برهان نظم

برهان نظم (به انگليسي: Teleological argument) يکي از مهم‌ترين، رايج‌ترين و آشناترين برهان‌هاي اثبات وجود خدا است، و در کنار برهان‌هاي مبتني بر عليت، دو رکن مهم از باور استدلالي به خدا را تشکيل مي‌دهند.
خلاصه برهان
معمولاً منظور از نظم در برهان نظم، نظم غايي است و به همين خاطر به آن برهان غايي (teleological) نيز گفته مي‌شود. از ديدگاه مدافعين اين برهان، مجموعه‌اي منظم است که هدفمند باشد و اعضاي آن مجموعه به‌

گونه‌اي در کنار يکديگر قرار گرفته باشند که آن مجموعه در مسير نيل به آن هدف رفتار کند.
از نظر مدافعين اين برهان، جهان يک مجموعه منظم است که نمي‌تواند اتفاقي به وجود آمده باشد و بايد ناظم باشعوري داشته باشد. جهان ما نشان دهندهٔ وجود نوعي انتخاب است، نه اتفاقي کور. اين انتخاب کننده خداست.
با آن‌که در کلام اسلامي به آن توجه چنداني نمي‌شود و بيشتر به مسيحيت تعلق دارد، مفسرين بسياري از آيات قرآن را بيان کنندهٔ اين برهان مي‌دانند. برهان ساده‌است، و براي همين عموميت زيادي دارد:
در جهان شکل‌هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي‌دانيم که نظم بدون ناظم ممکن نيست، و يک مجموعهٔ منظم نمي‌تواند اتفاقي شکل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد.
بدون شک مثال‌هاي زيادي در اين مورد وجود دارد. مثلاً مي‌گويند، ساعت به آن کوچکي طوري‌ است که نمي‌توان قبول کرد سازنده‌اي نداشته باشد، حال چطور مي‌توانيم قبول کنيم که کل جهان با عظمتي بسيار بيشتر از آن بتواند سازنده‌اي نداشته باشد؟

برهان نظم از منظر شهيد مطهري
برهان نظم از منظر شهيد مطهري: مقدمه: عمومي ترين و ساده ترين طريقت در اثبات وجود خداوند برهاني است که از آن به برهان نظم يا غايت شناختي ياد مي کنند. معمول ترين ادله بر وجود خداوند در تمامي اديان و مذاهب الهي در طول تاريخ همواره برهان نظم بوده است. از اين رو چه در تفکر اسلامي و چه در تفکر غربي مناظرات و جدلهاي فراواني حول اين برهان شده است.

بسياري بر اين اعتقادند که برهان نظم اساسا يک برهان فلسفي نيست بلکه ريشه و پايه ي تجربي دارد. زيرا اساس شکل گيري برهان نظم را روش تمثيل مي دانند. از اينرو ادله ي نظم را داراي استحکام کمتري نسبت به ساير براهين خداشناختي مي دانند. ويليام پالي معاون اسقف کارليسل و فيلسوف برجسته ي قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب ” الاهيات طبيعي ” اينگونه

تقرير کرده است: ” فرض کنيد در حال عبور از صحرايي پاي من به سنگي برخورد کند و با اين سوال رو برو شوم که چگونه اين سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من مي دانم، اين سنگ همواره اينجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن اين پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنيد که بر روي زمين ساعتي يافته ام و بايد بررسي شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسيار بعيد است که پاسخ قبلي به ذهن من خطور کند. يعني

اينکه تا آنجا که مي دانم اين ساعت همواره اينجا بوده است. اما چرا اين جواب نبايد آنگونه که براي سنگ مفيد بود براي ساعت مفيد باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذيرفتني نيست؟ تنها دليل آن است که وقتي ساعت را وارسي مي کنيم مي بينيم

