مقدمه
اگر اهتمام بزرگان اندیشه و نظریه پردازان سیاسی را ارائه تصویری جامع و نمادین و نسبتا منسجم از زندگی و جامعه سیاسی بدانیم می توان روش پژوهش و جستجوی اندیشه این بزرگان را در سه مرحله:
۱- مشاهده بی نظمی، ۲-تشخیص علل، ۳- ارائه راه حل،

در افکار آنان جستجو و رد یابی کرد. به طور قطع امام یکی از آن بزرگانی است که نه تنها درک و بینشی همه جانبه از سیاست و زندگی سیاسی در اختیار مخاطبان خود قرار می‌دهند بلکه به دلیل جامع نگری و تام اندیشی خود می کوشند تا این درک و بینش را در چشم انداز و کلیتی هماهنگ و منسجم از حیات انسانی و اجتماعی و همخوان با انسانشناسی فلسفی و اجتماعی خود عرضه نمایند. ایشان به دلیل درک منسجم، فلسفی و کمال گرایانه خود و با اعتقاد به ساحت های مختلف شناختی، ارزشی، عاطفی، هنجاری و رفتاری در عرصه های مختلف حیات انسانی، ضمن در نور دیدن شکاف تجربه گرایانه و الگوی منسجم و هماهنگ با مبانی نظری خود از زندگی سیاسی ارائه می نمایند.

رابطه منطقی و منسجم بین ابعاد هستی شناختی و ارزش شناختی یا حکمت نظری و حکمت عملی در اندیشه امام تنها اختصاص به الگو سازی حیات سیاسی نداشت بلکه ایشان جزء معدود نظریه پرداز نی در طول حیات بشر هستند که توانستند مرتبت دوم شکاف، یعنی شکاف بین الگو و عمل را با ورود به صحنه سیاست و رهبری پیروزمند ا نه انقلاب اسلامی و تداوم بخشیدن به آن، پشت سر گذاشته و ضمن آزمون موفقیت آمیز این الگو و بعضا اصلاح برخی از جزئیات آن، نگاه یکپارچه و هماهنگ خود نسبت به حیات سیاسی را کمال بخشند.

با این وصف باید به این نکته توجه داشت که دست یابی به اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی حضرت امام به سادگی و با گزینش صرف چند نقل قول از ایشان امکان پذیر نیست. دستیابی به منطق درونی اندیشه ایشان، مستلزم باز سازی گفته‌ها و نوشته‌های ایشان و تفکیک انگیزه و انگیخته و یا به عبارتی تفکیک زمینه‌ها و منطق موقعیت گفتار ایشان از جان کلام پیام های وی، با عنایت و اشراف به انسانشناسی و مبانی نظری و فکری ایشان، اعم از فلسفی، کلامی-فقهی و حتی عرفانی است و این امر نیازمند تلاشی بین رشته‌ای با حظور صاحبنظران و متخصصان مختلف است.و نکته دیگر که مطالعه بین رشته ای در مورد آراء و اندیشه های حضرت امام را دو چندان می کند، بیم از انتساب رای و نظر محقق به معظم له است که باید به طور کامل از آن پرهیز کرد.
زندگی و اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)

۱-زندگی امام خمینی
امام خمینی در روز ۳۰ شهریور ۱۲۸۱ ﻫ. ش-۲۴ سپتامبر ۱۹۰۲ م.- در شهرستان خمین به دنیا آمد. پدر ایشان پس از آ ن که سالیانی چند در نجف اشرف، علوم اسلامی را فراگرفته و درجه اجتهاد نا یل آمده بود به ایران بازگشت. و به علت مبارزه و مقاومت علیه زورگویی‌های اشرار منطقه، به قتل رسید.
امام خمینی، در دوران نوجوانی، قسمتی از معارف متداول روز و علوم مقدماتی و سطح حوزه های د ینیه را نزد علمای آن دیار فرا گرفت و در سال ۱۲۹۸ﻫ. ش عازم حوزه علمیه اراک شد.

اندکی پس از هجرت امام شیخ عبدالکریم حائری یزدی از اراک به قم- نوروز ۱۳۰۰ﻫ.ش امام خمینی نیز رهسپار حوزه علمیه قم گردید و به سرعت مراحل تحصیلات تکمیلی علوم حوزوی را نزد استادان حوزه قم، از جمله میرزا محمد علی ادیب تهرانی، آیت اﷲ سیدمحمد تقی خوانساری، سید علی یثربی کاشانی و آیت اﷲ حائری یزدی طی کرد. هم زمان با فراگیری ریاضیات، هیئت، فلسفه اسلامی وغرب و اخلاق و عرفان نزد اساتید مشهور آن زمان پرداخت. امام خمینی در شرایطی دیده به جهان گشود که ایران یکی از سخت ترین ادوار تاریخ خویش را تجربه کرد.

