اهداف حكومت اسلامى

حكومتها بر حسب ماهيت و مصدر مشروعيت مى خويش اهداف و مقاصدى دارند كه در جهت نيل به آن تلاش مى‏كنند.هدف مهم حكومتهاى غير دينى، تأمين نيازهاى مادى و معيشتى مردم خود است .اما حكومتهاى دينى علاوه بر غايت فوق دغدغه‏ى دين و ارزشهاى آن را نيز دارند.
حكومت اسلامى هم به نوبه خود، دغدغه‏ى تأمين سعادت دنيوى و اخروى جامعه‏ى خود را دارد .كه تبيين آن مجال ديگرى مى‏طلبد.استاد شهيد با استناد به روايت ذيل امام على (ع) اهداف كلى حكومت اسلامى را تشريح مى‏كند.كه به اختصار ذكر مى‏شود.

امام على (ع) ضمن رد هدف جاه طلبگى و تحصيل مال و منال دنيا در حكومت خويش، مى‏فرمايد .
و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الأصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك. (۶۲) .بازگشت به اسلام راستين: هر دينى به مرور زمان، اصول و ارزش‏هاى آن كه راه سعادت و تكامل انسان‏اند، مورد بى‏مهرى و كم توجهى مردم يا گروه خاصى قرار مى‏گيرد.چه بسا، اصول آن «فروع» و فروع آن «اصول» انگاشته شود.كما اين كه امر فوق درباره‏ى احكام و آموزه‏هاى اجتماعى اسلام اتفاق افتاده است.مثلا ارج و تكريم دين از آزادى، عدالت و مخالفت با تبعيض طبقاتى از آموزه‏هايى است كه گوهر آنها طى قرون

متمادى بر مسلمانان ناشناخته مانده بود .و كشف و عرصه‏ى آن يك هدف مقدس براى حاكم اسلامى است كه دغدغه‏ى دين دارد.
به ديگر سخن حاكم اسلامى در اولين گام بايد دين را از غير دين تفكيك كرده و آموزه‏هاى ناب و سره آن را ـ كه مطابق فطرت و سازگار با هر عصرى است ـ به تشنگان معرفت و جهانيان عرضه نمايد.

تعليمات ليبراليستى در متن تعاليم اسلامى وجود دارد.اين گنجينه‏ى عظيم از ارزشهاى انسانى كه در معارف اسلامى نهفته بود، تقريبا از سنه‏ى (۱۳۲۰) به بعد در ايران به وسيله‏ى يك عده از اسلام شناس‏هاى خوب و واقعى وارد خود آگاهى مردم شد.يعنى به مردم گفته شد، اسلام دين عدالت است.اسلام با تبعيض‏هاى طبقاتى مخالف است.اسلام دين حريت و آزادى است. (۶۳)

استاد در تبيين فراز اول روايت فوق (لنرد المعالم من دينك) مى‏گويد.
يعنى بازگشت به اسلام نخستين و اسلام راستين، بدعت را از ميان بردن و سنت‏هاى اصيل را جايگزين كردن، يعنى اصلاحى در فكرها و انديشه‏ها و تحولى در روح‏ها و ضميرها و قضاوت‏ها در زمينه خود اسلام. (۶۴)

۲٫توسعه‏ى اقتصادى: برخى بر اين گمانند كه دين و حكومت دينى همه هم و غم خود را معطوف نيازهاى معنوى و اخروى مردم نموده و بدينسان از عمران و آبادى و توسعه كشور باز مى‏ماند .در حالى كه خود دين عكس آن را بيان مى‏كند.به اين معنا كه توسعه‏ى اقتصادى كشور آن هم به نحو شاخص و چشمگير جزء اهداف حكومت دينى و اسلامى است.امام على (ع) به عنوان جانشين مقام نبوت و حاكم اسلامى در خطبه‏ى فوق به وضوح به اين هدف تاكيد مى‏كند.
استاد در توضيح «نظهر الأصلاح فى بلادك» مى‏گويد.

