مقدمه

هرچند موضوع بحث »انتخاب اصلح« از مباحث فقهی است که بررسـیهاي دقیـق فقهـی در آن، انجـام نشده است. پرسش اصلی این است که مراد از فرد »اصلح« چیسـت؟ براسـاس نگـاه توحیـدي، قـدرت انحصاراً در دست خداوند است و بهرهمندي از قدرت مشروع، بـه میـزان صـلاحیت در تـأمین مصـالح واقعی است. هر نگاهی غیر از این، به معناي شرك در قدرت مشـروع و نفـی ربوبیـت تشـریعی اسـت. حوزه حاکمیت، مهمترین حوزه قدرت استقطعـاً. کسـانی کـه در ایـن جایگـاه قـرار میگیرنـد، بایـد بالاترین سطح سنخیت با اوصاف الهی، داشته باشند؛ زیرا تصـرف ناشـی از حـق اسـت. حـق، ناشـی از مالکیت است و مالکیت، ناشی از خالقیت است. چون خدا، خالق همه هستی است، پس مالک آن اسـت و چون مالک آن است، پس تمام حقوق ازجمله حق حاکمیت و تصـرف در امـور، در اختیـار خداونـد است. خداوند این حق حیاتی را تنها به کسی واگذار میکند که اتصاف بیشتري به اوصـاف الهـی داشـته باشد؛ یعنی اصلح باشد. داشتن قدرت حقیقی و مشروع، براي خلافت الهـی، بـالاترین ارزش اسـت کـه

حتی برخی از فرشتگان نیز مدعی آن شدند (بقره: .(۳۰

این تحقیق به پرسشهاي ذیل پاسخ میدهد: آیا انتخاب اصـلح، ضـرورت فقهـی دارد؟ کنـارهگیري فرد اصلح، به نفع دیگران به لحاظ فقهی چه حکمی دارد؟ آیا صـالح مقبـول، همـان اصـلح اسـت؟ آیـا نسبت مستقیمی بین اصلح بودن با کارآمدي وجود دارد؟

الف. مفهوم اصلح در آینه »قاعده میسور«

مهمترین قاعدة فقهی در بررسی امکان جایگزین اصلح، »قاعدة میسور« میباشد.

»قاعدة میسور« میگوید: اگر نمیتوانیم به تمام چیزي برسیم، نمیتوان همه آن را نیز رها کـرد، بلکـه باید براي کسب مقدار ممکن، تلاش کرد؛ یعنی، اگر شـارع بـه چیـزي کـه مرکـب از اجـزاء، شـرایط و موانعی است، امر فرمود و انجام برخی از اجزاء و شرایط آن مقدور مکلف نبود، وجـوب بقیـه اجـزاء و شرایط، همچنان پابرجاست (بجنوردى، ۱۴۱۹ق، ج۴، ص(۱۲۷ به شرط آنکـه اجـزاء و شـرایط میسـور، عرفاً همان واجب به حساب آید (خوانسـاري، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص(۴۰۳ و آن عمـل، داراي مراتبـی باشـد که بر برخی از آن مراتب، عنوان میسور صدق کند. بر برخی مراتب، عنوان »معسور«، نه در مـواردي کـه

شارع، اجزاء و شرایط عنوان را به مثابه امر واحد غیرقابل تفکیکی اعتبار نمـوده باشـد (مکـارم شـیرازي، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص.(۵۵۰

برخی، قاعدة میسور را میپذیرند (انصارى، بیتا، ج۲، ص(۴۹۹- ۴۹۷، برخی نیـز در سـند یـا

بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول  ۳۶

دلالت یا هـر دو آن مناقشـه کـرده و آن را نپذیرفتهانـد (حکـیم، بیتـا، ص۱۴۷؛ صـدر، بیتـا، ج۱، ص۶۸ و ج۵، ص۳۸۳؛ خویی، ۱۴۱۸ق، ج۵، ص.(۱۸۶
دلایل قاعده میسور

۱٫ عقل و سیره عقلا: عقل میگوید: انسان به دنبال جلب مصالح و دفع مفاسد است. هرگـاه نتوانـد تمـام مصالح را به دست آورد، باید در حد امکان آن را بجوید و اگر نمیتواند از تمام مفاسد رهـایی یابـد، به هر میزان که میتواند ضرر را از خود دور کند. عقلا نیز بر همین سیره عمل میکنند.

