الهيات فلسفي اسلامي
مي‌خواهم‌ آثار دشوار سيد حسين‌ نصر را بر اساس‌ سخنراني‌هاي‌ گيفورد(lecture Gifford) ، با عنوان‌ معرفت‌ و امر قدسي‌(Knooleadge and the Sacred) بررسي‌ كنم‌ كه‌ در تكملهِ آن‌ چند سخنراني‌ بِجا در باب‌ ملاصدرا و مولاي‌ روم‌ افزوده‌ شده، اين‌ دو شخصيت، وجوه‌ تفكري‌ را مجسم‌ مي‌كنند، كه‌ نصر در قبولاندن‌ آن‌ به‌ ما اصرار مي‌ورزد، اما وي‌ با توجه‌ به‌ بحث‌ گستردهِ

سخنراني‌هاي‌ گيفورد، همراه‌ با حوزهِ طرح‌ آن، تصميم‌ گرفت‌ كه‌ گفتار خود را آشكارا در جهتي‌ تطبيقي‌ پيش‌ ببرد. بدين‌ ترتيب‌ وجه‌ تفكر اشراقي‌ نيز كه‌ نصر مدت‌ها در جلب‌ مخاطبان‌ غربي‌اش‌ به‌ آن‌ با دشواري‌ هايي‌ مواجه‌ بود، اينك‌ خاستگاهي‌ براي‌ گفتگوئي‌ روشني‌ بخش‌ و متقابل‌ به‌ شمار مي‌آيد. من‌ قريب‌ بيست‌ سال‌ به‌ جستجوي‌ آثاري‌ از تفاهمات‌ متقابل‌ در ميان‌ انديشمندان‌ يهودي، مسيحي‌ و مسلمان، مشغول‌ بوده‌ام‌ — به‌ ويژه‌ در قروني‌ كه‌ پژوهش‌هاي‌ فكري‌ آنها با هم‌ تلاقي‌ پيدا كرده‌اند. سخنراني‌هاي‌ نصر دقيقاً همين‌ تفاهمات‌ را به‌ من‌ القا مي‌كنند. با اين‌ همه‌

انديشه‌هاي‌ گسترده‌اي‌ كه‌ سيد حسين‌ نصر به‌ مدد آنها به‌ اين‌ امر دست‌ مي‌يابد، از سنت‌ ايراني‌ (يا اشراقي) خاص‌ وي‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد، و به‌ او اجازه‌ مي‌دهد كه‌ لبهِ تيز انتقاد خود را از سرنوشت‌ فلسفه‌ غرب‌ تيزتر كند – اين‌ انتقاد توازي‌ چشمگيري‌ با انتقادهاي‌ پير هادت‌(Pierre Hadot) دارد كه‌ من‌ ضمن‌ اداي‌ دين‌ به‌ او، در قرائت‌ انتقادي‌ خود از اثر نصر مواضع‌ آن‌ را به‌ كار خواهم‌ گرفت. افزون‌ بر آن، فرصت‌ ورود به‌ اين‌ گونه‌ گفتگو را بايد خوشامد گفت، زيرا اين‌ فرصت‌ با پرداختن‌ به‌ دانش‌ پژوهي‌ مسلمان‌ كه‌ صريحاً از نگرگاه‌ ايمان‌ يك‌ مسلمان‌ ما را مخاطب‌ مي‌سازد، كار تطبيقي‌ مرا به‌ فرجام‌ خوشي‌ مي‌رساند. با اين‌ همه‌ ترديد دارم‌ كه‌ اگر به‌ شركت‌ در اين‌ همايش‌ دعوت‌ نمي‌شدم، به‌ طريق‌ ديگري‌ جرات‌ مي‌كردم‌ از عهده‌ اين‌ مهم‌ برآيم. زيرا تا كنون‌ احترام‌ من‌ به‌ اثر نصر و شخصيت‌ خود او باعث‌ شده‌ تا از نوشته‌هاي‌ گوناگون‌ ايشان‌ بهره‌ فراواني‌ ببرم‌ و به‌ همين‌ دليل‌ در پرداخت‌ انتقادي‌ به‌ اين‌ نوشته‌ها مسامحه‌ كرده‌ام.

به‌ علاوه، وقتي‌ نخستين‌ بار سخنراني‌هاي‌ گيفورد منتشر شدند، حالت‌ گفتمان‌ آنها چنان‌ بود كه‌ مرا به‌ درنگ‌ و تأخير واداشت‌ و از آنجا به‌ علت‌ همان‌ احترام‌ و گرامي‌ داشت‌ تمايلي‌ به‌ در افتادن‌ با اين‌ نوشته‌ها نداشتم. سرانجام‌ احساس‌ اداي‌ تكليف‌ در ورود به‌ اين‌ گفتگو بر اكراه‌ و نگراني‌هاي‌ آغازين‌ غالب‌ آمد و هر چند نگراني‌ها هنوز رفع‌ نشده‌ بودند، اكنون‌ امكان‌ بيان‌ آنها در مقياسي‌

وسيعتر ميسر گرديد كه‌ سخن‌ راني‌ها خود فراهم‌ آورده‌ بودند. افزون‌ بر آن، مواجههِ فكري‌ با اثر ملاصدرا در همايش‌ بهار ۱۹۹۹ در تهران‌ مرا به‌ شيوهِ تفكر اشراقي‌ سوق‌ داد. نصر مي‌كوشد تا اين‌ طريقت‌ فكري‌ را در عينِ نگاه‌ تقديرآميزش‌ به‌ ديدگاه‌هاي‌ ديگر به‌ ما بفهماند. در نهايت‌ بايد بگويم‌ كه‌ من‌ عبارت‌ الهيات‌ فلسفي‌(Philosophical theology) را به‌ عنوان‌ بديلي‌ بر تئوسوفي‌ پيشنهادي‌ نصر، ترجيح‌ مي‌دهم. سرانجام‌ مطلبي‌ نيز دربارهِ اين‌ طريقت‌ فكري‌(theology Philosophical) بايد گفت‌ كه‌ من‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ بديلي‌ بر كلمه‌ تئوسوفي‌(theosophy) كه‌ نصر آن‌ را ترجيح‌ مي‌دهد،

پيشنهاد ميكنم. من‌ بر آنم‌ كه‌ به‌ كارگيري‌ واژه‌ تئوسوفي‌ در غرب‌ يكسره‌ ناممكن‌ است؛ در واقع، قرائت‌ انتقادي‌ مبسوط‌ نصر در نخستين‌ سخنراني‌ ما را به‌ ملاحظه‌ اين‌ نكته‌ ياري‌ مي‌دهد كه‌ چرا بازتاب‌هاي‌ طنين‌ اين‌ واژه‌ به‌ هر معنايي‌ كه‌ از آن‌ مراد كنيم، با توجه‌ به‌ تاريخ‌ اخير كاربرد آن، همچنان‌ ابهام‌ آفرين‌ ميماند. افزون‌ بر آن، من‌ با واگذاشتن‌ واژهِ فلسفه‌ كه‌ سقراط‌ و نيز افلاطون‌ در توضيح‌ و شرح‌ وبيان‌ آن‌ عملاً بسي‌ دقت‌ به‌ خرج‌ داده‌اند، موافق‌ نيستم. در همين‌ جاست‌ كه‌ نقد پير هادت‌ ميتواند، به‌ مدد بازگرفتن‌ واژهِ فلسفه‌ به‌ جاي‌ واگذاري‌ آن‌ به‌ واژه‌اي‌ ديگر، مكمل‌ نظر نصر قرار گيرد. با اين‌ همه‌ من‌ اين‌ تك‌ واژه‌ را به‌ عبارت‌ ذاتاً مكمل‌ “فلسفهِ الهي” بسط‌ داده‌ام‌ تا بدين‌ طريق‌ براي‌ اعادهِ همان‌ ابعادي‌ كه‌ نصر (و هادت) سرسختانه‌ از آن‌ دفاع‌ مي‌كنند، اهتمامي‌ صورت‌ گيرد. ساختار معنايي‌ “الهيات‌ فلسفيPhilosophical theology”، قريب‌ به‌ ساختار اضافه‌ در زبان‌ عربي‌ است‌ كه‌ مطابق‌ آن‌ دو اسم‌ در كنار هم‌ قرار ميگيرند تا مانند “خانهِ خانواده(Family house) ” يكي‌ نقش‌ واصف‌ ديگري‌ را۱ ايفا كند. در چنين‌ مواردي، ساختار اضافي‌ با پيوند دو كلمه‌ به‌ يكديگر نسبت‌ وصفي‌ متقابلي‌ را براي‌ هر دو كلمه‌ بنا مي‌نهد. البته‌ ميان‌ زبانها تفاوت‌ هايي‌ وجود دارد، چنانكه‌ اين‌ مقايسه‌ ما را در نشان‌ دادن‌ اضافهِ صفت‌ به‌ اسم‌ در انگليسي‌ ياري‌ مي‌كند: الهيات‌(theology) به‌ آنچه‌ ما مشخصاً در جهت‌ اهتمام‌ به‌ بيان‌ نسبت‌ امر وحداني‌(the one) به‌ آنچه‌ كه‌ هست‌ انجا

