مقدمه

معرفت شناسی یکی از مسائل اساسی فلسفه است. در فلسفه از ماهیت معرفت، چگونگی تشکیل معرفت، منابع معرفت، انواع معرفت،

رابطه معرفت با حقیقت و میزان ارزش سنجی معرفت بحث می شود؛ این مباحث بطور مستقیم با تعلیم و تربیت مرتبطند زیرا تعلـیم و

تربیت از یادگیری جداشدنی نیست و یادگیری همان کسب معرفت است(شریعتمداری، ۱۳۸۳، .(۱۲۴ در واقـع معرفـتشناسـی بـا

حقیقت دانش و یادگیری سر و کار دارد و سوالاتی که تحت این مقوله مطرح میگردد عبارتند از:

.۱ آیا میتوانیم بدانیم؟ به عبارت دیگر امکان شناخت معتبر وجود دارد؟

.۲ چگونه میتوانیم بدانیم؟ یا چگونه امکان دانستن فراهم میشود؟ روش آزمودن یا تائید این دانش چیست؟

.۳ بهترین راه دانستن کدام است؟ چگونه میتوانیم دانش را بدست آوریم؟(گریز، ۱۳۸۳، (۸۴,۱۸۵

-۱ دکتری فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه فردوسی مشهد، rozita_abootorabi@yahoo.com، ۰۹۱۵۱۰۲۲۵۸۴
-۲ دانشیار دانشگاه فردوسی مشهد، masoudi-g@ferdowsi.um.ac.ir

۱

از طرفی هستیشناسی شناخت و علم یعنی مسائل مربوط به چیستی و هستی علم و ادراک از مسـائلی اسـت کـه فلاسـفه مسـلمان بـا دقت و تفضیل بسیار به آن پرداختهاند. همان گونه که مباحث مربوط به »شناختشناسی« امروزه جزو موضوعات اساسی فلسفه غرب بشمار می رود. از جمله اندیشمندان و فلاسفه مسلمانی که بتفصیل و با دقت و موشکافی و نبـوغ خـاص بـه موضـوع علـم و ادراک و مسائل مربوط به ان پرداخته، صدرالمتألهین شیرازی است که به مقایسه آراء وی با هایدگر میپـردازیم. ملاصـدرا بـا ارجـاع علـم بـه هستی و وجود، عرصه اختلافات رایج در حوزه ماهوی بودن علم را تغییر داده و تحولی عظیم و اساسی در مسئله علـم بوجـود آورده است و این خود، محصول تحول شگرف و عمیق فکری و فلسفی و مبنایی او در خصوص پذیرش اصالت وجـود و تشـکیک وجـود میباشد(کاوندی، .(۱۳۸۳ هایدگر نیز بنیانگذار هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم و یکی از تاثیرگذارترین اندیشمندان در این دانـش است که آرای او ساختاری جدید در دنیای هرمنوتیک ایجاد کرد. هایـدگر “هسـتیشـناس” بزرگـی اسـت و بـی گمـان دیـدگاه او درباره هرمنوتیک از نگاه هستیشناسانه و پدیدارشناسانه او جدا نیست، شاید بتوان علت اصلی ایجاد هرمنوتیک فلسـفی توسـط او را نیز همین دانست(پهلوان، ۱۳۸۶،.( ۴۲ با توجه به نگرش هستی شناسانه هایدگر و صدرا به معرفت، به بررسی سوالات مطرح در این خصوص از منظر ایشان بعنوان دو نماینده فلسفه غرب و شرق پرداخته میشود.

در رابطه با سوال نخست “آیا میتوانیم بدانیم؟ به عبارت دیگر امکان شناخت معتبر وجود دارد؟” چهار اصطلاح زیر پاسخ هایی در این مورد ارائه میدهند:

.۱ شکگرایی: عقل انسان را عاجز از دسترسی به حقیقت درست و قطعی میداند.