۲٫ روایات: برخی از فقها (مکارم شیرازي، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص(۵۴۷، براي اثبات این قاعـده بـه دو روایـت

از پیامبر و امیرالمؤمنین تمسک کردهاند: پیامبر خدا فرمودهاند:لایُتـرَك» المیسـور بالمعسـور« (ابنابیجمهور، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص.(۵۸ امام علـی نیـز فرمایشـی مؤیـد قاعـده میسـور دارنـد: »مـا
لایُدرَك کلﱡه،یُترَكلا کلﱡه« (همان).

برخی از فقها (انصارى، بیتا، ج۲، ص(۴۹۷، ضعف سند این روایت را با شهرت یعنـی عمـل اصـحاب به روایت جبران میکنند. برخی نیز (صدر، بیتا، ج۵، ص(۳۸۳، این دو روایت را به دلیـل فقـدان سـند، علاوه بر اینکه از نظر کبروي خارج از محل جبـران سـند از طریـق شـهرت عملـی میداننـد، از لحـاظ صغروي نیز عمل متقدمین به آنها را محرز نمیدانند. اما متن احادیث میسور، سبب اطمینـان بـه صـدور آن میشود و نیازي به تأکید بر سند نیست.

مجرای قاعده میسور

این قاعده در انجام همه امور مطلوب یا ترك همه امور مبغوض به کـار مـیرود، اعـم از اینکـه واجـب، مستحب، حرام و یا مکروه باشد. این قاعده در »عام استغراقی و کل حقیقی« جاري میشود، اما در »عـام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی« جاري نمیشود. پس این قاعده بـر فـرد و مصـداقی کـه داراي اجـزاء نیست، قابل انطباق نیست.

۱٫ عام استغراقی به این معناست که هرگاه دستیابی به یک مجموعه، مطلوب باشد و هرکدام از افراد ایـن مجموعه نیز داراي ارزش »نفسی« و مستقلی باشد، هرچه بیشتر بتوانیم افراد آن مجموعه را بـهدسـت آوریم، ارزش بیشتري را بهدست آوردهایـم. بـراي نمونـه، اگـر گفتـه شـود: »بـه همـه علمـا احتـرام بگذارید«، در این هنگام، احترام ما به هر عالمی، ثواب جداگانه دارد (مظفر، بیتا، ج۱، ص.(۱۳۹

۲٫ اما در کل حقیقی، مجموعه اجزاء تشکیلدهندة کل حقیقـی، خودشـان ارزش نفسـی دارنـد و سـبب استیفاي بخشی از مصالح حقیقی میشوند. مثل نماز که هر جزئش داراي مصـالح خـاص آن اسـت.

۴۶  ، سال ششم، شماره اول، بهار و تابستان ۳۹۳۱

نماز یککلّ«» حقیقی است که هرکدام از اجزاي آن اثري دارد که براي مـا مطلوبیـت »نفسـی« دارد. بنابراین، در صورت تعذر از انجام برخی از اجزاء آن، آن کل رها نمیشود و بایـد بـه هـر میـزان کـه ممکن است، انجام شود. پس، علاوه بر صورت کامل نماز، هـر میـزان از اجـزاء آن کـه قابـل انجـام باشد، باید انجام شود. کلهاي حقیقی چنیناند. بنابراین، اگر کسی چند مثقال طـلا از دیگـري طلـب داشت، به هر میزان که میسر بود، استیفا میکند؛ زیرا هر جزئی از آن، ارزش »نفسی« و مسـتقلی دارد که در راستاي هدف ما واقع میشود.