م‌ مي‌دهيم، اطلاق‌ مي‌گردد؛ واژه‌ فلسفي‌(Philosophical) شيوه‌اي‌ را كه‌ برگزيده‌ايم‌ وصف‌ مي‌كند، زيرا واقعياتي‌ كه‌ در حيطهِ پژوهش‌ ما قرار دارند، جز از طريق‌ كاربرد ابزار فكري‌ لازم‌ و ضرور قابل‌ درك‌ نمي‌شوند. با اين‌ همه‌ ادغام‌ يا همجواري‌ اين‌ دو واژه‌ بايد به‌ يادمان‌ آورد كه‌ پژوهش‌ هايي‌ از اين‌ گونه‌ چه‌ بسا هم‌ براي‌ فلاسفه‌ و هم‌ براي‌ الهي‌ دان‌ها نامأنوس‌ به‌ نظر آيند، زيرا نتيجه‌ ادغام‌ يك‌ واژهِ پيوندي‌ ناب‌(genuine hybrid) است. بدين‌ لحاظ، الهيات‌ فلسفي‌ نمي‌تواند ذيل‌ “فلسفه‌ دين” مندرج‌ گردد، زيرا فرض‌ و ادعاي‌ اين‌آموزه، بر آن‌ است‌ كه‌ احكام‌ و گزاره‌هاي‌ ايماني‌ به‌ محك‌ و ملاك‌ جنسي‌ فلسفه‌ تحويل‌ مي‌گردند، و اين‌ احكام، احكامي‌ هستند كه‌ وقتي‌ عبارت‌ ما بر اشتغال‌ به‌ الهيات‌ تأكيد دارد،به‌ طور رايج‌ به‌ ذهن‌ متبادر مي‌شوند. معهذا تأملات‌ ما چه‌ بسا از نظر الهي‌

دان‌ها نيز نامربوط‌ تشخيص‌ داده‌ شود، زيرا اغلب‌ متفكران‌ متعلق‌ به‌ سنت‌ ابراهيمي‌ به‌ ندرت‌ قدرت‌ تحمل‌ (و ذوق) آن‌ تفكراتي‌ را دارند كه‌ آنها را ملزم‌ مي‌كند تا با توسل‌ به‌ ابزار مفهومي، كه‌ بحق‌ نابسنده‌اش‌ مي‌شمرند، پذيره‌هاي‌ ايماني‌ شان‌ را به‌ پرسش‌ كشند. با اين‌ همه‌ كسان‌ ديگري‌ از ميان‌ ما، از جمله‌ خود من‌ و نصر، بر اين‌ امر واقفيم‌ كه‌ پژوهش‌ بشري‌ در امور گوناگون‌ از جمله‌ الوهيت‌ به‌ سهولت‌ نمي‌تواند از ابزار مفاهيم‌ چشم‌ پوشي‌ كند، حتي‌ اگر اين‌ پژوهش‌ها به‌ گونه‌اي‌ باشد كه‌ در همين‌ ابزار نيز تحول‌ و دگرديسي‌ ايجاد كند. ۱) سخنراني‌هاي‌ گيفورد: معرفت‌ و امر قدسي‌ بنابراين‌ همانطور كه‌ نصر در ارائه‌ و معرفي‌ مؤثر سنت‌ اشراقي‌ اش‌ به‌ روشني‌ نشان‌

مي‌دهد، در چنين‌ پژوهش‌هايي‌ عقل‌ و ايمان‌ متقابلاً مي‌توانند مناط‌ اعتبار قرار گيرند. در حقيقت، به‌ سبب‌ همين‌ مناط‌ دو جانبه‌ است‌ كه‌ به‌ نظر من‌ او به‌ مشاركتي‌(mutuality) رسيده‌ است‌ كه‌ گاه‌ واژه‌ هايي‌ كه‌ او در بيان‌ علم‌ قدسي‌(Scientia Sacra) به‌ كار مي‌برد، آن‌ را نقض‌ مي‌كند. شايد در واقع‌ مفهوم‌ “ايمان” آنگونه‌ كه‌ من‌ مراد مي‌كنم‌ با اهتمام‌ نصر در شرح‌ و بيان‌ فهمي‌ كه‌ علم‌ قدسي‌ در طلب‌ آن‌ است، تفاوت‌ عميقي‌ داشته‌ باشد، معذالك‌ من‌ بر آن‌ نيستم‌ كه‌ اين‌ تفاوت‌ به‌ تفاوت‌ ايمان‌ مسيحي‌ و اسلامي‌ راجع‌ مي‌گردد. به‌ طور خلاصه، من‌ در ملاحظات‌ انتقادي‌ خود آنقدر جرات‌ به‌ خرج‌ خواهم‌ داد كه‌ بپرسم‌ آيا آنچه‌ نصر عرضه‌ مي‌كند، موجب‌ واگذاري‌ چيزي‌ از سنخ‌ يگانگي‌ و بي‌ مانندي‌ وحي‌ و مكاشفه‌ به‌ هنجارهاي‌ آن‌ چيزي‌ نمي‌شود، كه‌ او خود آن‌ را “شهود

عقلي(intellectual intuition) ” مي‌خواند و آن‌ ادراكي‌ است‌ كه‌ حصول‌ آن‌ تنها براي‌ بعضي‌ از مشايخ‌(adepts) يا عرفا و اهل‌ راز(gnostics) ميسر است‌ و در عين‌ حال‌ آشكارا قائم‌ به‌ آن‌ مكاشفه‌اي‌(revelation) است‌ كه‌ او خود سرسختانه‌ از آن‌ جانبداري‌ مي‌كند. وي‌ تأكيد ميكند كه‌ مكاشفه‌ براي‌ چنين‌ عرفاني‌gnosis در حكم‌ “امر انصراف‌ناپذير(sine qua non) ” است. – آدمي‌ “نيازمند مكاشفه‌اي‌ است‌ كه‌ تنها آن‌ مي‌تواند خرد را در او فعليت‌ بخشد و آن‌ را در ايفاي‌ نقش‌ درست‌ اش‌ هدايت‌ كند.” (۱۴۸)۲ در عين‌ حال‌ شرح‌ و بيان‌ عرفان‌ به‌ اين‌ نحو مانع‌ از ترسيم‌ و

تشخيص‌ اين‌ امر مي‌شود كه‌ چگونه‌ مناسبت‌ انساني‌ مكاشفه‌ و ايمان‌ براي‌ اين‌ وجه‌ فريد و يگانهِ ادراك‌ ضرورت‌ دارد. دست‌ كم، نصر تا فصل‌ پاياني‌ كتابش‌ يعني‌ “شناخت امر قدسي،همچون‌ رستگاري” از بيان‌ اين‌ مطلب‌ سر باز مي‌زند. در اين‌ فصل‌ است‌ كه‌ او “شهود عقلي” را در مقابل‌ آنچه‌ نامش‌ را “دانش‌ محقق(realised knooledge) ” مي‌گذارد، ابتر و ناكامل‌ مي‌داند و آن‌ دانشي‌ است‌ كه‌ مستلزم‌ تخصيص‌ شخصي‌(personal appropriation) از طريق‌ “تمرينات‌ روحي” (اصطلاح‌ هادت) است. بنابراين‌ پيشنهاد من‌ به‌ عنوان‌ يك‌ خواننده‌ آن‌ است‌ كه‌ فصلهاي‌ اوليه‌ در پرتو فصل‌ پاياني‌ بازخواني‌ شود، همچنانكه‌ ميتوان‌ از طريق‌ طرح‌ دوبارهِ آنچه‌ ارسطو در باب‌ “انسان‌ اشرف(managnanimous man) ” ميگويد با توجه‌ به‌ تأملات‌ بعدي‌ وي‌ در مورد دوستي‌ كتاب‌ اخلاق‌ وي‌ را به‌ شكلي‌ ديگر دريافت. و اين‌ قياس‌ نه‌ چندان‌ بي‌ مناسبت‌ است، زيرا همانطور كه‌ به‌ باور من‌ استدلال‌ ارسطو در جانبداري‌ از فضيلت، اگر به‌ مدد ديدگاه‌هاي‌ نسبي‌ آثار بعدي‌ وي‌ به‌ شكلي‌ ديگر دريافت‌ نشود، به‌ وخامت‌ خواهد گراييد، بر اين‌ باور نيز هستم‌ كه‌ فصل‌ پاياني‌ كتاب‌ نصر به‌ ارائهِ طريقي‌ مي‌پردازد كه‌ اظهارات‌ اوليهِ او در باب‌ عرفان‌ و اوصاف‌ آن‌ را به‌ طريقي‌ مستحكم‌تر با

سنت‌هاي‌ ايماني‌ يكپارچه‌ مي‌كند، و اين‌ دقيقاً به‌ منظور گراميداشت‌ يادداشت‌هاي‌ پيشگويانهِ وي‌ در مورد سنت‌ است‌ كه‌ خود به‌ روايت‌ انتقادي‌ آغازين‌ كتابش‌ در باب‌ “دانش‌ و تقدس‌ زدايي‌ آن” جاني‌ تازه‌ مي‌بخشد. سه‌ سخنراني‌ بعدي‌ به‌ ارائه‌ شرح‌ و تفسير سازنده‌اي‌ دربارهِ سنت، طريقي‌ كه‌ سنت‌ از اهتمام‌ هايي‌ براي‌ بازيافت‌ امر قدسي‌ خبر مي‌دهد و چگونگي‌ سرچشمه‌ گرفتن‌ علم‌ قدسي‌ از اين‌ بازيافت، مي‌پردازد. حاصل‌ بحث‌ نگرگاه‌ مكان‌ و نقش‌ افراد بشري‌ در كيهان‌ و نيز خود كيهان‌ است‌ كه‌ در آن‌ زمان، همچنانكه‌ هنر سنتي‌ (كه‌ الزاماً هنر مقدس‌ نيست) به‌ نحوي‌ مؤثر نشان‌ مي‌دهد، به‌ نحوي‌ گوهرين‌ به‌ ابديت‌ مي‌پيوندد. سخنراني‌ ماقبل‌ آخر در مورد فهم‌ وضعيتي‌