«نظهر الأصلاح فى بلادك» خيلى عجيب است! «نظهر» يعنى آشكار كنيم، اصلاح نمايان و چشمگير، اصلاحى كه روشن باشد.در شهرهايت به عمل آوريم.آن قدر اين اصلاح اساسى باشد كه احتياج به فكر و مطالعه نداشته باشد.علايمش از در و ديوار پيداست.به عبارت ديگر، سامان به زندگى مخلوقات تو دادن، شكمها را سيراب كردن، تن‏ها را پوشاندن، بيماريها را معالجه كردن، جهل‏ها را از ميان بردن، اقدام براى بهبود زندگى مادى مردم، زندگى مادى مردم را سامان دادن. (۶۵)

باز حضرت على (ع) در فرمان معروف خود به مالك اشتر، يكى از وظايف حاكم را عمران شهرها «عمارة بلادها» ياد مى‏كند. (۶۶)
۳٫اصلاح روابط اجتماعى: يكى ديگر از اهداف حكومت دينى اصلاح روابط طبقات مختلف جامعه است مثلا حكومت با طرفدارى از مظلوم به احقاق حق وى از ظالم در هر مقام و منصبى كه باشد، بپردازد و امنيت جامعه را به نحوى تنظيم نمايد كه طبقات مختلف جامعه به يكديگر تعدى نكنند.و اين امنيت دو طرفه است يعنى در جامعه‏ى اسلامى بايد سرمايه‏هاى مردم از امنيت كامل برخوردار باشند و كسى به آن تعدى نكند و در سوى ديگر، در صورت تعدى شخص متمول به حقوق ضعيف بايد حكومت از آن دفاع كند.
شهيد مطهرى درباره حفظ امنيت سرمايه و اجتماع مى‏گويد.

[حضرت على (ع) در آن فرمانى كه به مالك اشتر نوشته است ـ جمله‏اى دارد كه عين آن در اصول كافى هم هست ـ به او مى‏فرمايد.مالك! تو بايد به گونه‏اى حكومت بكنى كه مردم تو را به معناى واقعى تأمين كننده‏ى امنيت‏شان و نگه‏دار هستى و مالشان و دوست عزيز خودشان بدانند. (۶۷)
و درباره‏ى تأمين امنيت قضايى براى تمامى طبقات خصوصا قشر آسيب پذير و ضعيف مى‏گويد .

امير المؤمنين مى‏فرمايد كه من اين جمله را غير مرة يعنى نه خيال كنى كه يك بار بلكه مكرر از پيغمبر شنيدم كه: «لن تقدس امة حتى يؤخذ للضعيف حقه من القوى غير متتعتع» ، «پيغمبر فرمود: امتى (كلمه‏ى امت مساوى است با آنچه امروز جامعه مى‏گوييم)، جامعه‏اى‏به مقام قداست، به مقامى كه قابل تقديس و تمجيد باشد كه بشود گفت اين جامعه، جامعه‏ى انسانى است، نمى‏رسد مگر آن وقت كه وضع به اين منوال باشد كه ضعيف حقش را از قوى بگيرد بدون لكنت كلمه.
وقتى ضعيف در مقابل قوى مى‏ايستد لكنتى در بيانش وجود نداشته باشد، اين شامل دو مطلب است: يكى اين كه مردم به طور كلى روحيه‏ى ضعف و زبونى را از خود دور كنند و در مقابل قوى هر اندازه قوى باشد، شجاعانه بايستند، لكنت به زبان‏شان نيفتد، ترس نداشته باشند ـ كه ترس از جنود ابليس است ـ و ديگر اين كه اصلا نظامات اجتماعى بايد طورى باشد كه در مقابل قانون، قوى و ضعيفى وجود نداشته باشد. (۶۸)