۳٫ در عام مجموعی نیز هنگامیکه گفته میشود: »باید به ائمه ایمان داشـت«، از قـرائن مـیفهمیم کـه تنها اگر به تمام آنان ایمان داشته باشیم، مؤمن بهشمار میرویم؛ یعنـی ایمـان بـه مجمـوع آنـان لازم است و ایمان به برخی از آنان، نجاتبخش نخواهد بـود (مظفـر، بیتـا، ج۱، ص.(۱۴۰ ایـن مسـئله، همانند ضرورت دانستن تمام عناصر گذرواژه است. اگر نوزده جزء گذرواژه را بـدانیم و یـک جـزء آن را ندانیم، سودي ندارد. در اینجا نمیتوان قاعده میسور را جـاري کـرد؛ زیـرا فایـدة نـوزده جـزء گذرواژه براي باز کردن قفل، به همان اندازه ارزش صفر جزء است.

۴٫ در عام بدلی یکی از افراد حکم یا مفهوم عامی، براي تحقق آن کافی استمثلاً.، هنگامیکه میگوینـد: »عددي را در نظر بگیر!« میتوانید هر عددي را در نظر بگیرید؛ ولی هنگامیکه یـک عـدد را در نظـر گرفتید، فرمان را انجام دادهاید. در عام بدلی، ویژگی هیچیک از افراد، نقشی در انجـام عمـل نـدارد و تمام افرادي که میتوانند مورد توجه واقع شوند، از نظر کسی که امر کرده اسـت، الغـاء خصوصـیت شدهاند. در اینجا نیز قاعده میسور جاري نمیشود؛ زیرا هرکدام از افراد، صرفنظر از ویژگی خـاص آن فرد، وابسته حکم است. با انجام یک مورد، امر محقق شـده اسـت و ازایـنرو، بحـث معسـور و میسور معنا ندارد (مظفر، بیتا، ج۱، ص.(۱۴۰

۵٫ کل جعلی نیز مجموعهاي از اجزاء است که هرکدام از آنها بهطور نفسـی، ارزشـی در راسـتاي هـدف خاص ما ندارند، ولی با در کنار هم قرار گرفتن، یک کـل جدیـدي تولیـد میشـود کـه در راسـتاي هدف استمثلاً.، اجزاء یک رایانه، یک کل جعلی را تشکیل میدهند. در اینجا نمیتوان گفت: »اگـر نتوان تمام اجزاء رایانه را داشت، خوب است که بعضی از اجزاء آن را داشته باشیم.« نیـاز بـه رایانـه، بهسبب کارکرد خاص آن است، نه اثر برخی از اجزاء آن. در اینجا نیز قاعده میسور جاري نمیشود.

بنابراین، در دو مورد عام استغراقی و کل حقیقی، قاعده میسور جاري میشود، اما هیچیک از مـوارد عـام مجموعی، عام بدلی و کل جعلی بستر جریان قاعده میسور نیست.

بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول  ۵۶

الفاظ و معانی جزئی خارجی

الفاظی با معانی کلی وجود دارد که هرگاه به کـار رود، میتوانـد بـه افـراد متعـددي اشـاره داشـته باشـد (ابنسینا، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص.(۱۹۵ مانند لفظ »صالح« یا »واجبالوجود« یا »اصلح.« برخـی از الفـاظی کـه معناي کلی دارند، با اینکه امکان صدق بر افراد متعدد دارند، اما در کاربرد صحیح، بـیش از یـک مصـداق ندارندمثلاً.، لفظ »واجبالوجود« تنها بر »االله« صدق میکند و استفاده از آن بـراي مصـداقی غیـر از »االله« خطاست. مواردي از کاربرد معانی وابسته به »ترین«ها نیز به همینگونه اسـت. بـراي نمونـه، هنگامیکـه یک نفر در مجموعـهاي در یـک ویژگـی از بقیـه »تـرین« اسـت، در ایـن هنگـام کـاربرد معنـایی ماننـد »صالحترین« یک مصداق بیشتر ندارد. اینگونه الفاظ الفاظی است کـه »معنـاي جزئـی خـارجی« دارنـد. بنابراین، واجبالوجود، امکان ندارد که به نحو صحیحی به کار برود و در عین حال، مصداق حقیقی (نـه فرضی) غیر از »االله« داشته باشد. همچنین، هنگامیکه در مجموعه خاصی لفظ »صالحترین« بـهکار رود و مصداق حقیقی آن یک نفر باشد، این لفظ نیز داراي معناي جزئی خارجی خواهد بود.

قاعده میسور، در معناي الفاظ جزئی خارجی هم بهکار نمیرود؛ زیرا معـانی جزئـی خـارجی، داراي اجزایی با ارزش »نفسی« و مستقل یا مصادیق یا حتـی مراتـب وجـودي نیسـت، بلکـه الفـاظی متـواطی هستند. ازاینرو، مجراي قاعده میسور، عام استغراقی یا کل حقیقی است و ضرورت رأي دادن بـه نـامزد اصلح، معناي جزئی خارجی و از مواردي است که قاعده میسور در آن جاري نمیشود.

بررسی نقطه انحراف و مغالطه در جریان قاعده میسور بر نامزد اصلح

معمولاً ذهن انسان، درست عمل میکند، اما گاهی، مورد هجوم مغالطات پنهان قـرار میگیـرد. آنچـه در یک مکتب، معیار و تعیینکننده است، »افراد« نیستند، بلکه »اهداف« هستند. ازآنجاییکه میپنداریم رابطـه مستقیمی بین افراد و اهداف وجود دارد، حکم اهداف را روي افراد میبریم. برخی میپندارند، بـه همـان اندازه که فردي داراي صلاحیت است، داراي موفقیـت در تحقـق اهـداف اسـت. یعنـی اگـر کسـی ۹۰ درصد صلاحیت دارد، میتواند ۹۰ درصد از اهداف مورد انتظار را محقق کند و اگـر فـردي، ۶۵ درصـد صلاحیت داشت، به همان میزان توان تحقق اهداف را دارد. آنگـاه میگوینـد: اگـر فـرد صـالحی بیایـد، خروجی مدیریت وي نیز صالح خواهد بود. درصورتیکه رابطه صـلاحیت فـرد بـا موفقیـت در هـدف، رابطه مقدمه لازم با ذيالمقدمه است، نه مقدمه کافی؛ یعنی صلاحیت فـرد بـراي محقـق کـردن اهـداف، وقتی که با مجموعه شرایط دیگري که بیرون از حوزه اختیار وي است، جمع شود، امکان تحقق اهـداف فراهم میشود. درحالیکه، پیشتر دانستیم که قاعده میسور، تنها در اموري جاري میشود کـه مطلوبیـت

۶۶  ، سال ششم، شماره اول، بهار و تابستان ۳۹۳۱

یا مبغوضیت نفسی دارند؛ یعنی واجب یا حرام نفسی هستند، نه واجب یـا حـرام مقـدمی. در اینجـا نیـز صلاحیت فرد صالح، مقدمه »لازم« و »اقتضایی« براي تحقق هدف اسـت؛ نـه مقدمـه کـافی و ضـروري. بهعلاوه، انتخاب فرد صالح، مطلوبیت نفسی ندارد (طباطبایی، ۱۳۷۸ق، ص .(۸۵
براي رسیدن به موفقیت در مدیریت، دو چیز لازم است: الف. ویژگـی مـدیر؛ ب. ویژگیهـاي امـور تحت مدیریت. بنابراین، براي محاسبه دقیق و رسیدن به نتیجه مطلـوب، نمیتـوان تنهـا بـه ویژگیهـاي شخص مدیر بسنده کرد، بلکه باید بهطور تفصیلی و دقیـق، ویژگیهـاي حـوزة تحـت مـدیریت را نیـز بررسی و رابطه تواناییهاي فرد و تهدیدها و فرصـتهاي حـوزه تحـت مـدیریت را بررسـی نمـود. در سادهترین حالت، با هزاران مجهولی مواجه میشویم که پاسخ به هریک، نیازمند اجتهاد واقعـی در حکـم و موضوع است.