كه‌ ما معمولاً در آن‌ زندگي‌ مي‌كنيم‌ و در عين‌ حال‌ سنن‌ گوناگون‌ ما چنين‌ زيركانه‌ ناگزير به‌ رويارويي‌ با آن‌ نبوده‌اند به‌ ارائهِ طريق‌ مي‌پردازد. از اين‌ قرار كه‌ سنتهاي‌ مختلف‌ گرچه‌ ما را به‌ درستي‌ به‌ ملاحظهِ پيوندشان‌ با يكديگر فرا مي‌خوانند، اما هر يك‌ داعيهِ آن‌ دارد كه‌ “راه‌ حق(path the right) ” را مي‌پويد. نصر آنچه‌ را “معرفت‌ مبدا(Principial Knooledge) ” مينامد به‌ عنوان‌ طريقي‌ پيشنهاد ميكند كه‌ امكان‌ دوم‌ را بدون‌ آنكه‌ ما را از سر تسامح‌ به‌ قبول‌ نسبي‌ انگاري‌ وا دارد، محقق‌ ميكند. سعي‌ من‌ نشان‌ دادن‌ اين‌ امر خواهد بود كه‌ چنين‌ معرفتي‌ تنها در پرتو فصل‌ پاياني‌ ممكن‌ است؛ فصلي‌ كه‌ به‌ نحوي‌ مؤثر مؤيد ديدگاه‌ هادت‌ در مورد تمرينات‌ روحي‌ به‌ عنوان‌ عنصري‌ براي‌ دريافت‌ فلسفي‌ معتبر چنين‌ مسائلي‌ است.

روايت‌ انتقادي‌ نصر: “دانش‌ و تقدس‌ زدايي” ما اكنون‌ بيش‌ از آن‌ زماني‌ كه‌ نصر سخنراني‌ هايش‌ را ايراد كرد، منقاد نقد او از پارادايم‌ فلسفي‌ روشنگري‌ هستيم، چرا كه‌ اينك‌ نقدها در جهاني‌ صريحاً پسامدرن‌ به‌ شتاب‌ جاي‌ خود را باز مي‌كنند. با اينهمه‌ آنان‌ كه‌ خيلي‌ زود تغيير كيش‌ مي‌دهند، خود را حامل‌ پيش‌ فرضهاي‌ مدرن‌ خود مي‌بينند و بدين‌ طريق‌ نتيجه‌ مي‌گيرند كه‌ اگر دانش‌ به‌ شيوهِ دكارتي‌ نتواند ايمن‌ باشد، به‌ هيچ‌ طريق‌ ديگري‌ نيز ايمن‌ نخواهد بود. بنابراين، در واقع‌ هيچ‌ چيز را نمي‌توان‌ شناخت‌ يا به‌ قول‌ عوام‌ “هر چه‌ بايد بشود مي‌شود”۳٫ چنين‌ واكنشي‌ كاملاً در مورد نصر قابل‌ فهم‌ است، زيرا او در واقع‌ به‌ ما نشان‌ مي‌دهد كه‌ جريان‌ امور چنان‌ بوده‌ كه‌ اين‌ واكنش‌

كمابيش‌ اجتناب‌ناپذير است. آنگاه‌ كه‌ فلسفهِ حقيقي‌ نقاب‌ از رخ‌ برافكند، همه‌ چيز نيز به‌ راستي‌ مي‌گذرد. در عين‌ حال‌ ريشهِ اين‌ پرده‌ افكني‌ را مي‌توان‌ علاوه‌ بر فلسفهِ دكارت‌ در “فلسفه‌ مدرسي‌ اولي” كه‌ شامل‌ اكويناس، بوناونتورا و همچنين‌ دانس‌ اسكاتوس‌ مي‌شود، نيز ملاحظه‌ كرد. اين‌ هم‌ نهادها(Syntheses) به‌ ويژه‌ هم‌ نهاد تومايي‌ با محبوس‌ ساختن‌ شهودهائي‌ كه‌ به‌ مرتبه‌اي‌ مابعدالطبيعي‌ تعلق‌ دارند، در چارچوب‌ مقولات‌ قياسي‌ به‌ افراط‌ در راسيوناليسم‌ گراييدند. به‌ بيان‌ دقيق‌ كلمه‌ اين‌ مقولات‌ به‌ ناگزير چنان‌ بودند كه‌ نه‌ سرشت‌ صرفاً استدلالي‌(purely rational) بلكه‌ سرشت‌ شهود عقلاني‌(intellectual) خود را به‌ جاي‌ آنكه‌ عيان‌ سازند نهان‌ مي‌كردند. در حقيقت، وجه‌ صرفاً ذوقي‌ مسيحيت‌ قرون‌ وسطي‌ چه‌ بسا بيش‌ از آنكه‌ در هم‌ نهادهاي‌ الهياتي‌ كه‌ هم‌ حاوي‌ حكمت‌ مسيحي‌(Christian Sophia) و هم‌ متمايل‌ به‌ نهان‌ ساختن‌ حكمت‌ مسيحي‌ است، منعكس‌ باشد، به‌ نحو مستقيم‌تري‌ در كليساهاي‌ جامع‌ قرون‌ وسطي‌ و نيز در “كمدي‌ الهي” دانته، كه‌ خود نمود و مظهر اساسي‌ روحانيت‌ مسيحي‌ است، منعكس‌ است. (معرفت‌ و امر قدسي‌ – ص‌ ۲۲). اين‌ قرائت‌ خاص‌ از الهيات‌ فلسفي‌ قرون‌ وسطي‌ متضمن‌ اصطلاحاتي‌ كليدي‌ است‌ كه‌ در روشن‌ ساختن‌ نگرگاه‌هاي‌ خاص‌ نصر مفيد فايده‌اند؛ نگرگاه‌ هايي‌ كه‌ نصر شرح‌ تفصيلي‌ آنها را با توسل‌ به‌ طرح‌ قرائت‌ جايگزيني‌ پيش‌ مي‌برد كه‌ تأكيد آن‌ بر نواهايي‌ است‌ كه‌ اغلب‌ به‌ نقش‌ ناچيزتري‌ محول‌ مي‌گردند: ديونوسيوس‌ آريو پاگي‌(Dionysius the Areopagite) ، اسكاتوس‌ اريگتا(Erigena Scotus) و مايستر اكهارت‌(Meister Eckharl) در قرن‌ پانزدهم‌ از نيكولاي‌ كوزايي‌(Nicholas of cusa) سر در مي‌آورند. آنچه‌ نوميد كننده‌ است‌ آن‌ است‌ كه‌ نصر (در اينجا و جاهاي‌ ديگر) به‌ دانته‌ اشاره‌ مي‌كند، زيرا ما احساس‌ مي‌كنيم‌ كه‌ رويكرد استادانهِ دانته‌ به‌ زبان‌ شعر پيشاپيش‌ خود حاكي‌ از نقد تند و قاطع‌ او از آن‌ سنت‌ قرون‌ وسطايي‌ است‌ كه‌ در صورت‌ لزوم‌ ميتوانست‌ به‌ شيوه‌اي‌ سازنده‌ به‌ پيشبرد استدلال‌ نصر كمك‌ كند. تضادهاي‌ كليدي‌ در اين‌ شرح‌ و تفصيل، از آن‌ جمله‌ “شهودهاي‌ مابعدالطبيعي” در مقابل‌ “مقولات‌ قياسي” و عقلاني‌ شهودي‌(intellectual) در مقابل‌ استدلالي‌(rational) نصر را در تبيين‌ شق‌ جايگزينش‌ به‌ نام‌

حكمت‌(Sophia) يا “فهم‌ ذوقي(understanding Sapiental) ” ياري‌ مي‌رساند. او بر اين‌ امر واقف‌ است‌ كه‌ اكويناس‌ نيز به‌ تضاد عقل‌ استدلالي‌ و عقل‌ شهودي‌(intellectus/ratio) نايل‌ شده‌ بود، با اين‌ همه‌ بر او خرده‌ مي‌گيرد كه‌ چرا به‌ عقل‌ استدلالي‌ ارسطويي‌ مجال‌ مي‌دهد تا به‌ شكل‌ مقولات‌ قياسي‌ غالب‌ گردد. و اين‌ به‌ راستي‌ آن‌ اكويناسي‌ است‌ كه‌ در سنتز تومايي‌ به‌ نسل‌هاي‌ اخير عرضه‌ شده‌ است، معذالك‌ تحقيقات‌ تاريخي‌ ژرفكاوانه‌تر جهت‌ ديگري‌ از انديشه‌ اكويناس‌ را نشان‌ مي‌دهند كه‌ دين‌ آن‌ به‌ ديونوسيوس‌ به‌ مراتب‌ بيشتر و قابليت‌ آن‌ براي‌ متصف‌ شدن‌ به‌ هويت‌ ارسطويي‌ به‌ مراتب‌ كمتر است. در حقيقت، امروزه‌ اين‌ امر كه‌ اكويناس‌ قاطعاً در تضاد با دونس‌