اجزاي گوناگون آن براي هدفي پرداخته و به يکديگر مرتبط شده اند. ( چيزي که در مورد سنگ نمي توان کشف نمود. ) مثلا اين هدف که اجزاي مذکور آنگونه طرح ريزي و به هم پيوند داه شده اند که توليد حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظيم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. يعني اگر اجزاي مختلف به گونه اي متفاوت از آنچه هستند ساخته مي شدند، مثلا در اندازه اي متفاوت با آنچه که دارند يا به هر روش يا ترتيب ديگري غير از وضعيت کنوني تعبيه شده بودند، در اين صورت

يا اساسا هيچ حرکتي در ساعت به وقوع نمي پيوست و يا هيچ حرکتي که تامين کننده ي کاربرد کنوني آن باشد، واقع نمي شد. ” در حقيقت پالي برهان خود را اينگونه مطرح مي کند: او مي پرسد اگر ساعتي را در بيابان ببينيد در مورد آن چه فکري مي کنيد؟ مسلما هيچوقت فکر شما به اين سمت سوق پيدا نمي کند که به طور اتفاقي اين ساعت در بيابان و با کمک پديده هاي طبيعي ساخته شده است. بلکه تصور مي کنيد اين ساعت با اين نظم و هماهنگي بين اعضايش بايد

صانعي آگاه و مدبر داشته باشد. زيرا عوامل طبيعي داراي خصيصه و ابزار مناسبي براي ايجاد اين تدبير نيستند. مهمترين عاملي که وجود صانع را تاييد مي کند وجود هدف و غايت به خصوصي ( نمايش زمان ) براي اين شئ است که تعيين آن تنها از عهده ي شعوري آگاه بر مي آيد و امکان شکل گيري تصادفي اين ساعت را منتفي مي کند. بدين سبب حتي اگر هماهنگي و نظم موجود در شئ تصادفي و وابسته به خصائل ذاتي طبيعت باشد غايتمندي آن تنها مي تواند معلول شعوري مدبر باشد. بنابراين هماهنگي اي که غايتمند باشد دلالت بر وجود ناظمي آگاه دارد و اين

هماهنگي متناسب با نوع و ميزان آگاهي و تدبير ناظم است. در نتيجه نظم گسترده تر حاکي از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به اين دانسته ها پيلي به اقامه ي برهاني مي پردازد: ۱- هر نظمي (هماهنگي غايتمندي ) دال بر وجود ناظمي است و نظم گسترده تر حاکي از وجود ناظم بزرگتر است. ۲- با توجه و دقت به ساختار اجزاي عالم به اين نتيجه مي رسيم که نظمي بس

عظيم و سترگ در عالم موجوداست. ۳- بنابراين وجود عالم حاکي از وجود ناظم بزرگي است. روش تمثيل در تفکر غربي دست مايه ي انتقادات محکم بسياري از فيلسوفان برجسته ي اروپايي شد و اين باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بيشتر و بيشتر کاسته شود. بسياري از فلاسفه از هيوم گرفته تا ميل و راسل معتقد بودند که تمثيل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقي، قياس معتبري نيست و مسلما نمي تواند ضامن يک نتيجه ي يقيني و الزامي باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثيل تنها در شرايطي مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتي اساسي بين مثال مطرح شده و شئ مورد بررسي پيدا کرد و اگر شباهت اساسي و مبتني بر موضوع مورد بحث يافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها اين است که در برهان نظم اين شباهت اساسي ميان ساختار عالم و اشياء مورد بررسي، مانند ساعت مصداق پيدا نمي کند.آنها اين عدم شباهت را در نوع تجربه اي مي داند که ما از عالم و اشياي مثال زده شده (مثلا ساعت ) داريم. در نگاه اين دسته از فلاسفه، تجربه ي ما نسبت به ساعت و ديگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پيشيني است اما مسلما ما چنين تجربه اي نسبت به عالم نداريم. مقصود از تجربه ي پيشيني حافظه ي ما درباره ي منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبي مي دانيم که ساعت شئي انسان ساز است زيرا واجد اين تجربه هستيم که هميشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هيچ وقت خلاف اين، مشاهده يا گزارش نشده است. بنابراين ذهن ما به روش استقراء و با تکيه بر تجربيات قبلي نتيجه مي گيرد که ساعت شئي انسان ساز است و اين مي تواند ناشي از نظم ذاتي موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ي پيشينيمان ما را به اين نتيجه برساند. اما ما هيچ وقت ناظر پيدايش جهان نبوده ايم که چنين تجربه ي پيشيني اي داشته باشيم. در نتيجه دليلي وجود ندارد که بر مبناي آن نتيجه بگيريم در جهان نوعي نظم ذاتي غايتمند وجود دارد