جریان قاعده میسور در »اهداف مکتب« یا »افراد مکتب«

ازآنجاکه اهداف مکتب، شامل امور و مراتب متعددي است که در عنوان »عام استغراقی« قـرار میگیـرد و هر سطحی یا جزئی از اهداف، که محقق شـود، مطلوبیـت »نفسـی« و مسـتقلی دارد. بنـابراین، میتوانـد بستر جریان قاعده میسور قرار گیرد. اما حکمی مبنی بر مطلوبیت افراد مکتب، به شکل »عـام اسـتغراقی« براي ریاست جمهوري وجود نـدارد؛ یعنـی نمیتـوان گفـت: همـه افـراد، همزمـان میتواننـد بـهعنوان رئیسجمهور انتخاب شوند. همچنین حکمی شرعی یا عقلی مبنی بر اینکه هریـک از افـراد مکتـب، بـه نحو »عام بدلی«، صـلاحیت دارد بـهعنوان رئیسجمهـور انتخـاب شـود، وجـود نـدارد. ازایـنرو، عـام استغراقی و عام بدلی براي جریان قاعده میسور جاري نمیشود.

البته حکم عقلی و نقلی مبنی بر اینکه باید به نامزد اصلح رأي داد، وجـود دارد. »نـامزد اصـلح« یـک کل حقیقی نیست که هریک از اجزاي آن ارزش نفسی و مستقلی در راستاي هدف ما داشته باشد؛ یعنـی مثلاً اگر انتخاب کل نامزد اصلح ممکن نباشد، انتخاب دست یا پاي وي مطلوب براي تحقـق مکتـب مـا باشد! منطقاً، قاعده میسور درباره »انتخاب نامزد اصلح« جاري نمیشود.

»اصلح« لفظی است که »معناي جزئی خارجی« دارد و بیش از یک مصـداق نـدارد. بنـابراین، »حکـم رأي دادن به اصلحاساساً« داراي مصادیقی نیست که با تعذر برخـی از مصـادیق آن، بـه سـراغ مصـادیق دیگر برویم. همچنین داراي اجزایی مستقل و مطلوب نفسی نیسـت کـه بـا نـاتوانی از بـه دسـت آوردن برخی از اجزاء آن، قاعده میسور را در سایر اجزاي آن جاري کنیم. فرض مسئله ایـن اسـت کـه حکمـی وجود ندارد که گویاي مطلوبیت رأي دادن به افراد مکتب به نحو عـام بـدلی باشـد؛ زیـرا در عـام بـدلی

بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول  ۷۶

ویژگی خاص افراد مطلوب نیست، بلکه تحقق طبیعت حکم مهم است. مثل اینکه کسی بگوید: »عـددي را در نظر بگیر!« در اینجا، کم و زیاد بودن یا زوج و فرد بودن عدد مهم نیست؛ یعنـی صـدور حکـم بـه نحو »عام بدلی« دربارة رئیسجمهور شدن یک فرد معقول نیست.