اسكاتوس‌ مقام‌ دارد، امري‌ است‌ رايج‌ (و حال‌ آنكه‌ نصر اين‌ دو را در يك‌ صف‌ قرار مي‌دهد). همچنين‌ است‌ يادآوري‌ اين‌ نكته‌ كه‌ تا چه‌ حد انديشهِ اسكاتوس‌ وارث‌ كسوت‌ اكويناس‌ است‌ و از طريق‌ سوارز (z(Suare به‌ جهان‌ دكارت‌ و حتي‌ توميسم‌ منتقل‌ مي‌شود. با اين‌ همه‌ نصر به‌ هر ترتيب‌ توجه‌ ما را به‌ آن‌ بعدي‌ از تفكر قرون‌ وسطايي‌ جلب‌ مي‌كند كه‌ به‌ آن‌ ديدگاه‌ فلسفي‌اي‌ مجال‌ بروز مي‌دهد كه‌ اگر نگوييم‌ به‌ نحوي‌ غير قابل‌ قبول‌ اما به‌ صورتي‌ مبهم‌ آنچه‌ را وي‌ ” نقشِ اساساً قدسي‌ عقل‌ شهودي”، معرفي‌ مي‌كند به‌ نحوي‌ به‌ “عقل‌ محض” مرتبط‌ مي‌كند تا مدعي‌ شود كه‌ “ما به‌ تنويري‌(illumination) نيازمنديم‌ كه‌ از مبدا خدا… به‌ تفكر در باب‌ حقيقت‌ سير كند”. (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۱۹). آنجا كه‌ كل‌ پيش‌ فرض‌هاي‌ مدرنيته‌ مطمح‌ نظرند، البته‌ تضاد مؤثر و عملي‌ با امور مقدس‌ امري‌ طبيعي‌ است. با اين‌ همه‌ آنگاه‌ كه‌ نصر خود اگوستين‌ را از براي‌ پاسداشت‌ “نقش‌ قدسي” او مي‌ستايد، در عين‌ حال‌ نيز اگوستين‌ را “به‌ رغم‌ تأكيد وي‌ برايمان‌ به‌ عنوان‌ كليد

رستگاري”(معرفت‌ و امر قدسي‌ / ص‌ ۱۹) ستايش‌ مي‌كند. واژه‌اي‌ كه‌ دراينجا نقش‌ كليدي‌ دارد “رستگاري” نيست، بلكه‌ “ايمان” است، چرا كه‌ نصر در اينجا بر اين‌ باور است‌ كه‌ آنچه‌ براي‌ هدايت‌ ما به‌ سوي‌ حكمت‌(Oisdom) بسنده‌ است، همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ وي‌ آن‌ را “نقش‌ آن‌ عقل‌ شهودي(intellect)” كه‌ به‌ نحوي‌ ماوراءالطبيعي‌ طبيعي‌ (يا مقدس) است” (ص‌ ۳۵) مي‌نامد. درحقيقت‌ نصر صريحاً اين‌ نگرگاه‌ را در مقامي‌ “متضاد با آن‌ “جريان‌ عمدهِ الهيات‌ مسيحي‌ قرار مي‌دهد كه‌ بر اصل‌ ۴Crudu ut intelligam (ايمان‌ مي‌آورم‌ تا بفهمم). استوار است، اصلي‌ كه‌ بعدها با نام‌ انسلمي‌ متحد شد كه‌ نقش‌ عقل‌ را بيش‌ از آنكه‌ يك‌ طريق‌ تزكيه‌ بداند، در حد نقش‌ نديمه‌اي‌ در خدمت‌ ايمان‌ محدود مي‌كرد كه‌ البته‌ آن‌ نيز با عنصر ايمان‌ منافات‌ نداشت. (معرفت‌ و امر قدسي‌ / ص‌ ۳۶). با اين‌ همه‌ آيا عقل‌ شهودي‌ بدون‌ ايمان‌ خود مي‌تواند وسيله‌ تقديس‌(sanctification means of) باشد؟ فصل‌هاي‌ ۱ تا ۹ مصرانه‌ به‌ ما پاسخ‌ مثبت‌ مي‌دهند، در حاليكه‌ فصل‌ ۱۰ منكر اين‌ توانايي‌ (براي‌ عقل‌ شهودي) است: “شهود عقلاني‌ اگر چه‌ موهبتي‌ گرانمايه‌ از عالم‌ برين‌(gift from heaven) است، اما با اين‌ همه‌ معرفت‌ محقق‌(realized

Knooledge) امر ديگري‌ است‌ كه‌ نه‌ تنها به‌ قوهِ عاقله‌(intelligence) به‌ عنوان‌ عالي‌ترين‌ وسيلهِ شناخت‌ بلكه‌ به‌ نفس‌ و اراده‌ نيز مربوط‌ است. معرفت‌ محقق‌ مستلزم‌ اكتساب‌ فضائلي‌ معنوي‌ است‌ كه‌ به‌ مدد آنها انسان‌ در آن‌ حقيقتي‌ كه‌ في‌ نفسه‌ فرانساني‌ است، شريك‌ مي‌شود”. (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۳۱۱، فصل‌ دهم). نصر تا آنجا پيش‌ مي‌رود كه‌ “معرفت‌ محقق” را چنان‌ تعبير مي‌كند كه‌ از آن‌ قوياً بوي‌ “تزكيه” و در واقع‌ بوي‌ ايمان‌ به‌ مشام‌ مي‌رسد: “معرفت‌ محقق‌ ساكن‌ دل‌ آدمي‌ است‌ كه‌ هم‌ بنياد تن‌ است‌ و هم‌ بنياد روان، و نمي‌تواند يكي‌ را متحول‌ كند مگر همزمان‌ ديگري‌ را نيز متحول‌ كند. معرفت‌ محقق‌ نوري‌ است‌ كه‌ سر تا پاي‌ هستي‌ آدمي‌ را از خود آكنده‌ و لبريز مي‌كند و حجاب‌ غفلت‌ را از ديده‌ او بر مي‌دارد، و جامهِ آن‌ نورانيت‌ مشعشع‌ و

تاباني‌(resplendent luninosity) بر او مي‌پوشاند كه‌ خود گوهر معرفت‌ است”. (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۳۱۱، فصل‌ ۱۰). در حقيقت‌ اكويناس‌ نيز، اگر چه‌ آشكارا به‌ نوعي‌ معرفت‌شناسي‌ ارسطويي‌ متوسل‌ مي‌شود، اما در شرح‌ و وصف‌ طريقي‌ كه‌ موهبت‌ و عنايت‌(grace) عقل‌ طبيعي‌ را بسط‌ و تعالي‌ مي‌بخشد، از تعبيراتي‌ همانند تعبيرات‌ نصر استفاده‌ مي‌كند. عقل‌ طبيعي‌ بر دو چيز مبتني‌ است: تصاوير حاصله‌ از عالم‌ محسوس‌ و نور عقلاني‌ طبيعي‌ كه‌ ما به‌ مدد آن‌ مفاهيم‌ معقول‌ را از اين‌ صورت‌هاي‌ محسوس‌ انتزاع‌ مي‌كنيم. در اين‌ هر دو مورد اين‌ تجلي‌ عنايت‌ الهي‌ است‌ كه‌ ممد آدمي‌ است. نور عنايت‌ نور عقل‌ شهودي‌ را قوت‌ مي‌بخشد و همزمان‌ بينشهاي‌ نبوي۵(Prophetic visions) ما را از تصاوير خداداده‌اي‌ برخوردار مي‌سازد كه‌ بهتر از تصاويري‌ كه‌ به‌ طور طبيعي‌ از عالم‌ محسوس‌ اخذ شده‌اند، براي‌ بيان‌ امور الهي‌ مناسبت‌ دارند۶٫ بينش‌ها(visions) و تصاويري‌(images) كه‌ در اينجا محل‌ بحث‌ اند، به‌ شرط‌ مقيد بودن‌ به‌ خود متون، به‌ مفهومي‌ ادبي‌ به‌ كار رفته‌اند و جنبهِ بصري‌(Ocular) ندارند. ذوق‌ و استعداد افلاطوني‌ نصر البته‌ ترجيح‌ مي‌دهد تا آغاز گاهي‌ غير از عالم‌ محسوس‌ را نقطهِ عزيمت‌ خود قرار دهد، ليكن‌ بهايي‌ كه‌ براي‌ آن‌ مي‌پردازد، نخست‌ قائل‌ شدن‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ عقل‌ شهودي‌ به‌ خودي‌ خود نقش‌ تزكيه‌ كننده‌ دارد و سپس‌

الزام‌ به‌ شرح‌ و وصف‌ اين‌ ادعا با توسل‌ به‌ طرح‌ كمال‌ بيشتر يك‌ “معرفت‌ محقق” است‌ كه‌ آدمي‌ با تمامِ وجود با آن‌ روياروي‌ مي‌گردد. تعامل‌ نصر با روايت‌ نيكولاي‌ كوزائي۷ در مورد docta ignorantia (جهل‌ آموخته) نيز با خلط‌ مبحثي‌ مشابه‌ همراه‌ است. نصر مدعي‌ است‌ كه‌ جهل‌ آموخته‌ “به‌ آن‌ علم‌ جزوي‌ سوق‌ داده‌ مي‌شود كه‌ در طلب‌ آن‌ است‌ كه‌ خود را به‌ جاي‌ معرفت‌ قدسي‌ بنشاند. جهل‌ آموخته‌ در مورد عقل‌ استدلالي‌(reason) صدق‌ مي‌كند و نه‌ آن‌ عقل‌ شهودي‌(intellect) كه‌ قادر به‌ شناخت‌ و درك‌ Coincidentia Oppositorum (وفاق‌ اضداد) است‌ ” (معرفت‌ و امر قدسي