.۲ نسبیگرایی: کل دانش انسان را مرتبط به توانایی ذهنی بشر میانگارد؛ به این معنا که انسان فقط تا آن حد از چیزها سر در میآورد که آنها یر ذهنش تاثیر میگذارند و این بدان معنی نیست که چنان اثری بر ذهن دقیقا همان چیزی باشد که آنها در واقع هستند.

.۳ جزمگرایی: دانش قطعی را بدون نیاز به شواهد محکم مسلم می داند.

.۴ اثباتگرایی: تنها دانشی را معتبر میداند که از طریق روشها و نتایج علوم تجربی تائید شود(گریز، ۱۳۸۳، .(۱۸۵ نظریه ملاصدرا درباره ادراک که شامل ادراک حسی، خیالی و عقلی است، از همان اشـیاء خـارجی و اعیـان موجـودات آغـاز و بـر اساس آن بنا میشود. او برخلاف سایر فلاسفه مسلمان ادراک را حلول تصویر مستقیم عین بـه ذهـن و فراینـدی انفعـالی و انعکاسـی

۲

نمیداند بل آن را آفرینش صورت اشیاء و محصولی با فعالیت و خلاقیت ذهن میداند. به عقیده ملاصدرا لازمه ادراک حسی تجرید و برهنهسازی ماهیت شی خارجی از ماده و جسمیت است وگرنه ماهیت شی خارجی به ذهن نخواهد آمد. او معتقد است گرچه خطا در حواس و احکام کلی ممکن است ولی بر رویهم رفته ادراکات با عینیت خارج میتوانند تطابق داشته باشـند(خامنه ای، .(۱۳۷۹ از این رو از نسبی گرایی دور میشود؛ همچنین از نظر او شکگرایی و جزمگرایی نیز مردود است. از طرفی او علم را منحصر به دانش تجربی نمیداند زیرا وی خود را کسی میداند که هم توانایی کشف حقیقت اسرار مبدا و معاد را دارد و هم قدرت استدلال بویژه از طریق حدس در او به کمال وجود دارد(عبودیت، ۱۳۸۶،۶۶، جلد اول). ولی به نظر میرسد هایدگر قائل به نوعی نسبیگرایی است زیرا وی در “هستی و زمان” با این واقعیت که هر کس با وجودش در کنار آن، اندک فهمی از آن چه غنای هسـتی اسـت، دارد، بـه نوعی تقرب میجوید؛ و این فهم، فهمی ثابت نیست و در خود تجربه مواجهه با پدیدارها بطور تاریخی شکل گرفته و متراکم گشـته است. از این رو میتوان از وجود با تحلیلـی از چگـونگی رخ دادن ظهـور پرسـش کـرد لـذا هسـتیشناسـی بصـورت پدیدارشناسـی درمیآید. هستیشناسی به عمل فهم و عمل تاویل که از طریق آن اشیا ظاهر میگردند، روی میآورد؛ و حالت و جهت وجود انسان را آشکار میکند و ساختار نامرئی هستی در جهـان را مرئـی مـیکنـد. بـه عبـارتی هسـتی شناسـی در مقـام پدیدارشناسـی هسـتی بـه هرمنوتیک وجود تبدیل میشود و هرمنوتیک آن چه را مکنون است، آشکار میکند(پالمر، ۱۳۸۷، .(۱۴۳,۱۴۴

سوال دوم “چگونه می توانیم بدانیم؟ یا چگونه امکان دانستن فراهم می شود؟ روش آزمودن یا تائید این دانش چیست؟” مربوط بـه منابع دانستن میشود و این که چگونه باید شواهد معتبر برای این دانش گرد آورد؛ و معمـولا بـا پاسـخهـا واصـطلاحات زیـر مـرتبط است:

.۱ تجربهگرایی: دانش را می توان از راه تجربه حسی بدست آورد ولی برخی ساختار عقلانی نیز در این کار مداخله میکند.

.۲ احساسگرایی: فقط از طریق احساسها یا ادراکات حسی میتوان دانش را بدست آورد.