که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اينرو اين عدم مشابهت ضعف بزرگي در برهان نظم به حساب مي آيد. اين ديدگاه خدشه اي به روش استقرائي برهان نظم وارد نمي کند و تنها روش تمثيل را از لحاظ منطقي نامعتبر مي شمارد. در نتيجه مي توان پذيرفت که احتمال شکل گيري تصادفي عالم بعيد است و اين هماهنگي و دقت موجود در پديده ها بايد هدفمند باشد. اين انتقاد موجب مي شود که ديگر دليلي براي قائل شدن به علت فاعلي براي پديده هاي عالم نداشته باشيم و احتم

ال قائم به ذات بودن پديده ها را منتفي نشماريم در حالي که فلسفه ي الهي علت غايي را متضمن وجود علت فاعلي قائم به غير مي داند. براي مثال ديويد هيوم، فيلسوف تجربه گراي انگليسي در کتاب ” محاورات درباره ي دين طبيعي ” از زبان فيلون شکاک که مظهر ديدگاههاي شک گرايانه ي خود هيوم است نظريه ي کلئانتس، شخصيت ديگر داستان را که به برهان نظم

معتقد است، چنين نقد مي کند: ” اگر ما خانه اي ببينيم، کلئانتس! با بزرگترين يقين و اطم

ينان نتيجه مي گيريم که آن خانه معمار يا بنايي داشته، زيرا اين دقيقا آن نوع معلولي است که تجربه کرده ايم که از آن نوع علت ناشي و صادر مي شود. اما مطمانا تصديق نخواهيم کرد که جهان چنين شباهتي به يک خانه دارد که ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان، يک علت مشابه استنباط کنيم. يا بگوييم شباهت در اينجا تمام و کامل است. اين عدم شباهت طوري روشن اس

ت که بيشترين ادعايي که مي تواني بکني فقط يک حدس و ظن و فرضي درباره ي يک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا يا سرچشمه ي نظم در درون خود باشد و تصور اينکه چندين عنصر به واسطه ي يک علت دروني ناشناخته ممکن است به عالي ترين نظم و ترتيب در آيد، از تصور اينکه صور و معاني آنها در روح بزرگ جهاني به واسطه ي يک علت

دروني ناشناخته ي همانند به نظم و ترتيب درآِيد مشکل تر نيست. آيا کسي جدا به من خواهد گفت که يک جهان منظم بايد ناشي از فکر و صنعتي انسان وار باشد، زيرا که ما آن را تجربه کرده ايم؟ براي محقق ساختن اين استدلال لازم است که درباره ي مبدا جهانها تجربه داشته باشيم و مطمانا اين کافي نيست که ديده باشيم که کشتي ها و شهرها ناشي از صنعت و اختراع انساني است. …آيا مي تواني ادعا کني که چنين شباهتي را ميان ساخت يک خانه و پيدايش يک جهان نشان دهي؟ آيا طبيعت را در چنان وضعي همانند نخستين نظم و ترتيب عناصر ديده اي؟ آيا جهانها زير چشم تو صورت پذيرفته اند وآيا فرصت و مجال آن را داشته اي که تمام پيشرفت ( فنومن ) را از