به همین ترتیب، اگر کسی مدعی شود با وجود گزینه اصلح، میتوان به نامزد صـالح رأي داد، گـزاره اشتباهی را مطرح کرده است؛ زیرا حکم »اهداف مکتب« را که عـام اسـتغراقی یـا کـل حقیقـی اسـت را بسیار سریع و با حذف یک مرحله، به »افراد مکتب« تطبیق داده است. این دققاًی نقطه شـکلگیري اشـتباه استرا؛ زاهدافی مکتب عقلاً و نقلاً مطلوبیت دارد و حکم بـر تحقـق آن وجـود دارد، ولـی مطلوبیـت رئیسجمهور شدن هریک از افراد مکتب، ثابت نیست. تنها حکمی که وجـود دارد، ضـرورت رأي دادن به »نامزد اصلح« است که آن نیز معناي جزئی خارجی دارد و در فرض مسئله داراي یک مصداق است.

توضیح اینکه، نخست باید دید اهداف مکتب چیسـت و کـدامیـک اولویـت دارد. اولویـت اهـداف مکتبهاي وفادار به یک نظام سیاسـی از ایـن قرارنـد: » .۱تحقـق نظـام«؛ » .۲تثبیـت نظـام«؛ » .۳اثبـات کارآمدي نظام«؛ » .۴تثبیت کارآمدي نظام«؛ » .۵ارتقاء کارآمدي نظام با تبیین مکتب برتر و اثبات و تثبیـت برتري کارآمدي آن در مدیریت نظام.«

اینک با توجه به وضعیت داخلی، منطقهاي و جهانی در حوزه ملـل و دول، و گسـترههاي گونـاگون سیاسی، اقتصادي، فرهنگی و…، چه گزینهاي امکان ایجاد اولویت اهداف پنجگانه مکتـب را دارد؟ نـامزد اصلح یا صالح یا حتی نامزدي که از نظر ما غیرصالح است! فرض کنید: در آغاز انقـلاب اسـلامی ایـران، خطر کودتاي فراگیر یا موشکباران هستهاي مراکز مهم انقلاب وجود دارد. در این هنگام، اولویت، تثبیت نظام سیاسی است، نه اثبات و تثبیت کارآمدي مکتب یا ارتقاء آن. بنابراین، با توجه به شرایط بینالمللـی، شاید بهترین گزینه براي تحقق اهداف نظام، بدترین گزینه از منظر شاخصهاي مکتبی تراز باشد؛ گزینهاي که طمع دشمن براي رسیدن به اهداف خود، از راهی به غیر از کودتا برانگیزد. پس، درك اصلح و صـالح فقط بر مبناي ارزشهاي درونمکتبی نیست، بلکه باید ارزشهاي نظام یا حتی فراتر را دید.

در نظام مردمسالاري دینی، جمهوریت از ارکان تعیینکننده در کارآمدي نظام است؛ نادیـده انگاشـتن آن ارمغانی جز ناکارآمدي ندارد، حتی اگر مردم، نامزد غیراصلح را انتخاب کنند؛ زیرا نـامزد غیراصـلحی که همراهی مردم را داشته باشد، سبب کارآمدي بیشـتر نظـام در برابـر تهدیـدات خـارجی و مشـکلات داخلی خواهد شد. اگر مردم در نظام یا دولت،یمشارکت بانشاط نداشته باشـند، قطعـاً ضـریب کارآمـدي آن نظام رو به قهقرا میرود.

۸۶  ، سال ششم، شماره اول، بهار و تابستان ۳۹۳۱

اگر خود مردم به نامزد اصلح رسیدند، کارآمدي وي بـهطور طبیعـی بـالاتر از کارآمـدي فـرد صـالح است. البته کسی حق ندارد کمترین میزان تفاضل نامزدها را نادیده بگیرد. اما اگـر رئـیسجمهـور اصـلح، حمایت مردمینداشته باشد، معمولاً کارآمـدي وي از فـرد غیراصـلح نیـز کمتـر اسـت. ازایـنرو، نظـام اسلامی در هیچ شرایطی خود را از مشارکت مردم بیبهره نمیکند.
صلاحیت انحصاری مجتهد حقیقی در تبیین مطلوبیت نامزد اصلح، صالح یا غیرصالح