شکست نهضت مشروطیت، کودتای رضا خان، جنگ جهانی اول و دوم، نهضت ملی شدن صنعت نفت ایران، از جمله حوادث و وقایع مهمی بودند که امام خمینی تا پیش از اغاز نهضت در سال ۴۲ تجربه کرده است.امام خمینی در اولین متن سیاسی خود کشف‌الااسرار در سال ۱۳۲۲ﻫ. ش ۔ که در پاسخ به شبهات کتاب اسرار هزار ساله حکمی زاده منتشر کرد، فجایع سلطنت ۲۰ ساله پهلوی را افشا کرد و با دفاع از اسلام و روحانیت به پاسخ‌گویی به شبهات پرداخت. در آ غاز دهه ۳۰، امام خمینی ضمن درس های فقه خود به ولایت فقیه پرداخت.

ایشان در بحث اجتهاد و تقلید، در تبیین وظیفه مجتهد فرمودند : یکی از مقامات پیامبراکرم فرمانروا بودن است. این منصب در زمان غیبت از آن فقیه جامع الشرایط است. پس از رحلت آیت ا ﷲ حا ئری، ۔ ۱۳۱۵ﻫ. ش آیات عظام حجت، صدر و خوانساری به مدت هشت سال سرپرستی حوزه علمیه قم را به عهده گرفتند. امام خمینی بر این باور بود که مرجعیت باید دارای اقتدار و نفوذ باشد و از آنجا که تنها آیت اﷲ بروجردی را بر این امر توانا میدانست برای اقامت آن فقیه

وارسته در قم و تثبیت مرجعیت وی بسیار کوشید. امام خمینی با درک نقش و اهمیت حوزه های علمیه چنان می اندیشید که حوزه علمیه قم برای تضمین حیات و پرهیز از مشی مصلحت گرایی در برابر حکومت های وقت به تحول ساختاری نیازمند است. وی، در تعقیب این اهداف، در سال ۱۳۲۸ﻫ.ش با همکاری آیت اﷲ مرتضی حائری موسس حوزه علمیه قم طرح اصلاح اساسی ساختاری حوزه علمیه را تهیه و به استقبال و حمایت قرار گرفت ولی با کارشکنی مخالفان دخالت حوزه در سیاست روبه رو شد و جامعه عمل نپوشید.

آیت اﷲ بروجردی در موارد بسیار از امام به عنوان یکی از مشاوران بر جسته خود بهره می‌برد. هنگامی که زمزمه تشکیل مجلس موسسان برای تغییر مواردی از قانون اساسی دادن حق انحلال مجالس به شاه مطرح شد٬شاه برای جلب موافقت و کسب اطمینان از عدم مخالفت آیت اﷲ بروجردی وزیر کشورش دکتر اقبال را به قم فرستاد. امام از سوی آیت اﷲ بروجردی به طور رسمی با دکتر اقبال به مذاکره و در نهایت با لحنی تند و قاطع به وزیر کشور گفت: ما به شما هرگز اجازه چنین تغییر و تبدیلی در قانون اساسی را نمی دهیم زیرا این گونه تغییر افتتاحیه‌ای جهت دستبرد اساسی به قوانین موضوعه این کشور خواهد شد و به دولت فرصت خواهد داد که هر وقت و هرطور که سیاست و منافع او اقتضا می کند در قانون اساسی و قانون دست ببرد و طبق اغراض و امیال خودقانونی را ملغی دیگری را جعل نمایند .

سید احمد خمینی فرزند امام در این باره می‌گوید:
بر اثر قضا یا ی سیاسی که در زمان آقای بروجردی اتفاق افتاده بود امام از طرف مرحوم آقای بروجردی و علما مامور شد با شاه صحبت کند. نظر مراجع و علما این بود، نمایندهای برود و حرف ما را صریح و پوست کنده به شاه منتقل کند و این کار از کسی غیر از امام بر نمی آید و ایشان طی دو ملاقاتی که با شاه انجام دادند حسابی بر نقطه نظرات مراجع و علما تاکید کردند و به شاه درباره عاقبت سیاست‌هایش هشدار دادند .