.۳ عقلگرایی: دانش عمدتا از طریق عقل حاصل میشود.

.۴ اشراقگرایی: دانش از منبعی ورای حس یا عقل بدست میآید(گریز، ۱۳۸۳، .(۱۸۵

ملاصدرا تمام درجات و مراحل ادراک را که سلسله ای از پدیده هـای جسـمانی و نفسـانی غیـر مـادی اسـت ناشـی از موجـود مـادی خارجی (object) می داند و برخلاف برخی از فلاسفه ایده آلیست که مقولات ذهنی را پایه اصلی ادراک می دانند یا فلاسفه عقلیون

۳

که قائل به معلوماتی پیشینی هستند و یا هگل که اصل را بر »ایده« ذهنی قرار داده است، او به تطابق شناخت ذهنی (کـه بـه آن معلـوم بالذات می گوید) با عین خارجی (که به آن معلوم بالعرض میگوید) اعتقاد دارد و ادراکات انسانرا با واقعیات بیرونی مرتبط میداند

و معتقد است که معلومات و تصورات ما ریشه در حواس ما دارد. حسگرایان ادراک حسی را در همـین جـا پایـان یافتـه مـی داننـد و بعضی «آگاهی« انسان را نیز شرط صدق ادراک می شمرند، ولی از نظر ملاصدرا انعکاس و اثرگذاری اشیاء خارجی در حـواس مثـل انعکاس تصـویر در آینـه (یـا روی فـیلم عکاسـی ) مـی باشـد و کمتـر از آن اسـت کـه بشـود آن را ادراک نامیـد. بعقیـده ملاصـدرا تأثیرگذاری اشیاء بر روی حواس ما فقط نیمه راه ادراک میباشد، و کسانی که ـ مانند حسـگرایان ـ از مرحلـه تجربـهو حـسّ فراتـر نرفته و در واقع ، به نیمه راه قناعت کرده اند و بنابراین نمی توانند (و نباید) فرآیند سیر کامل ادراک بعد از حس را انکار کنند. از نظـر او پس از انجام وظایف حواس و حصول صورتهایی محسوس در مغز و اعصاب، نوبت بنفس و ذهن میرسـد تـا بـا بکـار گـرفتن دو عنصر مهم توجه و آگاهی از آن پدیده مادی ، پدیـده ای غیـر مـادی بنـام ادراک و شـناخت یـا بـه تعبیـر ملاصـدرا »صـورتنوریّـه« بسازد. پدیده »آگاهی« و »توجه« پدیده ای مادی نیست و بنفس مجرد از ماده برمـی گـردد. آگـاهی از نظـر ملاصـدرا »حضـور« تمـام ماهیت یا عمده مشخصات ماهوی پدیده یا شیئی خارجی (یا احضار آن ) در ذهن است و حضور خود و اشیاء دیگر برای خود، شـأن

و مناسب نفس بسیط و غیر مادی میباشد. این توجه و آگاهی نفس را ملاصدرا »علم حضوری« نفس بقوای خود و بصور منطبعه در آن قوا میگوید که نظریه ملاصدرا درباره شناخت بر آن بنا شدهاست(خامنهای، .(۱۳۷۹ بنابراین به نظر میرسد نظریه صدرالمتالهین درباره شناخت در هیچ یک از چهار اصطلاح (تجربه گرایی، احساس گرایی، عقل گرایی و اشراق گرایی) به تنهایی نگنجد و همانطور که بعدا بحث میشود شامل جمیع آنها میگردد. همانطور که ذکر شد ملاصدرا به تطابق بین ذهن و عین قائـل اسـت ولـی هایـدگر معتقد است نظریه مطابقت حقایقی را که در زمینه کلی از پیش بر ما مکشوف شده نادیده میگیرد. بطور کلی حقیقت از نظر هایدگر در مناسبات و نه در احکام قطعی بریده از جهان و زمان جستجو میگردد. در مناسبات، حقیقـت جهـان پیرامـون از پوشـیدگی بـه در میآید و حقیقت دیگر چیزی نیست که بتوانیم به شیوه دکارت یا هوسرل درباره آن یقین و قطعیت پیدا کنـیم؛ لـذا حقیقـت بـه ایـن اعتبار بیش از آن که مستلزم قطعیـت باشـد، قـرین پرسـش و فلسـفه ورزی مـیباشـد(جمادی، ۱۳۸۷، .( ۲۶۲ هایـدگر از فهمیـدن تفسیری وجودی ارائه میدهد و فهمیدن از نظر وی عبارت میشود از فهمیدن جهان به معنی اعـم کلمـه(خاتمی، ۱۳۷۵، .( ۹۱-۹۳ بنابراین فهم از نظر وی همواره شکل تاویلی دارد و تصویر یا بازنمود محض واقعیت در ذهن دازاین نیست بلکه رویکردی گشایشـی