، فصل‌ ۱، ص‌ ۲۵) بنابراين‌ در عين‌ حال‌ كه‌ “بي‌ ترديد آموخته‌هاي‌ غفلت‌ و بي‌ خبري‌ نشان‌ دهنده‌ رگه‌اي‌ اصلي‌ از بعد ذوقي‌ سنت‌ مسيحي‌ است” (ص‌ ۲۶) معهذا به‌ باور نصر اين‌ تأكيد بيش‌ از آنكه‌ اصالي‌(substantive) باشد، مصلحتي‌ و موضع‌ دارانه‌(strategic) است، زيرا “كوزانوس‌ نيز همچون‌ فرزانگان‌ پيش‌ از خود به‌ آن‌ حكمت‌ الهي‌(Divine oisdom) معتقد است‌ كه‌ براي‌ آدمي‌ دسترس‌پذير و با كلمه` الله‌(Divine Oord) يكي‌ است، ليكن‌ اين‌ معرفت‌ جز از طريق‌ آزمودن‌ و چشيدن‌ حاصل‌ نمي‌گردد. اين‌ معرفت‌ مطابق‌ معناي‌ ريشه‌اي‌ كلمه‌ Sapientia (چشش‌ .م.)است”۸ (ص‌ ۲۵). تصادفي‌ نيست‌ كه‌ نصر در اينجا سخني‌ از ايمان‌ به‌ ميان‌ نمي‌آورد، چرا كه‌ دلمشغولي‌ نصر نشان‌ دادن‌ اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ جهل‌ كوزايي‌ منجر به…انكار معرفت‌ قدسي‌ نمي‌شد، بلكه‌ وسيله‌ گشودن‌ راهي‌ براي‌ آن‌ پرتو عرفان‌(gnosis) بود كه‌ روشني‌ بخش‌ فضايي‌ بود كه‌ پيش‌ از آن‌ به‌ وسيله‌ مقولات‌ زياده‌ از حد چنان‌ تارك‌ گشته‌ بود كه‌ امكان‌ هر گونه‌ معرفت‌ وحداني‌(unitive Knooledge) را منتفي‌ مي‌ساخت…”(ص‌ ۲۵). در اين‌ متن‌ قرائت‌ نصر از كوزانوس‌ در عين‌ حال‌ كه‌ ممكن‌ است‌ درست‌ باشد، اما با صبغهِ قرائت‌ شخصي‌ و خاص‌ نصر از آن‌ “معرفت‌ وحداني” آميخته‌ مي‌گردد كه‌ همراهي‌ و موافقت‌ يا عدم‌ موافقت‌ كوزانوس‌ با آن‌ محل‌ ترديد است‌ و در حقيقت‌ اين‌ قرائت‌ در مناسبتي‌ با “معرفت‌ محقق” ناكامل‌ و ابتر از آب‌ در مي‌آيد. افزون‌ بر اين، همان‌ طور كه‌ قبلاً ملاحظه‌ كرديم، آنچه‌ “معرفت‌ محقق‌ به‌ “معرفت‌ وحداني” اضافه‌ مي‌كند، نقشي‌ به‌ آن‌ مي‌بخشد كه‌ بسيار همانند است‌ با نقشي‌ كه‌ ايمان‌ در حكمت‌ اكويناس‌ براي‌ عقل‌ طبيعي‌ ايفا مي‌كند. گريز نصر از

اشاره‌ صريح‌ به‌ ايمان‌ البته‌ مي‌تواند به‌ خوبي‌ بازتابي‌ از آن‌ خلط‌ و اغتشاش‌ تأمل‌ برانگيزي‌ باشد كه‌ در جريان‌ همسان‌ سازي‌ فضيلت‌ ايمان‌ با نقشي‌ كه‌ ايمان‌ در بسط‌ فهم‌ آدمي‌ ايفا مي‌كند، بر الهيات‌ مسيحي‌ حاكم‌ است. با اين‌ همه‌ ايمان، همراه‌ با ملازمات‌ فعلي‌ آن‌its attendant practices) )نمي‌تواند منفك‌ از هر سنتي‌ باشد كه‌ مبادي‌ خود را در قلمرو وحي‌ و انكشاف‌ پي‌ جويي‌ مي‌كند و به‌ شيوه‌هاي‌ گونه‌ گوني‌ كه‌ براي‌ ذهن‌ و دل‌ تواماً سودمند مي‌افتند، در كند و كاو آن‌ وحي‌ و انكشاف‌ مداومت‌ مي‌ورزد. افزون‌ بر آن‌ ايمان‌ در گرو فهمي‌ است‌ تكميلي‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ هم‌ براي‌ عقل‌ استدلالي‌ و هم‌ براي‌ عقل‌ شهودي‌ قابل‌ حصول‌ است، و آن‌ فهم‌ آن‌ ذات‌ يگانه‌اي‌ است‌ كه‌ آشكارا از فهم‌ انساني‌ در مي‌گذرد، زيرا اگر چنين‌ نباشد، فرق‌ اساسي‌ ميان‌ خالق‌ و خلق‌ در ورطهِ خطر مي‌افتد. قول‌ به‌ چنين‌ فرقي‌ چنين‌ حكم‌ مي‌كند كه‌ “جهل‌ آموخته” بايد به‌

صورت‌ كوششي‌ در فهم‌ الهياتي‌ خدا و طرق‌ الي‌ الله‌ (the oays to God) توصيف‌ گردد و نه‌ صرفاً به‌ عنوان‌ يك‌ مرحلهِ موضع‌ دارانهِ گذرا – اكويناس‌ در صدد اثبات‌ و تعليل‌ آن‌ qui est (يگانه‌اي‌ كه‌ هست) نا متعين‌ (كه‌ آن‌ را از سوره‌ ۳، آيه‌ ۱۴ سفر خروج‌ گرفته) همچون‌ سزاوارترين‌ نام‌ خداست‌ و اين‌ تعليل‌ را بدين‌ نحو پيش‌ مي‌برد كه‌ فراياد ما مي‌آورد كه‌ چگونه‌ “اذهان‌ ما در حيات‌ دنيوي‌ قادر به‌ فهم‌ خدا آنچنانكه‌ هست، نيست؛ و به‌ هر نحوي‌ از انحاء كه‌ به‌ خدا فكر كنيم‌ از فهم‌ او آنچنانكه‌ در واقع‌ هست‌ عاجز مي‌مانيم، (۱۱٫۱۳٫۱٫۹(st. آيا نصر در صدد است‌ به‌ ما بگويد كه‌ در اينجا اكويناس‌ از آن‌ رو:reason) ratio عقل‌ استدلالي) را بر (شهود عقلاني‌(intellectual intuition برتر مي‌شمرد تا به‌ راستي‌ به‌ ما مجال‌ دهد تا “خدا را آنچنانكه‌ هست‌ ” درك‌ كنيم؟ اگر چنين‌ است‌ پس‌ دانستن‌ از طريق‌ ايمان‌ كه‌ با سنتها و انكشاف‌هاي‌ خاصي‌ ملازم‌ است، بايد امري‌ مهمل‌ باشد. من‌ نمي‌توانم‌ در عين‌ ملحوظ‌ داشتن‌ فحوا و مضمون‌ فصل‌ ۴ از كتاب‌ “علم‌ قدسي” اين‌ نظريه۱۰ را نيز به‌ عنوان‌ نظر خاص‌ نصر تلقي‌ كنم. “شهود عقلاني” ، “قوه‌ عاقله” ، و “معرفت‌ وحداني” ويژگي‌هاي‌ كليدي‌ دانش‌ مقدس‌اند، زيرا “آنچه‌ سبب‌ شد تا اين‌ شيوهِ ژرفِ مواجهه‌ با واقعيت‌ در غرب‌ نامفهوم‌ و درك‌ناپذير و سرانجام‌ مردود گردد، فقدان‌ آن‌ شهود عقلاني‌ بود كه‌ در اثر آن‌ معناي‌ راز وجود ويران‌ شد، و موضوع‌ فلسفه‌ از فعل‌ وجود(esto) به‌ موجود(ens) نازل‌ شد ” (ص‌ ۱۳۷). به‌ نحوي‌ صريح‌ و روشن‌ اين‌ حركت‌ را نمي‌توان‌ به‌ اكويناس‌ منتسب‌ كرد. (ر.ك.به‌ يادداشت‌ ۹)۱۱ بلكه‌ در واقع‌

انتساب‌ آن‌ به‌ اسكاتوس‌ و سنت‌ مدرسي‌ كه‌ از پشتِ اين‌ عينك‌ اكويناس‌ را قرائت‌ كردند، سزاوارتر است. چنانكه‌ بعداً ملاحظه‌ خواهيم‌ كرد، آنچه‌ به‌ راستي‌ محل‌ نزاع‌ است، گونه‌اي‌ قرائت‌ از خلقت‌ است. بنابراين‌ پاسخ‌ عقلاني‌ آن‌ سنت‌ هايي‌ را كه‌ مدعي‌ آفرينش‌ آزاد جهان‌ اند، بايد به‌ اين‌ بحث‌ مربوط‌ دانست. با اين‌ همه‌ طريقي‌ كه‌ نصر براي‌ اشاره‌ به‌ خلقت‌ برمي‌گزيند با زباني‌ بدچم‌(Pejorative) بيان‌ مي‌شود كه‌ بر خلاف‌ “آن‌ معرفت‌ وحداني‌ است‌ كه‌ از منظر آن‌ جهان‌ خلقتي‌ جداگانه‌ نيست، بلكه‌ آن‌ گونه‌ تجلي‌ است‌ كه‌ به‌ مدد نمادها و همانا پرتو نور وجود با مبداالمبادي‌(the Source) متحد است” (ص‌ ۱۳۷). اين‌ تعبير در تضاد با آن‌ صورت‌ بندي‌هاي‌