در سال ۱۳۴۰ دو حادثه ناگوار اتفاق افتاد. آیت اﷲ بروجردی در دهم فروردین رحلت کرد و آیت اﷲ کاشانی در اسفند همان سال سرای خاکی را وداع گفت. با فقدان آن‌ها رﮋیم شاه تحرکات تازه ای را آغاز کرد. تلاش برای تجزیه مرجعیت و انتقال کانون آن به خارج از ایران بخشی از تحرکات دربار بود که در کنار شتاب گرفتن روز افزون اجرای رفرم‌ها و تغییرات مورد نظر امریکا تحقق یافت.
۲- اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)

امام در اولین کتاب خود ضمن حمله های شدید به سیاست های رضا شاه، به طرح اجمالی ولایت فقیه پرداخت. امام در این کتاب نهاد سلطنت را مشروط بر آنکه شاه به وسیله مجمعی از مجتهدان واجد شرایط و پیروان فقه اسلامی انتخاب شود و فقط تا زمانی که امکان جای گزین کردن نظام بهتری پدید آید مجاز شناخته است و ۳۵ سال بعد، خود او اعلام کرد که چنین امکانی آمده است.

دیگر عناصر اساسی اندیشه سیاسی حضرت امام را در کتاب ولایت فقیه یا حکومت اسلامی ایشان می توان یافت که به صورت سلسله درس های در سال ۱۳۴۹ در نجف ارایه شده است. کتاب امام را می توان در سه سطح عمده معرفی کرد:

۱- این که سلطنت به طور اساسی و بنیادی محکوم است.
۲- قوانین اسلام شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود نیاز دارد. قوانین عادلانه و از منافع مستضعفان در مقابل قوانین ظلم و جور حمایت می کنند قوه مقننه و اختیار تشریح در اسلام تنها به خداوند متعال اختصاص دارد. از این جهت در حکومت اسلامی باید به جای قانون گزاری، مجلسی برای پیاده کردن احکام اسلامی داشت. جامعه اسلامی برای پیاده کردن این قوانین و جلو گیری از آن‌ها این وظیفه فقهای اسلامی است که جانشین آن ها باشند.
۳- اسلام به واسطه مرام های انحرافی که در ایران به وسیله قدرت های امپریالیستی تشویق می شود در معرض خطر جدی است. علما وظیفه دارند که اسلام را از انحراف پاک کنند و جنبه های سیاسی و اقتصادی پیام الهی قرآن را بر مردم عرضه کنند. اسلام را باید، و به خصوص بین طبقه تحصیل کرده و دانشگاهی معرفی کرد .
تحلیلی بر رفتار سیاسی امام پیش از آ غاز نهضت
برای بسیاری از محققان ایران این پرسش مطرح است که چرا امام خمینی پیش از سال ۴۱ و در زمان مرحوم آیت اﷲ بروجردی نهضت خود را آغاز نکرد؟ برای پاسخ بدین پرسش سه عنصر اساسی موثر بر رفتار سیاسی امام باید مورد بررسی قرار گیرد. این عناصر عبارت است از:

اعتقاد به حرکت از طریق مرجعیت عامه; امام بر این باور بود که باید زمینه را برای حاکمیت مراجع دینی فراهم آورد وا ز اقتدار مرجعیت حمایت کرد.بر همین اساس چه در زمان آیت اﷲ حاج شیخ عبدالکریم حائری و چه در زمان آیت اﷲ بروجردی، بر خلاف کسانی که لب به انتقاد از این دو مرجع بزرگ می گشودند، پیوسته از آنان حمایت می کرد. او می دانست اگر موقعیت مرجعیت تخریب شود در حقیقت دیواری که می شد برای کنترل دولت‌ها پشت آن پناه گرفت تخریب شده است.در نگاه وی اصلاح امور مسلمانان تنها از دست کسی بر می آید که بر مسند مرجعیت عامه تکیه زده، بیش تر مردم و لا یتش را پذیرفته باشند.هر

چند برخی از مراجع به دلیل محدودیت‌های موجود، تحرک سیاسی قابل توجهی نشان نمی دادند ولی معتقد بود که تضعیف مراجع٬ فرصت بیش تری در اختیار رﮋیم های حاکم قرار می دهد تا سیاست های ضد دینی خود را دنبال کنند. امام خمینی در پرتو شناخت عمیق از منابع اقتدار در جامعه ایران و تجربه های کامیابی و شکست جنبش‌ها و حرکت های اصلاحی، بر این اعتقاد بود که وادی اصلاح امر مسلما نان و سر افراز ساختن اسلام و امت اسلامی را بدون مرکب مرجعیت نمی توان پیمود.
مفهوم آزادی