علامه‏ى شهيد در جاى ديگر، دفاع از حقوق مظلوم و از بين بردن فاصله‏ى طبقاتى را هدف حكومت على (ع) ذكر مى‏كند.
على (ع) از آن جهت خلافت را به عهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسيم شده بود. (۶۹)
۴٫قانون گرايى: «و تقام المعطلة من حدودك» ، مراد از اجراى حدود تعطيل شده، احياى مطلق قوانين الهى اعم از جزايى و غير است.حضرت در اين فراز اشاره به بعضى مسامحه كارى‏هاى خلفاى پيشين مى‏كند كه بعضا روى حساب‏هاى شخصى از اجراى حدود و احكام شريعت جلوگيرى مى‏كردند.

حضرت همه‏ى مردم را در مقابل «قانون» الهى يكسان مى‏بيند.و از هر كس و از هر گروه و صاحب منصبى جرم و خلافى صادر شود بدون هيچگونه ملاحظه كارى‏هاى سياسى، اجتماعى، فاميلى و آشنايى او را به پاى محكمه كشانده و تاوان خلافش را مى‏دهد. (۷۰)
حضرت در مقام عمل خود به اين اصل مهم پاى بند بود و همانطورى كه تاريخ ضبط كرده است، آنحضرت برخوردهايى با بستگان نزديك خود مثل ابن عقيل برادرش، ابن عباس دانشمند معروف و معتمدش و ديگر نمايندگان خود داشته است.
حقوق مردم در حكومت اسلامى

پيشتر بيان شد كه حكومتهايى كه در مغرب زمين به نام دين يا با اتكاى به آن حكومت‏كردند، نوعا سر از استبداد در آورده و حقوق مردم را به بهانه‏هاى مختلف ناديده انگاشتند.اما آيين مقدس اسلام اهتمام و عنايت خاصى به حقوق مردم در مقابل حكومت داشته است.و چهارده سده پيش مردم خود را ـ كه مردمى قبيله‏اى و به دور از تمدن و دموكراسى بودند ـ صاحبان حقوق متعدد اجتماعى و سياسى و طبيعى بر شمرده و حاكمان را ملزم به رعايت آن نمود.اينجا به تبيين برخى از اين حقوق از منظر متكلم شهيد مى‏پردازيم.

۱٫حاكم وكيل و امين مردم: شهيد سعيد با اختصاص يك فصل از كتاب نفيس «سيرى در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاكم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم» ابتدا به تبيين نوع رابطه‏ى حاكم و مردم در فلسفه‏هاى مختلف مى‏پردازد.
رابطه‏ى اول، رابطه‏ى «مالك و مملوك» ، «ذيحق و مكلف» ، «چوبان و گوسفند» است بنا بر آن مردم در برابر حاكم برده و مملوك او هستند.و اصلا وجود آنان به خاطر رفاه و آسايش حاكم است و آنان جزء اداى تكليف و وظيفه حقى ندارد و حق فقط براى حاكم منحصر شده است و اگر حاكمى گاهى به اصلاح امور مردم و رفاه آنان مى‏پردازد.از قبيل تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوانش انجام مى‏دهد.

از موافقان اين رأى استاد به «گرسيوس» در كتاب خود به نام «حق جنگ و صلح» در ۱۶۲۵ و هوبز اشاره مى‏كند، و سپس انديشه‏ى فوق را انديشه‏ى خطرناك و گمراه كننده‏اى توصيف مى‏كند كه توسط افكار كليسائى در قرون وسطى تبليغ مى‏شد كه زمينه‏ى شورش و همهمه‏ى تشنگان آزادى و دموكراسى را بر ضد كليسا، بلكه بر ضد دين و خدا، به وجود آورد.
اما رابطه‏ى دوم، رابطه‏ى دو سويه و دو طرفه است، سخن از رابطه‏ى مالكيت و بردگى در هيچكدام نيست و اگر حقى است ـ كه هست ـ در هر دو طرف است مردم براى خود حقوقى دارند كه حاكم نمى‏تواند آنها را سلب كند و همچنين حاكم از حقوقى برخوردار است كه مردم نمى‏توانند در برابر آن شانه خالى كنند.