براي تشخیص فرد اصلح، باید، هم در شناخت حقیقت دین مجتهد باشد و هم در شناخت واقعیتهـاي دنیایی مثل مسائل گوناگون در حوزههاي کشوري، منطقهاي و جهانی و هـم بتوانـد رابطـه درسـتی بـین حقیقت و واقعیت برقرار کند. میتوان گفت: داوري درباره مسئله صالح و اصلح و حتی مسـئله صـالح و فاسد، بسیار پیچیده و در تخصص یک مجتهد تمامعیار دینی و سیاسی اسـتقطعـاً. کسـی کـه در ایـن زمینه، هم دین را بهخوبی میشناسد و هم بستر جامعـه و جهـان را بـراي ارائـه سـطح مناسـبی از دیـن میشناسد، همانا »ولیفقیه« میباشد. ازاینرو، تنها اطاعـت از ایشـان اسـت کـه بـهیقـین حجـت اسـت. ولیفقیه، میکوشد که تراز امت را به تراز بیشینه در شناخت حقیقیت و واقعیت برساند. ازاینرو، هرگـاه رهبري ورود روشنی نداشت، مردم و نخبگان میتوانند طبق »ارزش اقتضایی« رابطه صلاحیت مـدیر بـا تحقق اهداف، عمل کنند. اما اگر در جایی ولیامر، ورود کرد ومثلاً بر »انتخـاب اصـلح« تأکیـد کـرد، در اینجا نمیتوان با توجـه بـه سـطح غیراجتهـادي حقیقتشناسـی و واقعیتشناسـی برخـی، یـک قاعـده اجتهادي مثل قاعده میسور را بدون داشتن اجتهاد، جاري کرد.

ﺏ. مفهوم اصلح از منظر قاعده »مقیس«

۱. قاعده مقیس

قاعده »مقیس« یک اصل بدیهی است. بنابراین، کمتر مورد بررسی استدلالی قرار گرفتـه اسـت. درمقابـل، بیشتر مورد استفاده و استناد آنان قرار گرفته اسـت (غـروى، ۱۳۷۴، ج۱، ص۲۱۰؛ خوانسـارى، ۱۴۰۵ق، ج۳، ص۶۰؛ موســوي گلپایگــانی، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۱۸۱؛ اشــتهاردى، ۱۴۱۷ق، ج۴، ص.(۳۱۰ محتــواي قاعده مقیس این است که اگر به ناگزیر باید یا فساد و ضرر بیشـتر را انتخـاب کنـیم، یـا فسـاد و ضـرر کمتري را، عقل میگوید: باید ضرر کمتر را انتخاب کرد. آنگاه گزارة عقلی »دفع افسد به فاسـد« مشـهور شده است. این گزاره، یک قضیه تحلیلی است؛ یعنی اگر بد، بد است، بدتر، بدتر است و اگـر رهـایی از بد، خوب است، رهایی از بدتر، خوبتر است.

بررسی فقهی انتخاب اصلح و صالح مقبول  ۹۶

در میان بزرگان فقه و اصول، فقط شیخ بحرانی در کتاب أسس النظام السیاسـی عنـد الإمامیـه تحـت عنوان »قاعدة دفع الأفسد بالفاسد و فرقها عـن قاعـدة التـزاحم و العنـاوین الثانویـه مطـالبی آورده اسـت (بحرانی، ۱۴۲۶ق، ص.(۲۶۶ ایشان قاعده »مقیس« را در نظام سیاسی شیعه مردود اعلام کـرده، میگویـد: اگر باب جریان این قاعده باز شود، خودش »افسد« است (همان). با توجه به اینکه قاعده »مقیس« عقلـی است، باید گفت: مطالب ایشان، ناظر به ممنوعیت جریان غیرعلمی این قاعده از سوي افراد غیرشایسـته، آن هم در مسئله »دماء« یا ارتکاب فواحش است. ایشان با استناد به روایتی از امام علی ، نـهتنها جریـان قاعده را در دماء رد میکند، بلکه حتی میگوید: نمیتوان با قیاس ارزش برخی از کبائر با برخـی دیگـر، براي دستیابی به اطلاعاتی درباره رژیم صهیونیستی، مرتکب لواط یا زنا شد؛ زیرا هدف وسیله را توجیـه نمیکند و خیري در این کارها نیست (همان).