آزادی همانند سایر مفاهیم سیاسی ذاتا مناقشه بردار است و در مکتب های مختلف اجتما عی، تعاریف و تفاسیر مختلفی از آن ارائه شده است. لیبرال ها، آزادی را «فقدان قید و بندهای زیان آور و غیر ضرور)) تعریف می کنند که به مداخله عمدی انسان‌ها در انجام خواسته های دیگران بر می گردد. با این فرض که اگر مداخله عمدی انسان‌ها نبود، افراد به گونه ای دیگر عمل می کردند. انسان آزاد در اندیشه لیبرال‌ها کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و را د عی مواجه نشود.

موانع مزبور یا توسط اعمال عمدی دیگران به وجود می آید، یا توسط اعمال دیگران بر طرف می‌شود. البته همان گونه که اشاره شد، قدرت و ذکاوت فردی نیز در انجام خواسته‌های مطابق با میل ضروری است، اگر کسی نتواند دو شادوش قهرمان دو، مسیری را در زمانی خاص کند نمی توان او را غیر آزاد پنداشت، بلکه باید او را نا توان دانست.

را فا ئل از فیلسوفان سیاسی معاصر بین دو مفهوم آ زادی اراده یا انتخاب و آزادی عمل یا آزادی اجتماعی تمییز قایل می شود. انسان در صورتی آزاد است که هم در انتخاب خود و هم درانجام آن با مانع روبرو نشود. انتخاب، گزینش یک امکان از میان امکان های مختلف است. باید امکان های مختلف پیش روی ما باشد تا بتوان شد که انتخابی صورت گرفته است. اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم، آ زاد برای انتخاب نیستیم و در این صورت هیچ آ زادی عمل یا آزادی اراده ای وجود ندارد. اما آ زادی عمل یا آ زادی اجتماعی ناظر به عدم رویارویی با مانع در انجام خواسته‌ها و انتخاب های خود است. آن چه نوعا در بحثهای سیاسی واجتماعی از مفهوم آزادی یا اختیار مورد نظر است، همان آزادی عمل یا آزادی اجتماعی است.

دو انتقاد عمده بر مفهوم آزادی انتخاب مورد نظر لیبرالیست‌ها وارد شده است که ﭘای مفهوم کلیدی قدرت را در مورد انتقاد اول و انسانشناسی فلسفی را در انتقاد دوم به میان کشیده است. انتقاد اول به تعارض بین امر انتخابی و تمایل و در خواست اولیه بر می گردد. درست است که در اکثر اوقات آن چه ما انتخاب می کنیم، در واقع همان کاری است که می‌خواهیم انجام دهیم اما بعضی اوقات، انسان چیزی را برای انجام دادن انتخاب می‌کند، اما مایل است کاری دیگر انجام دهد. به عبارت دیگر، انتخاب، لزوما بر خواسته مورد نظر دلالت ندارد. چه بسا انتخاب‌های که افراد به دلیل مصلحت و به رغم میل و خواسته باطنی به آن تن در می دهند. نکته دیگر آن که فراوانند انتخاب های که در اثر اعمال «قدرت نامرئی)) و بدون آگاهی فرد از منبع اعمال کننده قدرت صورت می گیرد و آ یا این

نهایت اعمال قدرت نیست که دیگران را وادار می کند تا بدون آن که خود متوجه باشند به تمایلات شما گرایش یابند در این حالت، فرد فکر میکند که انتخابی مطابق با میل و خواسته حقیقی خود داشته است و حال آن که تحت تاثیر اغوایی در قلب کنترل اطلاعات، وسایل ارتباط جمعی و فرایند جامعه دست به انتخاب زده است که از آن اطلاع و آگاهی دقیقی نداشته و بدین وسیله و به طور ناخود آگاه باعث باز آفرینی و تقویت سو گیری یک نظام می شود. به عبارت دیگر : ((سو گیری نظام، تنها با مجموعه ای از اعمال انتخابی افراد حفظ نمی شود، بلکه مهمتر از آن توسط رفتار های ساختار گرایانه اجتماعی و الگومند فرهنگی گرو‌ها و نهاد‌ها حفظ وتثبیت می شود.))