يكى از حقوق مردم، اين است كه حكومت در دست حاكم امانتى است كه مردم آن را به او سپرده‏اند، و نقش حاكم در اينجا نقش يك «وكيل» و «امين صالح» و «راعى و نگهبان» (۷۱) و نقش مردم، نقش «موكل» و «صاحب حق و امانت» است.و اگر قرار است يكى براى ديگرى باشد اين حاكم است كه بايد براى مردم محكوم يا فدا گردد.
اينجا اين سؤال طرح مى‏شود كه اسلام با كدام نظر موافق است، استاد در اين باره مى‏نويسد .

از نظر اسلام درست امر به عكس آن انديشه‏ى [اول‏] است ـ در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست با آن كه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزى كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد ـ از حقوق واقعى توده‏ى مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اين كه مقام واقعى حكمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است، غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است، در منطق اين كتاب شريف، امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است.
از اين دو ـ حكمران و مردم ـ اگر بناست يكى براى ديگرى باشد اين حكمران است كه براى توده‏ى مردم محكوم است، نه توده‏ى مردم محكوم براى حكمران. (۷۲)
استاد آنگاه براى تأييد نظريه‏ى امانت بودن حكمرانى كه توسط مردم به حاكم سپرده مى‏شود، به قرآن استناد مى‏كند.

ان الله يأمركم ان تؤدوا الأمانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» . (۷۳)
قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگهبان اجتماع مى‏شناسد، حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد، تلقى مى‏كند.
برداشت ائمه‏ى دين و بالخصوص شخص امير المومنين على (ع) عينا همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مى‏شود. (۷۴)
يكى ديگر از ادله و شواهد استاد، فرازهاى متعدد نهج البلاغه است كه در آنها به «امانت بودن حكومت» ، «نگهبان و وكيل بودن حاكمان» تصريح و تاكيد شده است.
حضرت على (ع) در نامه‏اى به عامل آذربايجان مى‏نويسد.

ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة و انت مسترعى لمن فوقك، ليس لك ان تفتات فى رعية. (۷۵)
مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده است يك شكار است كه به چنگت افتاده است، خير، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعايت و نگهبانى و حفظحقوق مردم را مى‏خواهد.تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كنى. (۷۶)
باز حضرت در بخشنامه‏اى به مأموران مالياتى خود مى‏فرمايد.

فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و نهراء الائمة. (۷۷)
به عدل و انصاف رفتار كنيد، به مردم درباره‏ى خودتان حق بدهيد، پر حوصله باشيد و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نكنيد كه شما گنجوران و خزانه‏داران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد. (۷۸)

دلالت «فى عنقك امانة» ، «خزان الرعية» ، «وكلاء الامة» بر ذيحق بودن مردم بى‏نياز از توضيح است.
۲٫حق انتخاب حاكم (عدم تحميل حكومت): پذيرفتن نظريه‏ى امين و وكيل بودن حاكم براى مردم، خاستگاه حقوق فراوانى براى مردم در قبال حاكم است، كه به بعضى از اين حقوق متعرض مى‏شويم .

اولين ثمره و لازمه‏ى نظريه فوق، پذيرفتن حق انتخاب و عزل حاكم توسط موكلان يعنى مردم است.به اين معنا كه پذيرفتن حكومت و والى خاص و انتخاب آن جزء حقوق اوليه انسان است و حكومتها و حكام نمى‏توانند به بهانه‏هاى مختلف مثل دين و انتخاب او از سوى خدا، خود را به مردم تحميل كنند، و بايد تعيين حكومت از مدار دموكراسى صورت گيرد.
آئين مقدس اسلام چهارده سده پيش ـ كه مصادف با شروع قرون وسطى در اروپا بود ـ به اين اصل كاملا توجه داشته و آن را عرضه نموده است.

