالات وجودى‏اند. حيثيّت موجود بودن هيچ گونه ناسازگارى با اين صفات ندارد، بلكه چه بسا پاره‏اى خصوصيّات و حيثيّات زايد بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آن‏ها گردد؛ مثلاً موجود طبيعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
۲٫ واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ يعنى موجود بودن عين ذات و حقيقت او است و ماهيّتى زايد بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حيثيّتى زايد بر هويّت و وجودش فرض كرد.

پس، اتّصاف واجب‏الوجود بالذّات به كمالات وجودى، با هيچ مانعى رو به رو نيست، و به اصطلاح، اتّصاف او به كمالات وجودى ممكن بالامكان العام است.
۳٫ چيزى كه براى واجب‏الوجود ممكن بالامكان‏العام است (محال نيست). بالفعل براى او ثابت است، زيرا واجب‏الوجود بالذات، واجب‏الوجود من جميع الجهات است؛ چون اگر اين صفات را نداشته باشد، با اين فرض كه وجود آن‏ها براى او ممكن است، نيازمند، به غير خواهد شد، و نيازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حكم اين كه واجب‏الوجود بالذّات است، همه‏ى صفات كمال و جمال را دارد. وى، درباره‏ى صفات سلبى و دليل، آن‏ها گفته است:
«دليل بر آن، همين واجب الوجود بودن است، چه همه‏ى اين اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امكان است، و امكان منافى وجوب [بالذّات است]».
برهان صرف الوجود و هستى مطلق

بنابر اصول حكمت متعاليه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ يعنى خداوند موجودى است كه در واقعيّت و هستى خود هيچ گونه محدوديّت و قيد و شرطى ندارد. پس او واقعيّت صرف و هستى مطلق است. بديهى است چنين موجودى فاقد هيچ گونه كمال وجودى نخواهد بود، زيرا فقدان كمال وجودى مستلزم محدوديت وجود، و مشروط و مقيّد بودن آن است. بنابر اين، خداوند همه‏ى كمالات وجودى را دارد، و هيچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمه‏ى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر كمال و فعليّت واقعى نيز از آنِ او خواهد بود.»

در اين كه در جهان آفرينش كمالات وجودى چون علم، قدرت، حيات، اختيار، و اراده وجود دارد شكى نيست، از سوى ديگر، جهان آفرينش مخلوق و معلول خداوند است؛ يعنى خداوند، موجودات را آفريده و كمالات وجودى آن‏ها را به آنان اعطا كرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى كمال بايد واجد آن كمال باشد، پس خداوند كمالات وجودى را دارد، علاّمه‏ى طباطبايى در اين باره گفته است:

«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مى‏دهد، ناچار حكم خواهيم كرد كه بخشاينده‏ى هستى، همه‏ى كمالات هستى را داراست».

ايشان، در تفسير الميزان در اين باره چنين گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طريق اين كه انسان و ديگر موجودات نيازمندند، و بدون شك بايد موجودى باشد كه نيازمندى آن‏ها را بر طرف مى‏كند، نخستين مطلبى كه از طريق فطرى در باره‏ى خداشناسى به آن مى‏رسيم اين است كه خداوند مالك وجود و كمالات وجودى است؛ زيرا اگر مالك آن نباشد، نمى‏تواند وجود و كمالات وجودى را به موجودات اعطا كند. از سوى ديگر، چون او يگانه موجودى است كه برآورنده‏ى نيازهاى موجودات است، خود نيازمند نيست، پس، او همه‏ى صفات كمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص كه مستلزم حاجت و نيازمندى است پيراسته است.»

شناخت صفات خداوند از طريق وحى
برخى از صفات خداوند را نمى‏توان از طريق وحى اثبات كرد، آن‏ها صفاتى‏اند كه اثبات وحى و شريعت متوقّف بر آن‏هاست؛ مانند: حيات، علم، قدرت و حكمت. زيرا بدون اثبات صفات ياد شده، اثبات وحى و شريعت ممكن نيست. البته، مقصود اصل اين صفات است، امّا خصوصيّات و تفاصيل آن‏ها را مى‏توان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات اين مطلب كه علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عين ذات او است نه زايد بر ذات او، و نيز ديگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مى‏توان از طريق وحى اثبات كرد.