انتقاد دوم به مفهوم آزادی میل و خواسته فردی بر می گردد. مطابق تعریف لیبرا ل ها، آزادی باید در خدمت تمایل صرف افراد باشد، اما باید توجه داشت که فی نفسه، ارزشی در تمایل صرف نیست. عملی ارزشمند است که اخلاقی باشد. این انتقاد است که ﭘا ی فلسفه اخلاق و انسانشناسی فلسفی را به میان می کشد. در اندیشه منتقدین، اختیار یا آزادی در صورتی ارزشمند است که در جهت ارزش های اخلاقی و متعالی باشد. آزادی برای انجام آ ن چه فرد مایل است،

اختیاریا آزادی نیست بلکه نوعی اجازه برای انجام عمل است و نمی توان نام اختیار یا آزادی جهت دار را برآن نهاد بر این اساس انسا نشناسی و نگاه ما به انسان بر جهت و برد آزادی عمل یا آزادی سیاسی تاثیری تعیین کننده دارد. مکتبی که انتخاب های انسان را به میل و خواسته او قطع نظر از کیفیت و جهت این میل و خواسته منحصر کند، هر چند که ظاهرا دایره انتخاب او را گسترش می دهد، چون قید و بند های اخلاقی و مذهبی در انتخا ب های فردی را تقلیل می دهد، لکن در عمل هیچ تضمینی در عدم ﭘذیرش موانع و استیل های دیگران به وﻴژه در شرایط بحرانی و خفقان وجود ندارد و قطعا برد عمل فرد نیز محدود به دایره اعمال او و نظام قدرت با اشکال و نام های مختلف خواهد بود.

از سوی دیگر، به دلیل ﭘیچدگی مفهوم میل و غیر قابل ﭘیش بینی بودن رفتار های سیاسی متاثر از امیال انسانی، تمکین افراد در برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیال خواهد بود و تنها با برقراری نظامی قانونی است که می توان جلو تعدیات و آزادی های لگام گسیخته و رفتارهای ناشی از امیال و غرایز انسانی را گرفت. در واقع، نظام قانونی در اندیشه لیبرال‌ها نه تنها ضامن آزادی بیشتر نیست که محدود کننده آزادی برای جلوگیری از هرج و مرج است.

در این صورت، نظم قانونی بر آمده از فضای میل گرایی نیز، نظمی سیاسی و نه نظمی اجتماعی و وفاق نیز، وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود. و حال آن که انتخاب اخلاقی و مذهبی، هر چند در شرایطی برد عمل سیاسی را در جهت استقرار نظمی عادلانه و مطلوب افزایش می دهد، لکن رفتار سیاسی بر آمده از این انتخاب، رفتاری هنجارمند و قابل پیش بینی خواهد بود. بنا بر این، انتخاب های اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبو دیت غیر خدا هر چند انتخابی جهت دار است، اما اولا برد عمل و آزادی سیاسی بیشتری را می طلبد و ثانیا رفتاری قابل ﭘیش بینی و الگومند را عرضه می دارد

و قطعا زمینه مساعدتری برای استقرار نظمی قانونی، درونی و نهادینه شده اجتماعی فراهم می سازد. علاوه بر آزادی انتخاب و آراء منتقدین در مورد آزادی عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی، سه سوال یا سه بعد اساسی وجود دارد که اولا بیانگر ﭘیچیدگی مفهوم آزادی است و ثا نیا ﭘاسخ به آنها عملا ﭘای مفاهیم دیگری از قبیل حقوق انسانی و شهروندی، عدالت و قدرت را در سطحی دیگر و متفاوت با آزادی انتخاب به میان می کشد. این سه بعد و سه ﭘرسش اساسی عبارتند از:

۱- آزادی از چه؟ ۲- آزادی برای چه؟ ۳- آزادی برای که؟
آزادی از ترس ( ترس از دولت و محدودیت های آن، ترس از نیروهای امنیتی، ترس از گرسنگی و نا امنی اقتصادی سیاسی و اجتماعی، ترس از فشارهای گروهی، هنجارهای و
نظارت های اجتماعی و…) ناظر به آزادی از چه است. آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی انجام مراسم مذهبی، آزادی بر ﭘا یی تشکل‌ها و تجمعهای مختلف و غیره، ناظر به آزادی برای چه است. آزادی بیان، آزادی انجام مراسم مذهبی و… حکایت از اعمالی دارند که باید آزاد باشند، اما آزادی از ترس، حکایت از موانعی دارند که باید بر طرف شوند. در اولی صحبت از آزاد است و در دومی صحبت از رفع موانع است. هر چند در بیشتر مواقع، رفع موانع عاملی است برای اعمال آزاد، اما یک رابطه ضروری و همگانی بین آزادی از چه و آزادی برای چه وجود ندارد. برای مثال ممکن است با تحول جامعه از سنتی به مدرن و یا از اجتماعی به جامعه فرد از قید و بندها، نظارت‌ها و هنجارهای گروهی، دینی و اجتماعی آزاد شود(آزاد شود)، اما این بدان مفهوم نیست که دوشا دوش این آزادی، گسترش «آزادی برای چه )) نیز بیشتر شود.