نخستين ظهور نظم تا کمال نهايي آن مشاهده کني؟ اگر داشته اي پس تجربه ي خود را ذکر کن و نظريه ي خويش را ارائه ده. ثانيا تو بنا به نظريه ي خودت دليلي نداري براي اسناد کمال به خدا، يا براي اين فرض که او از هر خطا و اشتباه يا بي نظمي در افعال خود منزه و مبرا است… لااقل بايد اعتراف کني که براي ما غير ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوييم که آيا اين نظام اگر با ساير نظامهاي ممکن و حتي واقعي مقايسه شود، شامل اشتباهات و خطاهاي بزرگ است يا

شايسته ي تحسين و تقديري شگرف؟ آيا يک روستايي اگر ” انئيد ” ( شعر حماسي ويرژيل ) براي او خوانده شود مي تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بي عيب است، يا مقام شايسته ي آن را در ميان محصولات هوش انساني تعيين کند در حالي که وي هيچ محصول ديگري هرگز نديده است؟ اما اگر اين عالم محصول کاملي باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ي خوبي هاي آن اثر را بتوان به حق به سازنده ي آن نسبت داد. اگر يک کشتي را بررسي کني، البته

انديشه ي عالي و بلند درباره ي هوشمندي سازنده ي چنين ماشين پيچيده و سودمند و زيبايي پيدا خواهيم کرد، اما وقتي دانستيم که آن مکانيک دان کودني است که به ديگران تاسي کرده و از صنعتي تقليد نموده که طي ادوار و اعصار متوالي پس از بسي آزمايشها و اشتباهات و تصحيحات و سنجشها و گفتگوها تدريجا اصلاح شده و پيشرفت کرده است، آيا باز نسبت به او همان احساس را خواهيم داشت؟ پيش از اينکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسيار در سراسر

ازل سرهم بندي شده باشد و پيشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طي ادوار و اعصار نامتناهي، صنعت ساخت جهان را پيش برده باشد. در چنين مسائلي چه کسي مي تواند تعيين کند که حقيقت چيست و حتي که مي تواند حدس بزند که در ميان بسي فرضها که ممکن است پيشنهاد يا تصور شود، فرضي که بيشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هيچ معلوماتي براي اظهار نظر

درباره ي تکوين جهان ( نظر درباره ي مبادي جهان ) نداريم. تجربه ي ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حيث دوام و استمرار، اين قدر ناقص و محدود است نمي تواند هيچ فرضيه اي درباره ي کل اشيا به ما تلقين کند. اما اگر ما ناگزير و لزوما بايد فرضيه اي برگزينيم، بر حسب چه قاعده اي بايستي انتخاب خود را معيين کنيم؟ آيا قاعده ي ديگري غير از بيشتر بودن شباهت ميان اشياي

مورد مقايسه وجود دارد؟ و آيا يک گياه يا يک حيوان که با رويش و زايش بوجود مي آيد بيش از يک ماشين مصنوعي که از عقل و تدبير ناشي مي شود، شباهت قوي تري به عالم ندارد؟ استدلال تمثيلي که در آن برهان بکار رفته، به فرض اينکه وجود ناظمي را ثابت کند به هيچ وجه مشعر بر صفات پسنديده اي که به آن ناظم نسبت مي دهند نيست. تصور خداوندي نيکوکار و عادل و مهربان از مقايسه ي آثار طبيعي با اعمال انسان نتيجه نمي شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، ديگر دليل نداريم براي اين فرض که صفت اخلاقي خاصي وجود دارد که متعلق به خالق طبيعت است. وقتي کسي محصول ( يعني طبيعت ) را مطالعه کند و همه ي اوصاف نا خوشايند آن، يعني طوفانها و زلزله ها منازعات يک قسمت طبيعت با قسمت ديگر را مشاهده کند آيا مي