قرآن كريم و احاديث اسلامى صفات بسيارى را براى خداوند بيان نموده‏اند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختيار بشر قرار داده‏اند. البته، در مورد احاديث بايد با تأمّل و دقّت كافى اقدام كرد، چرا كه مع‏الأسف مطالب بى‏اساسى كه همگى بر تشبيه و تجسيم دلالت مى‏كنند، به عنوان احاديث نبوى در منابع و حديثى وارد شده است، خوشبختانه اين گونه احاديث ساختگى در منابع شيعى راه نيافته است، و اين امر نتيجه‏ى مجاهدت‏هاى ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام بوده است، ولى با نهايت تأسف در كتب حديث اهل‏سنّت، وضعيّت، بسيار نگران كننده و آزار دهنده است، تا آنجا كه فخرالدّين رازى كتاب «التوحيد» ابن‏خزيمه را، كتاب شرك خوانده است.

معنى‏شناسى صفات خداوند
يكى از بحث‏هاى مهم در باره‏ى صفات خداوند، بحث در باره‏ى معانى صفات الهى است، اين بحث در كلام اسلامى و الهيات مسيحى سابقه‏اى ديرينه دارد، و هم چنان ميان متكلّمان و فلاسفه‏ى دين مطرح است. موضوع مورد بحث اين است كه مفاهيم و الفاظى كه بشر در مورد خود و اشياى ديگر به كار مى‏برد، آيا در باره‏ى خداوند نيز به كار مى‏روند يا نه؟ و در صورت نخست آيا معنا و مفاد آن‏ها يكسان است يا متفاوت؟ اگر يكسان است، مشكل تشبيه چگونه حل مى‏شود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آن‏ه در مورد خداوند چيست؟ در اين جا به اختصار ديدگاه‏هاى مختلفى را كه در اين باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظريه‏ى مورد قبول خود را بيان خواهيم كرد.

۱٫ نظريه‏ى اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژه‏هايى كه مشترك ميان خالق و مخلوق‏اند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آن‏ها مربوط به مصداق است، اوّلين و نخستين مفهومى كه از دير زمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان كه گفته شده، اين مسأله در فلسفه‏ى ارسطو مطرح بوده است.
مفاهيم ديگرى چون مفهوم شى‏ء، وجوب، علم، قدرت، حيات و اختيار نيز اين گونه‏اند؛ از امّام جواد عليه‏السلام سئوال شد، آيا مى‏توان مفهوم شى‏ء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امّان خواهى بود». يعنى اگر خدا را شى‏ء ندانيم، نمى‏توانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت خدا تعطيل خواهد شد؛ از طرفى بايد او را از ويژگى‏هاى مخلوقات و ممكنات منزّه دانست، تا موجب تشبيه نگردد و اين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.

۲٫ نظريه‏ى تأويل: نظريه‏ى اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و غير خدا استوار است، ولى عموميّت آن پذيرفته نيست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بيانگر دو حالت نفسانى‏اند كه به هيچ وجه در مورد خدا صادق نيستند؛ بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر، كه در انسان به عنوان نتيجه‏ى رضا و غضب مى‏باشند، تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امّام باقر عليه‏السلام در باره‏ى آيه‏ى كريمه‏ى: «وَ مَنْ يَحْلُلْ عَلَيْهِ غَضَبِى»سؤال كرد، امّام عليه‏السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تأثير عوامل مختلف قرار مى‏گيرد و حالات مختلفى پيدا مى‏كند».

اين مطلب در مورد صفت «اراده» نيز صادق است؛ زيرا اراده به معنايى كه در انسان به كار مى‏رود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مى‏شود و اگر ويژگى تدريجى و انفعالى بودن آن را حذف كنيم، چيزى باقى نمى‏ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به كار برد؛ از اين روى در احاديث ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام اراده‏ى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،و برخى از فلاسفه و متكلّمان نيز بر همين عقيده‏اند كه از آن جمله علاّمه‏ى طباطبايى را مى‏توان نام برد. اگر چه نظريه‏ى مشهور ميان فلاسفه و متكلّمان اين است كه اراده از صفات ذات است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير كرده‏اند

صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّك»، آخرين با دست «خَلَقتُ بيدىّ»، شنيدن «السميع»، سخن و نظاير آن نيز همين گونه‏اند؛ زيرا معانى حقيقى و ظاهرى آن‏ها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تأويلى آن‏ها است، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.
۳٫ نظريه‏ى اشتراك لفظى: عدّه‏اى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك لفظى دانسته‏اند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متكلّمان حتّى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانسته‏اند، چنان كه از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيّتى عين آن ماهيّت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيّت فهميده مى‏شود.

علاّمه‏ى شبّر نيز گفته است: «صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مى‏شوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» كه اعمّ مفاهيم است بر خدا و غير خدا به يك معنا اطلاق نمى‏شود؛ زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين گونه‏اند، چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و…به لحاظ غايات و نتايج آن‏ها بر خداوند اطلاق مى‏شوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آن‏ها كه ملازم با نقص است.
اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تأويل نمى‏توان معناى آن‏ها را بر خدا اطلاق كرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست؛ زيرا لازمه‏ى آن تعطيل است. مثلاً وقتى مى‏گوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزاره‏ى همان معنايى را مى‏فهميم كه از گزاره «انسان موجود است» مراد است، اين همان اشتراك معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمه‏اش نفى وجود خداوند است و اگر هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت خدا لازم مى‏آيد.