۲. بررسی مفاد قاعده مقیس

پیش از بررسی مفاد قاعده مقیس، لازم است معناي فاسد و افسد را بررسی کنیم. فاسـد و افسـد از نظـر صرفی، اسم فاعل و صفت تفضیل هستند. کاربرد طبیعی نحوي آنها، صفت بـودن بـراي یـک موصـوف استهذا. عَمَلٌمثلاً،» فَاسِدٌهذاالعَمَلُ«یا» أفسَدُ.« البته این دو صفت، میتوانند به صورت جانشین اسـم هم به کار بروند. مانند همین جمله »دفع افسد به فاسد« که در حقیقت چنین بوده است: »دفع نتیجه افسد به نتیجه فاسد.« علت اینکه نتیجه را بهعنوان موصوف آوردیم نه فرد را، این است که ممکن است فـردي صالح باشد، اما نتیجه مورد انتظار ما از وي، صالح نباشد؛ زیرا رابطه قطعی و ذاتی بین فرد فاسد و عمـل

َبْدَفاسدوَنیستیُبْغِضُ.امامعلی عَمَلَهفرمودهاند:إِنﱠوَ» الیُحِبﱡ الْعَمَلَ وَ یُبْغِضُ بَدَنَه« (نهج البلاغه، خطبه .(۱۵۴ پس بسا کسانی که خوب باشند، ولی کار آنان خوب نباشد، یا بد باشند ولی کار آنان بد نباشد. بنابراین، هر سطحی از خوب بودن، مشروعیت براي ریاست جمهوري نمیآورد، تا نوبت به این برسد که گفته شود: »مشروعیت«، سبب »کارآمدي« است. ازاینرو، اگر این قاعده بخواهد عقلی باشد، باید چنین بیان شود: الف. ضرر و فساد بد است؛ ب. ضرر و فساد بیشتر، بدتر است؛ ج. پس اگر میتـوان بـا ضرر و فساد کمتري، جلوي ضرر و فساد بیشتر را گرفت، عقل میگوید که باید چنین کرد.

بنابراین، نمیتوان گفت: براي انجام کاري در شراطی خاص، قطعاً کسـی کـه فسـادش بیشـتر اسـت، نتیجه کارش هم از کسی که فسادش کمتر است، بدتر است؛ زیرا ممکن است فـردي افسـد باشـد، ولـی براي برخی شرایط نتیجه بهتري بدهد. با توجه به شرایط بسیار متنوع داخلی، منطقـهاي، جهـان اسـلام و جهانی در حوزههاي گوناگون فکري، فرهنگی، سیاسی، اقتصادي، اجتماعی، نظامی…و قطعاً رابطه ذاتـی

۰۷  ، سال ششم، شماره اول، بهار و تابستان ۳۹۳۱

و ضروري بین نامزد اصلح، صالح و غیرصالح با نتایج متناظر مورد انتظـار نیسـت. هرچنـد ایـن رابطـه، اقتضایی است. بعد از اینکه روشن شد منظور از »افسد و فاسد« در ایـن گـزاره، فـرد افسـد و فاسـد یـا صالح« نیست، به بررسی سایر امور ضروري براي عقلی دانستن این قاعده میپـردازیم. بـراي اینکـه ایـن قانون را قانونی عقلی بدانیم، لازم است شرایط زیر را داشته باشد:

الف.عقلاً«» ناگزیر باشیم که یا ضرر بیشتر را بپذیریم، یا ضرر کمتر را و هـیچ گزینـه سـومی نباشـد (قضیه منفصله حقیقیه).