۴

به هستی است لذا فهمیدن راه هستن میشود و دازاین خود را بر اساس فهم امکانهایش طرح میریزد(احمدی، ۱۳۸۱، جلد اول،

.(۴۰۶ از طرفی هر فعالیت دازاین را شکلی از فهم و آزمون پیشفهمها میدانـد زیـرا بـه نظـر او فهمیـدنِ چیـزی، در راسـتایی قـرار گرفتن است و همین سازندهی “پـیش روی خـود هسـتن” دازایـن اسـت(احمدی، ۱۳۸۱، جلـد اول، .(۳۱۳ از آن جـا کـه تاویـل رابطهای مستقیم با پیش فهم دارد، این امر ما را به فهم دور هرمنوتیکی میکشاند. لذا همان طور که متن را بادقت در اجـزای آن مـی فهمیم و اجزا را از راه تمامیت متن، از پیش فهم ها به فهم میرسیم اما فهمها هم سبب می شوند که پیش فهـمهـا معنـا یابنـد. از نظـر هایدگر نکته بر سر خروج از این دایره و دور نیست بلکه بر سر ورود درست به این دور است و ورود درست که هایـدگر همـواره از آن به عنوان امر آغازین یاد می کند، امری عملی است (احمدی، ۱۳۸۱، جلد اول، .(۴۴۰-۴۳۷ از نظر هایـدگر بصـیرت عملـی که شکلی از تجربه در معنای وسیع کلمه میباشد، راهی است که بـه کشـف هسـتومندها مـیانجامـد و تجربـه “رویـداد از آن خـود کننده” است که من در عمل آن را می فهمم و برای من روی میدهد(احمدی، ۱۳۸۱، جلد دوم، .(۱۷۰ بنابراین رویکرد هایدگر در کسب معرفت، پدیدارشناسی هرمنوتیکی است که متفاوت از اصطلاحات مطرح شده فوق میباشد.

بعد از پاسخ به دو سوال اول معرفت شناسی از دیدگاه صدرا و هایدگر، سوال سوم “بهترین راه دانستن کدام است؟ چگونه میتوانیم دانش را بدست آوریم؟” مطرح میشود که پاسخ به این سوال، روش تدریس و یادگیری از منظر ایشان را تبیین و تصریح مینماید. بدین منظور، مواضع معرفت شناسی ملاصدرا و هایدگر به تفضیل بررسی و بحث خواهد شد. از طرفی با توجه به تـاثیر مبـانی هسـتی شناسی و انسان شناسی در معرفت شناسی، برای تبیین معرفت شناسی از دیدگاه صدرالمتالهین و هایدگر مروری گذرا بر مواضعشـان در این خصوص خواهیم داشت.