به تعبیر زیمل، هر چند انسانی که در شهرهای متروﭘل (مادر- شهر) زندگی می کند، به نحوی از نظارت‌ها و نکته گیریهای گروهی آزاد میشود اما به دلیل وجود ساختارهای تفکیک یافته اجتماعی در شهر، به همان میزان از قدرت متنور او برای انجام انتخاب و خواسته هایش کاسته خواهد شد. آزادی از چه، بیانی از شیوه حکومت و حدود اختیارات و وظایف دولت و حقوق اولیه انسان هاست که خارج از قلمرو و وظایف و اختیارات دولت است. حقوقی که امروزه با عنوان حقوق شهروندی، اعم از حقوق مدنی ( آزادی های فردی، آزادی بیان٬ آزادی فکر، آزادی ایمان و عقیده، حق مالکیت، حق انعقاد آزادانه قرار داد و حق بر خورداری از

عدالت)٬ حقوق سیاسی (حق رای) و حقوق اجتماعی ( حق بر خورداری از رفاه اجتماعی، امنیت و مشارکت) معروف است. در واقع، بار عظیمی از ادبیات لیبرالیستی آزادی، اختصاص به مفهوم ((آزادی از چه)) دارد. آزادی برای چه نیز بیانی از جهت آزادی از یکسو و وﻴژگی اشخاص حاکم و وظیفه شناسی آنهاست. یکی از انتقادات وارد بر تاکید لیبرالیستی آزادی بر مفهوم ((آزادی از چه)) این است که این نحوه نگرش، عمدتا جنبه سلبی دارد تا ایجابی. لیبرال‌ها آزادی را به گونه ای منفی و به مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در آموزش مداخله نمی شود و تحت فشار قرار نمی گیرد، تعریف می کنند.

حال آن که باید با آزادی به مثابه یکی از ارزشهای والای انسانی بر خورد کرد و تلاش نمود تا تعریفی مثبت از آن ارائه داد. ارائه تعریفی مثبت از آزادی در این سطح نیز منوط به توجه به هدف و غایب آزادی است.

سوال اساسی این است که از قید و بند‌ها آزاد بشوید که چه بشود؟ چرا می خواهید که قید وبندی در کار نباشد؟ ممکن است جواب داده شود برای آزادی بیان، مطبوعات، تجمعات و تظاهرات و… اما هنوز این پرسش به قوت خود باقی است که هدف نهایی از این آزادی‌ها چیست؟ چرا این قبیل آزادی‌ها که در حیطه آزادی عمل قرار می گیرند٬ ارزشمند و مطلوب هستند؟ آیا ارزش و مطلوبیت آنها ذاتی است؟ و یا ارزش و مطلوبیت آنها به جهتی بر می‌گردد که به سمت آن سو گیری نموده‌اند؟

آرمان گرایان فلسفی غرب، نظریه اخلاقی «خود- یابی)) را مطرح می سازند. نظریه ای که هدف نهایی زندگی انسانی را دستیابی به خود واقعی یا خود برتر می داند. چون خود یابی، ارزش نهایی تلقی می شود، طبعا آزادی اگر بخواهد به مثابه ارزشی مثبت تلقی شود، باید با خود یابی پیوندی نزدیک داشته باشد. انسان وقتی واقعا آزاد است که خود واقعی خود را درک کرده باشد. البته توجه به غایت و جهت آزادی، به معنای بی توجهی به آزادی به معنای رهایی از قید و بند‌ها نیست. اشاره شد که مفهوم آزادی از چه، با مفهوم شیوه حکومت و حقوق انسانی و شهروندی مرتبط است. بر این اساس است که مدعیان ارائه تعریفی مثبت از آزادی بین مفهوم آزادی و مفهوم شهر وندی که متضمن ایجاد دامنه گسترده‌ای از حقوق مدنی، حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی است رابطه بر قرار کرده و آن را شرطی اساسی برای خودیابی افراد می دانند.