تواند نتيجه بگيرد که آن طرح ريزي از يک عقل سليم و خوب ناشي شده است؟ ” انتقاد ديگري که برخي از فلاسفه ي معاصر نظير پلانتينجا از برهان نظم کرده اند مربوط به کبراي قياس برهان نظم است. آنها معتقدند برهان نظم از اينرو که بر پايه ي روش تجربي تمثيل است الزاما بايد از طريق تشبيه افعال يا معلولها به يکديگر به تشابه علل يا فاعلان برسد. بنابراين در صورتي که بر مبناي

بشر و جهان را نيز به يکديگر تشبيه کنيم. در چنين صورتي خداوند با ذهن بشري متشابه خواهد شد. و اين موجب پيدايش مجموعه اي از تناقضات مفهومي مي شود. براي مثال در اين صورت بايد خدا را مانند ذهن بشر محدود دانست و همانگونه که ذهن بشر به واسطه ي داده هاي خارجي و

آموخته هاي پيشيني خودش طرح ريزي مي کند بايد خدا نيز به قولي تا حدودي از کار خدايان ديگر تقليد کرده باشد. از طرف ديگر بايد همانگونه که مصنوعات بشري غايت هاي انساني دارند و به عبارت ساده تر به عنوان ابزاري براي فعاليتهاي انساني به کار مي روند، جهان نيز بايد براي تحقق غايات الهي ايجاد شده باشد و به عبارتي بايد به عنوان ابزاري براي پيشرفت و ياري خداوند به کار برود. بنابراين بايد از تمثيل به شکلي که در برهان نظم به کار رفته است پرهيز کنيم، زيرا موجب

نقض برخي از صفات و خصائل ذات باري مي شود و مي تواند به عنوان ابزاري براي نگرش آته ايستي ( ملحدانه ) در جهت رد وجود خداوند مطرح شود. پلانتينجا با استفاده از تمثيل موجود در برهان نظم نتيجه اي بر خلاف صفات ثبوتيه ي خداوند مي گيرد. وي در کتاب ” خدا، اختيار و شر ” مي نويسد: ” هر شخص هوشمندي را که مي شناسيم داراي بدن است. بنابراين احتمالا همه ي افراد هوشمند داراي بدن مي باشند که در اين صورت طراح و آفريدگار جهان نيز چنين خواهد بود. ممکن است به همين روش استدلال کرد که خدا به اشياي طبيعي به طرق گوناگون وابسته است و داراي والدين مي باشد.همانگونه که افراد هوشمند در پيرامون ما اين چنين اند. ” از اينرو مي توان نتيجه گرفت که تمثيل روش مناسبي براي اثبات برهان نظم با توجه به هدف اثبات وجود خداوند نيست. بنابراين برخي از محققين مسلمان از جمله شهيد مرتضي مطهري در جستجوي دست

يابي به رويکردي عقلاني به برهان نظمي بودند. شهيد مطهري در کتاب ” علل گرايش به ماديگري ” خود در بحثي تحت عنوان ” برهان نظم ” پس از تشريح و نقد روش تمثيل در برهان نظم، به ارائه ي مدلي عقلاني در تبيين برهان نظم مي پردازد. وي معتقد است که درست نيست که از برهان نظم تلقي تجربي داشته باشيم زيرا در شرايطي که از حقائقي بحث مي شود که خصيصه ي ماوراي طبيعي دارند امکان تمثيل با حقائق طبيعي وجود ندارد. هم اکنون به بررسي نظريه ي شهيد مطهري بر اساس کتاب ” علل گرايش به ماديگري ” ايشان مي پردازيم. نظم عقلاني از

ديدگاه شهيد مطهري: شهيد مطهري در کتاب ” علل گرايش به ماديگري ” به نقد نظريات هيوم درباره ي برهان نظم مي پردازد. اولين انتقادي که شهيد مطهري از نظر هيوم مي کند مربوط به نظريه ي هيوم پيرامون ساختار معرفتي برهان نظم است. از آنجايي که هيوم يک فيلسوف تجربه باور است، معيار شناخت بشري را صرفا حس و تجربه مي داند و بر همين اساس معتقد است شناخت ما تنها در دو مقوله معنادار است: اول شناختي که حاصل مشاهده ي صرف است و به

عبارت ديگر تنها عامل دخيل در شکل گيري اين نوع شناخت، تجربه است. مانند زماني که مي گوييم: ” اين گل سرخ است. ” اما نوع ديگري از شناخت نيز وجود دارد که از تحليل منطقي ناشي مي شود. گزاره هايي که اين نوع شناخت را تحقق مي بخشند، همانگو هستند. به عبارت بهتر اين نوع شناخت از آنجايي که خود ضامن صحت خويش است، استلزام منطقي است. مانند وقتي

که مي گوييم: ” هر معلولي، علتي دارد. ” اين گزاره همواره صدق مي کند، زيرا ” معلول ” همواره منطقا دلالت بر مفهوم ” علت ” دارد. درست است که تحليل منطقي همواره صحت دارد اما تنها در صورتي معنادار است که بر حقائق تجربي دلالت کند. بنابراين تحليل منطقي در صورتي جنبه ي شناختي دارد که بر گزاره هاي تجربي و حسي دلالت کند. نتيجتا تجربه، لازمه ي شناخت از هر

نوعي است. به عبارت ديگر هر نوع شناختي تجربي است، اما مي تواند با واسطه يا بي واسطه باشد. در صورتي که تحليل منطقي در آن دخيل باشد، شناخت ما با واسطه خواهد بود اما ماهيت آن تجربي است. تنها از لحاظ صوري تغيير کرده است و نه از لحاظ ماهوي ( مادي ). با توجه به اين

ديدگاه، هيوم دامنه ي شناخت بشري را به شناخت حسي محدود مي کند. از اينرو تنها براهيني از نظر هيوم اعتبار معنايي دارند که ماهيت تجربي داشته باشند. از اينرو از منظر هيوم، برهان نظم تنها در صورتي از لحاظ فلسفي معنادار است که ريشه ي تجربي داشته باشد و اساسا برهاني تجربي باشد. نکته اي که شهيد مطهري بر آن تاکيد مي ورزد اين است که در شرايطي که يکي از طرفهاي برهان ماوراء تجربي باشد، ساختار برهان منطقا از محدوده ي شناخت تجربي و حسي خارج خواهد شد. تنها در صورتي که دو طرف برهان ماهيت تجربي داشته باشند، مي توان برهان تجربي اقامه کرد و در غير اين صورت اين کار ممکن نيست. اگر بخواهيم رابطه ي ميان دو پديده ي تجربي را کشف کنيم مي توانيم با ابزارهاي تجربي به تفحص روابط علي بپردازيم و از اين راه با توجه به داده هاي تجربي مان، گزاره ي معناداري استنباط کنيم. در صورتي که يکي از پديده ها و يا هر دوي آنها واجد خصائل غير تجربي و ماوراء تجربي باشند منطقا نوع رابطه ي ميان آنها نيز غير تجربي خواهد بود. ( زيرا تنها در صورتي رابطه ي ميان دو شئ يا پديده تجربي خواهد بود که تمامي

خصائل ماهوي آنها در محدوده ي شناخت تجربي تعريف شود و در صورتي که همه يا بخشي از خصائل ماهوي آنها از محدوده ي شناخت تجربي خارج باشد، نوع رابطه ي ميان آنها فراتجربي خواهد بود. ) در نتيجه از آنجايي که تمثيل در اينجا بر پايه ي روش تجربي استوار است تنها در صورتي مي تواند معتبر باشد که طرفين آن از لحاظ ماهوي در محدوده ي شناخت تجربي ما بگنجد، در حالي که اينطور نيست. زيرا ما هيچگونه تجربه اي از شيوه ي پيدايش جهان نداريم. در نتيجه تشبيه صنع بشري به صنع جهان از لحاظ منطقي نامعتبر است