در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشده‏اند؛ در اين كه ويژگى‏هاى مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مى‏روند با ويژگى‏هاى مصداقى آن‏ها در مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات ندارد.

۴٫ نظريه‏ى تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمه‏اى نظير «خير» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مى‏رود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده كاربرد ندارد، خداوند به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست؛ از سوى ديگر، ما صفت خير را به دو معناى كاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به كار نمى‏بريم ـ آن گونه كه كلمه‏ى شير را در مورد حيوان درنده و وسيله‏ى قطع و وصل جريان مايعات به كار مى‏بريم ـ بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى و خير بشرى وجود دارد و يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است؛ بنابر اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به معناى تمثيلى به كار مى‏رود.

تمثيل تنازلى و ارتقايى
بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به كار مى‏بريم، يك كلمه را در دو مورد به كار برده‏ايم و اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختيار نسبت به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان يافت مى‏شود؛ بنابر اين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژه‏ى وفادارى در مورد سگ كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود دارد كه با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مى‏ناميم، مطابقت دارد؛ با وجود اين، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينه‏ى كاملاً متفاوت مى‏باشد.

در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم و بى واسطه در خود احساس مى‏كنيم؛ وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مى‏شناسيم، ولى در تمثيل ارتقايى كار بر عكس است؛ زيرا صفاتى چون عشق، حكمت و خير كه انسان به طور مستقيم در خود احساس مى‏كند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مى‏شوند. هنگامى كه مى‏گوييم خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه «خير محض» صفتى متعلّق به وجود كامل لايتناهى است كه با آن چه ما آن را در سطح انسانى خير مى‏ناميم، مطابقت دارد. در اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد؛ در حالى كه حيات انسان حدّاكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.

نظريه‏ى تمثيل مدّعى نيست كه حاقّ كمالات خداوند را آشكار مى‏گرداند، بلكه تنها مى‏خواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.

اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (۱۲۲۵ ـ ۱۲۷۴ ميلادى) مطرح گرديد، در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلّم غير روحانى كاتوليك بارون فون هوگل (۱۸۵۲ ـ ۱۹۲۵) مى‏باشد، چنان كه گفته است: «مبدأ و موضوع دين، در واقع نمى‏تواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتّى من براى سگم هستم، [زيرا] ما انسان‏هاى محدود، از سگ‏هاى محدود متعالى‏تر نيستيم، در حالى كه در مورد دين … ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آن‏ها مى‏پردازيم كه به لحاظ كيفيّت و ميزان بهره‏مندى از واقعيّت متعالى‏تر از ما هستند … هم چنين ابهام‏آميز بودن حيات نباتى ـ كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حدّ زيادى پست‏تر از حيات انسانى من است ـ بايد به ميزان زيادى از طريق ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه بسيار متفاوت و متعالى و به گونه‏اى وصف ناپذير غنى‏تر و زنده‏تر از حيات و واقعيّت من است».

اين نظريه در حقيقت به همان اشتراك معنوى باز مى‏گردد و مفاد آن اين است كه مفاهيم و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا يكسانند و اشتراك آن‏ها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيله‏ى قطع و وصل جريان مايعات نيست ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند، و اين تفاوت ناشى از كمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.

۵٫ نظريه‏ى تشبيه يا انسان وار انگارى: عدّه‏اى از محدّثان و متكلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييده‏اند. از نظر آنان هيچ گونه تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفّاى ۸۰۸ هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد مى‏كند كه به ظواهر آيات قرآن در باره‏ى صفات خداوند استناد كرده، به عقيده‏ى تجسيم و تشبيه روى آوردند.
تشبيه گرايى يا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در باره‏ى يهود حكايت شده است، چنان كه بَحْيَه در كتابش (حوبوت‏ها ـ لبابوت) كه در بخش اخير قرن يازدهم ميلادى تأليف شده، به گروهى از افراد متّقى در ميان يهوديان اشاره كرده است كه چون نتوانسته بودند انسان شكلى گرى كتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسير كنند، به نوعى از جسمانيّت معتقد شده بودند.

ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين» به افرادى اشاره مى‏كند كه به سبب آن كه چنان مى‏انديشند كه لفظ «صورت» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم» (سفر پيدايش، ۲۶: ۱) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه خدا به شكل و هيئت انسان است».