نكته‏ى جالب و مورد توجه اين كه اسلام تشكيل حكومت اسلامى آنهم به دست يك امام معصوم مانند، حضرت على (ع) را هم منوط به انتخاب و پذيرش آن از سوى مردم نموده است.چنانكه امام على (ع) از پيامبر روايت مى‏كند كه به وى فرمود، «يا على ولايت امت من بر عهده‏ى توست، اگر در كمال عافيت و رضايت به حكومت تو تن دادند، رشته‏ى حكومت را بدست گير، اما اگر درباره‏ى تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پيش گرفتند كار آنان را به‏خودشان واگذار» .

قد كان رسول الله عهد الى عهدا فقال: يا بن ابى طالب لك ولاء امتى و ان ولوك فى عافية و اجمعوا بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه.
در اين موضوع روايات متعددى وجود دارد كه مجال اشاره نيست، بر اين اساس متفكر شهيد معتقد است كه شرط حكومت امام حق [معصوم‏] هم پذيرفتن مردم است.
اگر امام به حق را مردم از روى جهالت و عدم تشخيص، نمى‏خواهند او به زور نبايد و نمى‏تواند خود را به امر خدا تحميل كند.لزوم بيعت هم براى اين است. (۷۹)
و در جاى ديگر:

هيچكس نمى‏خواهد اسلامى بودن جمهورى اسلامى را براى مردم تحميل كند اين تقاضاى خود مردم است. (۸۰)
عبارات ديگر استاد مانند «اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مى‏كنند» ، «ولايت شرعى يعنى مهر ايدئولوژى مردم» ، «جمهورى اسلامى…حكومتى است كه شكل آن، انتخاب رئيس حكومت از سوى عامه‏ى مردم است. «كه پيشتر گزارش شد، همه ناظر بر حق مردم در انتخاب حكومت خودشان است.

اما اين كه در صورت عدم انتخاب مردم، آيا آن خدشه‏اى در اصل صلاحيت و مشروعيت الهى حاكم اسلامى وارد مى‏كند يا نه؟ پاسخ آن پيش از اين گذشت.
۳٫حق نظارت و انتقاد: حقوق مردم فقط در انتخاب حاكم منحصر نشده بلكه مردم به عنوان موكل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوه‏ى حكومت حاكم دارند.و در سوى ديگر اسلام حاكمان را موظف به پاسخگويى در مقابل مردم كرده است.روايت معروف پيامبر اسلام گواه مدعاست كه فرمود. «النصيحة لائمة المسلمين» . (۸۱)

نظريه‏ى مقابل آن، مصونيت حاكم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست ديگران است كه در قرون وسطى از سوى كليسا تبليغ و «پاپ» مقام مقدس و غير قابل نقد تلقى مى‏شد.نظريه‏ى فوق اين برداشت را در اذهان مردم بوجود آورد كه اعتقاد به دين و خدا، ملازم باپذيرش قدرت مطلقه حاكم است.استاد در اين باره مى‏گويد:
از نظر فلسفه‏ى اجتماعى، نه تنها نتيجه‏ى اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه‏ى افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مى‏سازد و افراد را ذيحق مى‏كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه‏ى لازم شرعى معرفى مى‏كند. (۸۲)
در انديشه سياسى تشيع و استاد، مقام حكومت مخصوصا در غير معصوم ملازم با مقام قدسى و الوهيت نيست تا از دايره‏ى نظارت و انتقاد بدور باشد و به اصطلاح فوق مسئوليت و نظارت باشد.

مقام قدسى داشتن حكام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شيعه هيچگاه چنين مفهومى وجود نداشته است.تفسير شيعه از «اولى الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است. (۸۳)
استاد در موضع ديگر فلسفه‏ى وجود نظارت و انتقاد از حاكم غير معصوم را پيشگيرى از خطر «استبداد» ذكر مى‏كند، و درباره‏ى نقد پذيرى «مراجع تقليد» مى‏نويسد.