معرفت شناسی از دیدگاه ملاصدرا برای درک جایگاه انسان و اهمیت شناخت انسان در فلسفه صدرالمتالهین همین کافی است که او حکمت متعالیه یعنی سلوک عقلی

اش را در هستی شناسی بر اساس چهار سفر معنوی انسان مرتب نموده است. از طرفی وقتی می خواهیم انسان را از دیدگاه ملاصـدرا بشناسیم ناگزیر به بررسی مبانی فلسفی وی هستیم. او این مبانی را در مواضع متعددی از آثارش گاه به اجمال و گـاه بـه تفضـیل بیـان کرده است. برخی از این اصول و مبانی عبارتند از:

.۱ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنی اصل در موجودیت هر چیزی وجود است و ماهیت تابع آن می باشد.

۵

.۲ تشخص هر چیزی، یعنی آن چه هر موجودی را از دیگری جدا و متمایز می کند، وجود خاص اوست.

.۳ تشکیک در وجود، بدین معنا که طبیعت وجود به نفس ذات خود قابلیت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تـاخر و کمـال و نقص را دارد. شدت، کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چیزی غیر از وجود.

.۴ حرکت جوهری، به این معنا که جواهر مادی همان گونه که در اعراض متحولند در اصل ذاتشان هم تحول می پذیرند.

.۵ حقیقت هر موجودی که مرکب از ماده و صورت است، به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شیء اسـت. حتـی اگر فـرض گـردد صـورت شـیء مرکبـی بـدون مـاده بتوانـد تحقـق یابـد، آن شـیء بـه تمـام حقیقـتش مـیتوانـد موجـود باشد(الهبداشتی، .(۱۳۸۰
با توجه به اصول فوق، هویت وجودی هر فردی به نفس تعلق میگیرد. از نظر صدرا نفوس انسان ها بـه هنگـام حـدوث بـدن حـادث میشوند و از پایین ترین مراتب وجود، حرکت استکمالیاش را آغاز می کند تا به سوی فعلیت و تجرد و اعلامرتبه کمالیاش برسد. انسانشناسی ملاصدرا بر هستیشناسی او مبتنی است. او هستی را دارای سه مرتبه میداند که پایینترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعـت مادی و مرتبه وسط آن عالم صور مثالی و خیالی و مقداری مجرد از ماده جسمانی و مرتبه اعلای آن عالم صـور عقلـی و مجـردات و مثل الهی میباشد. نفس انسان نیز بالقوه این عوالم و نشئههای سه گانه وجود را داراست در ضمنی که وحـدت شخصـیاش را حفـظ میکند. نفس هر انسانی در آغاز تکونش و حدوث جسمانی، وجود مادی دارد سپس بنابر حرکـت جـوهری، مراتـب کمـال را طـی میکند و وجودش بتدریج لطیف و قوی میشود تا به مرتبه نفس بودن برسد در این مرتبه انسانی مثالی و صاحب قوه تخیل است که میتواند از این نشئه وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه انسان راه یابد. انسان وقتی بر اثر تحولات جوهری و استعداد وجودی به کمال رسید، از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار فنا بـه دار بقـا پـرواز مـیکنـد. ملاصـدرا نفـس انسـان را در مقـام تحصیل معرفت صاحب مقامات و درجاتی میداند؛ او معتقد است نفس هم سه مرتبه را میتواند بپیماید: اول مرتبه حس، بعـد مرتبـه خیال و در نهایت مرتبه عقل که آن نیز شامل سه مرتبه عقل هیولانی، عقل بالفعل و عقـل فعـال اسـت. صـدرالمتالهین هـدف اساسـی خلقت انسان را حکمت، عرفان و عبادت عارفانه میداند و موانع معرفت حقیقی را نقصان طبیعی مربوط به ذات و نفس بشر مثلا عدم آمادگی طفل در درک معقولات، خباثت و ظلمت نفس بدلیل کثرت معاصی، عدم توجه بـه معقـولات، حجـاب تقلیـد و تعصـب و جهل به طریق کسب معارف برمیشمرد(الهبداشتی، .(۱۳۸۰