علم‌ الهيات‌ است‌ كه‌ بر شكاف‌ ميان‌ خالق‌ و عالم‌ تأكيد مي‌ورزند” (ص‌ ۱۳۸). آنجا كه‌ من‌ به‌ تبع‌ سوكولفسكي‌(Sokolooski) بر تمايز ميان‌ خالق‌ و خلق‌ تأكيد مي‌كنم، نصر بر آن‌ است‌ كه‌ خلقت‌ مورد ادعا حاكي‌ از جدايي‌(separation) و شقاق‌(hiatus) است. معذالك‌ تمايز(distinction) مورد بحث‌ با هيچ‌ تمايزي‌ در جهان‌ شباهت‌ روشن‌ و صريحي‌ ندارد، بنابراين‌ اين‌ تمايز جدايي‌ يا شقاقي‌ در پي‌ ندارد. پس‌ چرا دريافت‌ نصر از آموزهِ خلقت‌ بايد با چنين‌ واژه‌ هايي‌ بيان‌ گردد؟ البته‌ فهم‌ الهيات‌ در سنت‌هاي‌ گونه‌ گون‌ به‌ شيوه‌هاي‌ مختلف‌ است، و اگر نصر نيز صرفاً كلام‌(Kalam) را در نظر داشته‌ است، در آن‌ صورت‌ مي‌ توان‌ دريافت‌ كه‌ در اينجا محل‌ نزاع‌(polemic) چيست. با اين‌

همه‌ گسترهِ فكري‌ نصر به‌ نحوي‌ روشن‌ بين‌ فرهنگي‌(intercultural) است، بنابراين‌ ظن‌ غالب‌ بر آن‌ است‌ كه‌ بحث‌ نصر بيشتر جنبهِ معرفت‌ شناسانه‌ را نصب‌ العين‌ قرار داده‌ باشد، زيرا ادعاي‌ او آن‌ است‌ كه‌ “معرفت‌ ما بعدالطبيعي‌ در باب‌ وحدت‌ معرفتي‌ است‌ كه‌ مي‌تواند بر معرفت‌ خداشناسانه‌ (يا تئولوژيك) هم‌ به‌ معناي‌ مجازي‌ و هم‌ به‌ معناي‌ حقيقي‌ شمول‌ پيدا كند، در حالي‌ كه‌ عكس‌ آن‌ صادق‌ نيست” (ص‌ ۱۳۸). زيرا “قوه‌ عاقله‌(intelligence) قادر به‌ شناخت‌ مطلق‌ است‌ و در حقيقت‌ تنها مطلق‌ است‌ كه‌ بكمال‌ قابل‌ تعقل‌(intelligible) است۱۲٫ اگر هر دو گزاره‌ را در كنار هم‌ ملحوظ‌ داريم، چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ ايمان‌ عملاً ابتر و بي‌ ثمر مي‌گردد و عرفاني‌ (gnosis) تجويز

مي‌گردد كه‌ يكسره‌ مستقل‌ از وحي‌ است، در حاليكه‌ كاربرد واژهِ مطلق‌ به‌ عنوان‌ “آن‌ ذاتي‌ كه‌ متعالي‌ از تمام‌ تعينات‌ است” (ص‌ ۱۴۰) صريحاً مديون‌ “فريتهوف‌ شوآن(Frithjof Schuon) ” است، كه‌ قبلاً در مقدمهِ كتاب‌ به‌ عنوان‌ صميم‌ترين‌ رهنماي‌ نصر از او ياد شده‌ است. افزون‌ بر اين، هرگز به‌ ما گفته‌ نمي‌شود كه‌ چگونه‌ “قوه‌ عاقله‌ قادر به‌ شناخت‌ مطلق‌ است” اما از قرار معلوم‌ اين‌ (چگونگي) بايد به‌ همان‌ نحوي‌ باشد كه‌ (به‌ نزد كازانوس) “عقل‌ قادر به‌ شناخت۱۳ Coincidentia oppositorum (وفاق‌ اضداد. م.) است” (معرفت‌ و امر قدسي/ ص‌ ۲۵). ليكن‌ اگر چنين‌ باشد، چنين‌ شناختي‌ بايد ذاتاً زير بار هيچ‌ نوع‌ ضابطه‌بندي‌(formulation) نرود، گرچه‌ شايد ضابطه‌مندي‌ بيش‌ از عقل‌ شهودي‌ (يا قوهِ عاقله) به‌ عقل‌ استدلالي‌ تعلق‌ دارد. در اينجا نصر بدان‌ مي‌گرايد تا هر نوع‌ ضابطه‌بندي‌ را در مورد عالم‌ مايا(maya) نسبي‌ انگارد و حال‌ آنكه” قوهِ عاقله‌ موهبتي‌ الهي‌ است‌ كه‌ در حجاب‌ مايا رخنه‌ مي‌كند و قادر است‌ واقعيت‌ را به‌ همانگونه‌ كه‌ هست، بشناسد. (زيرا) عقل‌ شهودي‌ في‌ نفسه‌ الهي‌ است‌ و تنها تا آن‌ حد انساني‌ است‌ كه‌ انسان‌ در آن‌ (امر الهي) سهيم‌ است” (ص‌ ص‌ ۱۴۷-۱۴۶). در نتيجه‌ “تعقل‌ شهودي‌(intellection) در نتيجه‌ تفكر يا استدلال‌ نامقدس‌(profane) به‌ حقيقت‌ واصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ وصول‌ به‌ حق‌ به‌ مدد شهودي‌

بلاواسطه‌ و ماتقدم‌ صورت‌ مي‌گيرد” (ص‌ ۱۴۸).

اما اگر اين‌ را معرفت‌شناسي‌ مابعدالطبيعي‌ در مورد اين‌ مضامين‌ بدانيم، عوامل‌ ديگري‌ را نيز بايد در آن‌ دخيل‌ بدانيم. “گر چه‌ عقل‌ شهودي‌(intellect) در دل‌ هستي‌ آدمي‌ تابان‌ و مشعشع‌ است، اما آدمي‌ چنان‌ از سرشت‌ آغازين‌ خود دور افتاده‌ است‌ كه‌ خود قادر نيست‌ از اين‌ موهبت‌ الهي‌ بهرهِ كامل‌ گيرد. او نيازمند وحي‌ است‌ كه‌ به‌ تنهايي‌ مي‌تواند عقل‌ شهودي‌ را در آدمي‌ فعليت‌ بخشد و اين‌ امكان‌ را براي‌ آن‌ فراهم‌ آورد كه‌ نقش‌ خود را به‌ درستي‌ ايفا كند” (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۱۴۸). در اينجا سخن‌ ما بدواً راجع‌ است‌ به‌ “وحي‌ از بعد نهان‌ روش‌ و باطني‌ آن‌ (بدين‌ مقصود كه) بازيافت‌ علم‌ قدسي‌ از بطن‌ سنتي‌ كه‌ حضور كتب‌ مقدسه‌ بر آن‌ حاكم‌ است، احياي‌ تفاسير معنوي‌ را لازم‌ آورد” (ص‌ ۱۴۹). با اين‌ همه‌ به‌ ما گفته‌ مي‌شود كه‌ “مواجههِ دانش‌ مقدس‌ با قوه‌ عاقله‌ نه‌ تنها وفاق‌ و پيوند آن‌ با وحي‌ به‌ مفهوم‌ بيروني‌ آن‌ مي‌باشد، بلكه‌ همچنين‌ با سرچشمهِ آن‌ انكشاف‌ دروني‌ كه‌ كانون‌ هستي‌ آدمي‌ يعني‌ دل‌ است، همبسته‌ است”۱۴ (ص‌ ۱۵۰)، زيرا قوهِ عاقلهِ انساني‌ در مرتبهِ تماميت‌ و كمالش‌ هم‌ بر عملكرد تعقل‌ دل‌ و هم‌ بر عملكرد تعقل‌ ذهن‌ دلالت‌ دارد كه‌ نخستين‌ شهودي‌ و اشراقي‌(intuitive) و دو ديگر تحليلي‌ و برهاني‌(discursive) است. صورت‌ بندي‌ ذهني‌ شهود كه‌ از مبدا تعقل‌ دل‌ دريافت‌ مي‌گردد، كاملاً با آدمي‌ از در وفاق‌ و دمسازي‌ در مي‌آيد و به‌ مدد فعاليت‌ ذهن‌ فعليت‌ پيدا مي‌كند. در حقيقت‌ اين‌ فعليت‌ يكي‌ از نقش‌هاي‌ مراقبه‌(meditation) در روند تمرينات‌ روحي‌ است. اين‌ بدان‌ معني‌ است‌ كه‌ مراقبه‌ به‌ فعاليت‌ ذهن‌ مربوط‌ مي‌گردد… آدمي‌ بايد برخي‌ از حقايق‌ (دروني. م.) را ظهوري‌ و خارجي‌ كند، تا قادر به‌ دروني‌ كردن‌ شود؛ او بايد تجزيه‌ كند تا به‌ تركيب‌ برسد، (چرا كه) تركيب‌ نيازمند مرحله‌اي‌ از تجزيه‌ است.(معرفت‌ و امر قدسي‌ – ص‌ ۱۵۱) با اين‌ همه‌ بايد پرسيد كه‌ وحي‌ و پاسخ‌ ايماني‌ مناسب‌ آن‌ چگونه‌ به‌ آنچه‌ اكنون‌ به‌ عنوان‌ “تعقل‌ دل” تعبير مي‌گردد، ارتباط‌ پيدا مي‌كند؟ آيا ما مي‌توانيم‌ ادعا كنيم‌ كه‌ اين‌ عقل‌ شهودي‌۵۱(intelligence) به‌ هر طريق‌ از طريق‌ كشف‌ و شهودي‌ كه‌ براي‌ فعال‌

سازي‌ آن‌ لازم‌ است‌ آگاه‌ مي‌گردد؟ اگر درست‌ فهميده‌ باشيم‌ انتقال‌ سريع‌ وحي‌ به” كانون‌ هستي‌ آدمي‌ يعني‌ دل‌ ” بر اين‌ پرسش‌ مهر خموشي‌ مي‌زند. اگر اكويناس‌ را فراياد آوريم، چنين‌ مي‌نمايد كه‌ نقش‌هاي‌ خيال‌ صادقه‌(images appropriate) الزاماً نقش‌ هايي‌ نيستند كه‌ صرفاً خدايشان‌ عطا كند، زيرا اين‌ نقش‌ها از مبدا و سرچشمهِ خود دل‌ به‌ زبان‌ تمثيل‌ صادقانه‌ به‌ ظهور مي‌رسند. بدين‌ سان‌ “نمادها وجوه‌ هستي‌ شناسانه‌ يك‌ چيزند، يعني‌ دست‌ كم‌ به‌ اندازهِ خود آن‌ چيز واقعيت‌ دارند، و در حقيقت‌ اين‌ نمادها به‌ چيزي‌ كه‌ در ساحت‌ كلي‌ وجود واقع‌ است، معنا مي‌بخشند” در حقيقت‌ “توان‌ گفت‌ كه‌ نمادها در مرتبهِ صوري‌ بازتاب‌ طباع‌ نخستيني‌(archetypes) هستند كه‌ به‌ ساحت‌ اصيل‌ هستي‌ تعلق‌ دارند، و از طريق‌ نمادها آنچه‌ نمادين‌ گشته‌ با واقعيت‌ طبع‌ نخستين‌

اش‌ متحد مي‌گردد” (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۱۵۳). نصر در اينجا آنچه‌ را (در فصل‌ ۹) معرفت‌ اصيل‌ مي‌خواند با شركت‌ فرد در حركتي‌ كه‌ در جريان‌ آن‌ عقل‌ شهودي‌ امور كثير را در سرچشمه‌ واحدشان‌ فراگرد مي‌آورد، متحد مي‌سازد. از آنجا او اين‌ فصل‌ مركزي‌ را از كتابش‌ با تذكري‌ اين‌ چنين‌ ختم‌ مي‌كند كه‌ “متافيزيك‌ سنتي‌ يا دانش‌ مقدس‌ تنها بيان‌ نظري‌ شناخت‌ واقعيت‌ نيست‌ – مقصد آن‌ هدايت‌ انسان، تنوير انسان‌ و فراهم‌ آوردن‌ امكان‌ نيل‌ انسان‌ به‌ امر قدسي‌ است… اين‌ دانش‌ به‌ عنوان‌ تئوري‌ همچون‌ بذري‌ در دل‌ و ذهن‌ آدمي‌ كاشته‌ مي‌شود و اين‌ بذر، بذري‌ است‌ كه‌ اگر با فضيلت‌ و رياضت‌ روحي‌ پرورش‌ يابد، به‌ نهالي‌ باليدن‌ مي‌گيرد كه‌ سرانجام‌ شكوفه‌ مي‌دهد و ميوه‌اي‌ مي‌زايد كه‌ از “همان‌ بذر را در اندرونه‌ خود دارد” (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۱۵۴). از آنجا، حركت‌ به‌ سوي‌ حقيقت‌ به‌ اين‌ معني‌ ذاتاً از روند جدلي‌ لاينفك‌ است‌ و در عين‌ حال‌ به‌ گفتهِ نصر با فضيلت‌ و رياضت‌ روحي‌ ملازم‌ است‌ و از آنجا اين‌ دانش‌ صرفاً شهود عقلي‌ كه‌ اكنون‌ به‌ بذري‌ ماننده‌تر است، نيست. بنابراين‌ كلام‌ نهايي‌ در مورد دانش‌ مقدس‌ حاكي‌ از نقص‌ و ناتمامي‌ آن‌

است. اما اگر بذر نخستين‌ معرفت‌ نظري، به‌ مفهوم‌theoria يا بينش‌ و نظر باشد، بذر دوم‌ عرفان‌ تحقق‌ يافته‌(realized gonsis ) است. به‌ كلامي‌ ديگر بذر دوم‌ تحقق‌ يافتن‌ معرفتي‌ است‌ كه‌ چون‌ خود معرفتي‌ قدسي‌ است، همهِ هستي‌ عارف‌ را در خود مي‌سوزاند، و در مقام‌ امر قدسي‌ از آدمي‌ طلب‌ آن‌ دارد كه‌ هر آنچه‌ هست‌ را به‌ پايش‌ ريزد. از همين‌ رو وصول‌ اين‌ معرفت‌ به‌ هيچ‌ طريقي‌ ممكن‌ نيست‌ مگر سوختن‌ توسط‌ خود آن‌ معرفت.۱۶ ۳ ) پنج‌ سخن‌ راني‌ كه‌ به‌ “علم‌ قدسي” مننتهي‌ مي‌گردند. اين‌ سطور پاياني‌ ما را به‌ جهشي‌ به‌ فصل‌ نهايي‌ فرا مي‌خوانند كه‌ در آن‌ “عرفان‌ تحقق‌ يافته”۱۷ كه‌ تا اينجا معرفي‌ شده، به‌ تفصيل‌ شرح‌ و بيان‌ مي‌گردد، اما اين‌ امر مستلزم‌ آن‌ است‌ كه‌ ما پنج‌ فصل‌ كامل‌ را ناديده‌ بگيريم. دو فصلي‌ كه‌ بلافاصله‌ از پي‌ مي‌آيند – “انسان‌ خليفه` اللهي‌ و انسان‌ پرومته‌اي”۱۸ و “كيهان‌ همچون‌ تجلي‌ خدا”۱۹ – با هم‌ پيوندي‌ متقابل‌ دارند، زيرا نقش‌ فرد انساني‌ به‌ عنوان‌ عالم‌ اصغر(micro cosm) در دريافت‌ ما از كيهان‌ همچون‌ تجلي‌ خدا اهميت‌ محوري‌ دارد. دراينجا كلمه‌ Pontifical (مطراني، پاپ‌ وار، خليفه` اللهي. م.) به‌ مفهوم‌ ريشه‌اي‌ لفظ‌ به‌ كار رفته‌ است، تا انسان‌ را “همچون‌ پيوند راه‌ آسمان‌ و زمين” نشان‌ دهد كه‌ به‌ سبب‌ آن‌ او “در دايره‌اي‌ زندگي‌ مي‌كند كه‌ همواره‌ از مركز آن‌ وقوف‌ دارد، و در زندگي، فكر و اعمالش‌ در جستجوي‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ آن‌ است” (ص‌ ۱۶۰). چگونگي‌ هستي‌ آدمي‌ به‌ اين‌ معنا در تضاد با “انسان‌ پرومته‌اي‌ (كه) مخلوقي‌ اين‌ جهاني‌ است” مي‌باشد و انسان‌ به‌ مفهوم‌

پرومته‌اي‌ خود حاصلي‌ است‌ از “گرايش‌ شديداً افراطي‌ تفكرغرب‌ به‌ سنت‌ ارسطويي‌ در قرن‌ سيزدهم‌ كه‌ بعضي‌ آن‌ را به‌ ابن‌ رشد منتسب‌ مي‌كنند. اين‌ روند بيروني‌ سازي‌ (exteriorization) تفكر مسيحي‌ كه‌ دنيوي‌ سازي‌(Secularization) كيهان‌شناسي‌ در قرن‌ هفدهم‌ از پيامدهاي‌ آن‌ بود، خود ثمره‌ و حاصلي‌ بود از بومي‌ سازي‌(naturalization) انسان‌ مسيحي‌ همچون‌ شهروندي‌ كه‌ از اين‌ جهان‌ كاملاً راضي‌ و قانع‌ است، (ص‌ ۱۶۳). نصر اين‌ ساختار پيش‌ نيچه‌اي‌۰۲(Proto – Nietszchean) را در مقابله‌ و تضاد با “فطرت‌ ازلي‌ و بكمال‌ آن‌ انساني” مي‌داند “كه‌ در اسلام‌ انسان‌ كلي‌ يا كامل‌ (الانسان‌ الكامل) ناميده‌ مي‌شود و آموزه‌هاي‌ باستاني‌ يوناني‌ – اسكندراني‌

نيز تلويحاً به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌اند ” (ص‌ ۱۶۶) و “كه‌ مرات‌ صفات‌ و اسماء الهي‌ و مثال‌ اعلاي‌ آفرينش‌ است” (ص‌ ۱۶۸). اما اين‌ فطرت‌ تعالي‌ يافتهِ انسان‌ تنها به‌ صورتي‌ ناكامل‌ در افراد انساني‌ متحقق‌ است. از آنجا انسان‌ها نيازمند وحي‌ اي‌ به‌ زبان‌ خاص‌ خودشان‌ هستند. “وضعيت‌ انساني‌ به‌ وحي‌هاي‌ گونه‌ گوني‌ كه‌ از مبدا حقيقت‌ نازل‌ مي‌شوند، گونه‌اي‌ ويژگي‌ مي‌بخشد. در عين‌ حال‌ روح‌ و بطون۲۱ اين‌ گونه‌هاي‌ وحي‌ فراسوي‌ هر گونه‌ صورتي‌ است. در حقيقت، آدمي‌ خود قادر است‌ به‌ مدد عقلي‌ كه‌ وحي‌ آن‌ را تطهير كرده‌ است، به‌ آن‌ ذات‌ بي‌ صورت‌ ره‌ يابد و حتي‌ به‌ شناخت‌ اين‌ نكته‌ برسد كه‌ مخاطب‌ وحي‌ بر حسب‌ حكمت‌ و مشيت‌ الهي‌ صورت‌ خود را با حقيقت‌ بي‌ صورت‌ همسو و هماهنگ‌ كرده‌ است. چرا كه‌ خداوند خود آن‌ را كه‌ مخاطب‌ وحي‌ اوست، در مواضع‌ و مواقع‌ گوناگون‌ آفريده‌ است” (معرفت‌ و امر قدسي، ص‌ ۱۸۱) طبق‌ آنچه‌ در اينجا اظهار شده‌ است، وي‌ همچون‌ فيض‌ و رحمتي‌ مُنزل‌ از طريق‌ تطهير و تقديس‌ تعقل‌ در تعقل‌ نفوذ و تأثير ميكند، بنابراين‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ بدون‌ وحي‌ هر آنچه‌ در باب‌ “شهود عقلاني” گفته‌ مي‌شود، در مرتبهِ بي‌

عملي‌ در جا مي‌زند و نامتحقق‌ مي‌ماند. اين‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ نصر در فصلي‌ كه‌ به‌ دانش‌ مقدس‌ اختصاص‌ يافته‌ بر آن‌ تأكيدي‌ مبرم‌ دارد. (ص‌ ۱۴۸) “آدمي‌ براي‌ تشفي‌ درد دوري‌ و هجران‌(nostalgia) از ذات‌ قدسي‌ و ابدي‌ به‌ هزار و يك‌ طريق‌ متوسل‌ مي‌شود” (ص‌ ۱۶۱) زيرا “اين‌ فطرت‌ بنيادي‌ آدمي… اومانيسم‌ ناسوتي‌ و لاادري‌ را ناممكن‌ مي‌سازد”. در حقيقت‌ “آن‌ گونه‌ بشر انگاري‌ كه‌ با طغيان‌ پرومته‌اي‌ عهد رنسانس‌ همبسته‌ است‌ پس‌ از چند قرن‌ به‌ شرايطي‌ به‌ راستي‌ دون‌ شأن‌ بشر انجاميده‌ است‌ و اين‌ شرايط‌ نه‌ تنها كيفيت‌ زندگي‌ بشر بلكه‌ همانا وجود انسان‌ بر زمين‌ را با تهديد روياروي‌ ساخته‌ است”. (ص‌ ۱۸۱). در فصل‌ ۹ نصر به‌ بررسي‌ نسبت‌ انحاء گونه‌ گون‌ وحي‌ با يكديگر مي‌پردازد. عنوان‌ فصل‌ “معرفت‌ اصيل‌ و كثرت‌ صورت‌هاي‌ قدسي”۲۲ است.

اين‌ عنوان‌ خود به‌ طريقي‌ اشاره‌ دارد كه‌ نصر به‌ مدد آن‌ به‌ شرح‌ و بسط‌ نظرياتي‌ مي‌پردازد كه‌ اينك‌ مطرح‌ مي‌كنيم: از جمله‌ آنكه‌ روح‌ و بطون‌ اين‌ گونه‌هاي‌ وحي‌ فراسوي‌ هر گونه‌ صورتي‌ است. تأكيد مبرم‌ و مكرر نصر بر انتقاد از مدرنيته‌ (كه‌ اينك‌ در كسوت‌ انسان‌ پرومته‌اي‌ عرضه‌ مي‌شود) در اينجا نيز ملحوظ‌ است، ليكن‌ اين‌ تأكيد اينك‌ در نياز به‌ وحي‌اي‌ نهفته‌ است‌ كه‌ آدميان‌ را به‌ رهائي‌ از آن‌ شتات‌ و ولنگاري‌ معنوي‌ و اخلاقي‌ كه‌ در واقع‌ مشخصهِ دوران‌ موسوم‌ به‌ روشن‌ گري‌(the Enlightment) است، فرا مي‌خواند. در اينجا آن‌ نيرويي‌ كه‌ جاهليت‌ “عصر غفلت” ناميده‌ مي‌شود و از مضامين‌ عمدهِ اسلام‌ است، باز وارد صحنه‌ مي‌شود، چرا كه‌ جاهليت‌ مشخصهِ تمام‌ انسانهايي‌ است‌ كه‌ از وحي‌ الهي‌ بي‌ بهره‌اند. در اينجا نيز نصر به‌ تلافي‌ انتقاد اوليه‌اش‌ بر قرابت‌ موضع‌گيري‌ بديل‌ و جايگزين‌ فلسفي‌ خود با آن‌ خصومتي‌ كه‌ تنوع‌ آشفته‌ رويكردهاي‌ پست‌ مدرن‌ را به‌ جنبش‌ وا مي‌دارد تأكيد ويژه‌ دارد: خرد بدون‌ زمينه‌اي‌ زنده‌ رهزن‌ آن‌ اروس‌ (حرص‌ زندگي(eros : عقلاني‌

است‌ كه‌ در كالبد پژوهش‌هاي‌ بشري‌ حيات‌ و جان‌ مي‌دمد. من‌ همواره‌ در مورد اينكه‌ نصر اين‌ زمينهِ حياتي‌ را با ايمان، و در واقع‌ ايمان‌ اسلامي‌ خودش، مستلزم‌ و هم‌ ذات‌ مي‌كند، پيش‌ نگرشي‌ داشته‌ام، با اين‌ همه‌ آنجا كه‌ سخن‌ از نقش‌ روشن‌ و دقيق‌ ايمان‌ در هدايت‌ پژوهش‌ خرد ورزانه‌ است، ظاهراً گونه‌اي‌ تذبذب‌ و دو سو گرايي‌(ambivalence) مي‌بينيم‌ كه‌ پيش‌ نگرش‌ هايم‌ را با مانع‌ و محظور مواجه‌ مي‌كند. گاه‌ چنين‌ مي‌نمايد كه‌ اگر خرد انسان‌ بتواند در حد كفايت‌ در چنبرهِ موانع‌ گرفتار نشود، شهود عقلاني‌ به‌ تنهايي‌ وافي‌ به‌ مقصود است. در اين‌ صورت‌ ايمان‌ و اعمال‌ راجع‌ به‌ آن‌ در بهترين‌ وجه‌ امري‌ است‌ كه‌ براي‌ رفع‌ آن‌ موانع‌ لازم‌ مي‌افتد، و حال‌ آنكه‌ گاهي‌ ديگر، نسبت‌ ايمان‌ با عقل‌ ذاتي‌تر و ناگسستني‌تر است‌ و ايمان‌ به‌ عنوان‌ تطهير كنندهِ تعقل‌ با پژوهش‌ (خرد

ورزانه) پيوندي‌ صميم‌تر دارد.

“دانش‌ محقق” و رياضات‌ روحي‌ پيشنهاد من‌ آن‌ است‌ كه‌ براي‌ رفع‌ اين‌ ابهام‌ فصل‌هاي‌ ۱ تا ۹ را در پرتو فصل‌ پاياني‌ يعني‌ “شناخت‌ امر قدسي‌ همچون‌ راه‌ رستگاري” بازخواني‌ كنيم. در اين‌ فصل‌ سخن‌ از تحقق‌ بكمال‌ آن‌ توانمندي‌ دروني‌ مي‌رود كه‌ تحت‌ عنوان‌ Scientia Sacra (علم‌ مقدس، دانش‌ قدسي، يا دانش‌ مقدس. م.) در پايان‌ فصل‌ ۴ بيان‌ شده‌ است. نصر اين‌ تحقق‌ بكمال‌ را “معرفت‌ محقق(realized Knooledge) ” مي‌نامد، و اين‌ مطلبي‌ است‌ متناقض‌ با شهود عقلاني‌ بدين‌ لحاظ‌ كه‌ معرفت‌ محقق‌ “نه‌ تنها به‌ قوهِ عاقله‌ به‌ عنوان‌ عالي‌ترين‌ وسيلهِ شناخت، بلكه‌ به‌ نفس‌ و اراده‌ نيز مربوط‌ است” (ص‌ ۳۱۱). افزون‌ بر اين‌ به‌ ما گفته‌ مي‌شود كه‌ “معرفت‌ محقق‌ ساكن‌ دل‌ آدمي‌ است‌ كه‌ هم‌ بنياد جسم‌ است‌ و هم‌ بنياد روان‌ و نمي‌تواند يكي‌ را متحول‌ كند مگر همزمان‌ ديگري‌ را نيز متحول‌ كند” (ص‌ ۳۱۱).