۶

به عقیده صدرالمتالهین ادراک و حصول هر نوع صورتی در نفس بواسطه خلاقیت و قدرت او در ایجاد و خلق اشباح و صـور علمیـه اشیا یا وجود ذهنی میباشد(مصلح، ۱۳۷۷، .( ۵۱

ملاصدرا علم و ادراک را به نور تعبیر میکند زیـرا موجـب آشـکار شـدن اشیاسـت و ادراک و علـم را بیـروننمـا و تجلـی واقعیـت خارجی در ذهن میداند. در مکتب ملاصدرا کلید تطابق ذهن و عین و ضامن ارتباط حقیقی آن دو وحدت ماهیت در معلوم بالـذات (مفهومی که ذهن دریافت کرده یا خود ساخته) و معلوم بالعرض اسـت چـرا کـه ماهیـت اشـیا در خـارج و ذهـن، واحـد و مشـترک میباشد. ذهن از نظر صدرا قوه مدرکه نفس است که میتواند اعیان و اشیای خارجی یا نفسانی درون انسـان را ادراک کنـد. از نظـر وی تجرید ابزار ذهن برای شکار اشیاء خارجی و انتقال آن به نفس ذهن است لذا هر ادراکی با نـوعی تجریـد همـراه اسـت، ادراک حسی کمتر از ادراک خیالی تجرید میکند، همچنان که ادراک خیالی کمتر از ادراک عقلی تجریدسازی دارد و از این رو تجردش کمتر است. ادراک حسی یا احساس، حضور صورت هر چیـز مـادی و دارای اعـراض نـزد ادراک کننـده اسـت ولـی بـدون مـاده و جسمانیت؛ ادراک تخیلی حضور صورت هر چیز جزئی ولی غیر مادی و بدون حضور ماده میباشد و ادراک عقلی حضور صـورت کلی هر چیز حسی و تخیلی است که به آن معقول و به ادراک کننده آن عاقل و به خود آن ادراک کلی عقـل مـیگویند(خامنـهای،

.(۱۳۷۹

صدرالمتألهین معتقد است هرچه تجرد و جوهریت انسان افزون شود و کمالش شدت یابد، احاطه او بر اشیا بیشتر و بیشتر میگـردد و امور مختلف را کاملتر در بر میگیرد. در کمـال تـا حـدی مـیتوانـد پـیش رود کـه در نفـس خـود هیئـت کـل وجـود را دریافـت نماید(مومنی، .(۱۳۸۶

واژه علم یا ادراک به معنای چیزی که مناط عالم بودن کسی به چیزی است یا به تعبیر دیگر بـه معنـای چیـزی کـه مـلاک انکشـاف چیزی برای کسی است(عبودیت، ۱۳۸۶،جلد دوم ،.( ۱۹

از نظر صدرا علم در جمیع اقسام حصولی و حضوری و در همه مراتب آن اعم از آن که حصولی حسی، خیالی یـا عقلـی باشـد و یـا علم حضوری خیالی، عقلی و یا قلبی باشد، از سنخ وجود است. یعنی علم همانند وجود یک مفهوم است و ماهیت نمی باشد(جوادی آملی، ۱۳۷۵،.(۱۹۵

۷

لازم به ذکر است که در فلسفه اسلامی، علم حصولی علمی است که با واسطه حواس پنجگانه و با سیر مراحل ذهنی بدست می آیـد. این علم اگرچه ماهیت اشیاء را به ما منتقل مینماید ولی خواص وجودی (مثل حرارت و رطوبت و…) آنها را نمیتواند داشـته باشـد. علم حضوری علمی است که مستقیم و بی واسطه به «من« باطنی می رسد و بـه تعبیـری دیگـر ادراکـی «شـهودی« اسـت . ایـن علـم و ادراک ، برخلاف علم حصولی ، همراه با آثار وجودی و خارجی میباشد؛ و نفس انسان با اتحاد با عین خارجی بـه درون آن مـیرود و از عمق وجود آن آگاه میشود. علم حضوری انسان به چند صورت ظاهر میشود: