تعليم و تربيت از ديدگاه توماس آكويناس

فهرست مطالب
عنوان صفحه
زندگينامه توماس آكويناس

آرمانهاي آكويناس
ارزشيابي
آفرينش و تحول
بخش ا . مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آگوستين قديس
بخش۲٫ مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آكوئيناس قديس

تاريخچه برهان وجوب و امكان
سابقه‌ دو گونه‌ عقل‌
توماس آكويناس و قيمت عادلانه
سابقه پیدایش مکاتب از دوران باستان تا قبل از مکتب کلاسیک
عقل و نفس در فلسفة ابن سینا و توماس آکویناس
چکیده

زندگينامه توماس آكويناس
توماس آکویناس که نام صحیحش توماس آکوئینی است، اواخر سال ۱۲۲۴ یا اوایل سال ۱۲۲۵میلادی در قلعه روکاسکا در منطقه اکینیو در نزدیکی شهر ناپل، در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد. پدرش فئودال منطقه اکینو بود و توماس را که کوچکترین فرزندش بود، در پنج سالگی به دیر فرستاد، به امید آنکه روزی رئیس آن دیر شود. توماس در آن دیر که ”مونته کاسینو“ نام داشت، به عنوان طلبه به تحصیل پرداخت تا در آینده راهب گردد. در سال ۱۲۳۹ میلادی برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و در آنجا فنون یا هنرهای هفتگانه را فرا گرفت. در سال ۱۳۳۴ میلادی به فرقه رهبانی- دومینیکی پیوست. این عمل او با مخالفت شدید خانواده اش مواجه شد. برادرانش برای جلوگیری از پیوستن او به این فرقه حتی یکسال او را زندانی کردند، ولی توماس از عقیده اش برنگشت و پس از آزادی، به این فرقه ملحق شد. دومینیکیان او را به پاریس فرستادند. توماس، در دانشگاه این شهر نزد آلبرت کبیر به تحصیل پرداخت و همراه او در سال ۱۲۴۸ میلادی به دانشگاه تازه تاسیس شده کلن رفت.
در سال ۱۲۵۲ میلادی، آلبرت کبیر با اعلام اینکه مطلب بیشتری نمی تواند به توماس بیاموزد، وی را برای ادامه تحصیلات به پاریس فرستاد و توماس در دانشگاه شهر پاریس به تحصیل و تدریس پرداخت. در سالهای ۵۴ ـ ۱۲۵۲ میلادی، در رابطه با تفسیر کتاب مقدس، مدتی آموزش دید و طی سالهای ۱۲۵۶ ـ ۱۲۵۴ میلادی، کتاب «جمل پطروس لو مباردوس» را تفسیر و تدریس کرد. توماس آکویناس در سال ۱۲۵۶ میلادی با اتمام تحصیلاتش،

درجه استادی در الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورده و استاد علم کلام در دانشگاه پاریس شد. وی پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و طی سالهای ۱۲۵۹ تا ۱۲۶۸ میلادی در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای انانیی، ارویتو، رم و ویتربو به تدریس و تحقیق پرداخت. وی در این سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی بسیار کوشید.

در سالهای ۱۲۶۸ تا ۱۲۷۲ میلادی در پاریس اقامت گزید و پس از آن به ناپل بازگشت. او در اواخر سال ۱۲۷۳ میلادی تدریس و تحقیق و تالیف را کنار گذاشت و در سال ۱۲۷۴ میلادی هنگامی که به شهر لیون، برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک، سفر می کرد، در یک دیر در گذشت. توماس مهمترین فیلسوف فلسفه مسیحی است که در فلسفه بعد از خود تاثیری بسیار زیاد گذاشت. مهمترین اثر او «جامع علم کلام» نام دارد.

آرمانهاي آكويناس
قديس توماس آكويناس ( ۱۲۲۵-۱۲۷ م.) اصول عقايد و ترتيب كاتوليك را به طور كامل تنظيم كرد. فلسفه او تلفيقي از معلومات قرون ميانه به بار آورد و قلمروهاي عقل و ايمان، علوم والهيات و طبيعت و ماوراءالطبيعه را متحد كرد.
نفوذ آكويناس، ممكن است اين پرسش پيش آيد كه چرا نفوذ كارهاي آكويناس، تا اين اندازه با دوام بوده است و چرا اين تأثير شديد را بر عصر حاضر داشته است؟
نخست براي اينكه آكويناس، دلباخته رسم معمول نشد، بلكه آزادانه از منبع نيروها: عقلي خود استفاده كرد. ذهن او بحق جامع بود و كمتر كسي در انتظام و ثبات منطقي مشاهدات فلسفي بر او پيشي گرفته بود.

دوم، آكويناس جهاني را مجسم مي كرد كه در آن براي هر مرتبه و آفريده اي وظيفه اي تعيين شده بود. وظيفه بشر اين بود كه عقل خود را به كار ببرد و خدا را ستايش كند. زندگي در مرتبه پايين تر به وسيله خدا كه بر تمام اجزاي عالم حكومت مي كند، داراي معنا مي گرديد.
سوم، فلسفه آكويناس مخالف اصل مكانيكي بود و مي گفت جهان را قضاوقدر يا وجوب اداره نمي كند، بلكه جهان آيت جلال خداست وهيچ امري بدون دخالت او واقع نمي گردد.
چهارم، آكويناس رهبري كليسا را قبول داشت. او نگراني عجيبي را احساس مي كرد و اعتقاد داشت كه بي كليسا به دست آوردن رستگاري ممكن نيست. بشر امروزي ممكن است استقلال وفردگرايي بيشتري داشته باشد؛ ولي در موقع بحران به پناهگاه مراسم ديني روي مي آورد

بعلاوه آكويناس فلسفه خود را براساس صريح علمي بنا نهاد. نظر او با نظر دانشمندان سده دوازدهم يكي نبود؛ زيرا به دست يافتن بر علم از راه تجربه عقيده نداشت. او هم مانند ارسطو عقيده داشت كه هدف اصلي علم « تشريح طبيعت است، نه تسلط بر آن» از اين رو آكويناس فلسفه خود را بر اساس تجربه حسي بنا نهاد و گفت راه حقيقت از جزئي به كلي و از خصوصي به عمومي مي پيوند؛ بنابراين ما با انديشه هاي فلزي شروع نمي كنيم.، بلكه با واقعياتي آغاز مي كنيم كه از راه آزمايش حسي به دست آمده اند.

فناناپذيري. به نظر آكويناس، روح انساني حقيقتاً فناناپذير بود. آكويناس به طور كلي بحثهاي الهيون پيشين را تكرار مي كرد؛ ولي بحث مفيدي هم بدان اضافه كرده بود كه مربوط به ميل بشري بود. او مدعي بود كه تمام ما خواستار اين هستيم كه هستي تنها محدود به اين زندگي نباشد و طبعاً خواهان فناناپذيري هستيم. خدا هم كه خير است اميد ما را نااميد نمي كند و رستاخيز را براي ما ممكن مي سازد. رستاخيز به معناي اين است كه روح پس از مرگ باز هم صورت جسماني به خود بگيرد.
چون بشر داراي نفس است، آفريده اي عاقل است. درباره اين پرسش كه آيا بدن برتر از نفس است؟ آكويناس پاسخ منفي مي دهد؛ زيرا عقيده دارد كه نفس حاكم بر جسم است. او هم مانند قديس آگوستينوس در اين نكته پا فشاري مي كند كه روح تجلي نمي كند، بلكه خدا آن را مي آفريند. آكويناس مي پندارد كه هر ذاتي از هيولا و صورت تركيب شده است. برخي از فيلسوفان پير و قديس فرانسيس توضيح داده بودند كه بشر ممكن است داراي چند صورت باشد؛ ولي آكويناس گفت بشر فقط يك صورت دارد.

فرشتگان از بشر برترند؛ زيرا صورت محض دارند، در حالي كه بشر از هيولا و صورت تركيب يافته است. بايد به خاطر داشته باشيم كه هيولا مظهر قوه و صورت نماينده فعليت است.
وجود خدا. يك اصل اساسي در فلسفه آكويناس دليل او درباره وجود خداست او براي اثبات استدلال خود پنج دليل مي آورد. نخستين آنها وابسته به ماهيت حركت است. او مي گويد چنين به نظر مي رسد كه چيزهايي را كه ما آنها را در حركت مي بينيم، خود به حركت نمي كنند؛ « براي توجيه حركت ما به يك محرك نخستين نيازمنديم و آن خداست.»
دليل دوم مربوط به ماهيت عليت است. در اين عالم هيچ چيز علت خود نيست، ما به رابطي ميان علت و معلول نيازمنديم، چون نمي توانيم در رشته علتها تا بي نهايت به عقب باز گرديم؛ « بنابراين ذهن ما به علت نخستين مي رسد كه آن خداست».
دليل سوم متكي بر ماهيت وجوب و امكان است. آكويناس بر اين عقيده است كه امكان مستقل نيست، بلكه وابسته به چيزي است كه آن چيز وجود است. ما بايد وجودي را فرض كنيم كه وجودش در خودش باشد و اين وجود واجب الوجب يعني خداست.
دليل چهارم مبني بر ماهيت سلسله مراتب است. ما سلسله مراتبي در ميان اشيا مشاهده مي كنيم كه مرتبه هاي نسبي مستلزم مرتبه هاي مطلقند. عالي ترين مرتبه، علت موجودات پايين تر است و آن عالي ترين اصل خداست.
دليل پنجم به غايات الهي تكيه دارد. در جهان نظمي مكانيكي به چشم نمي خورد، بلكه جهان را نظامي غايي است و اين را به تصادف نمي توان نسبت داد.
« جهان منظر اراده الهي است و بايد منشأ آن را از خدا دانست».
بر حسب نظر آكويناس، خدا منشأ كمال مطلق، هستي مطلق و حقيقت مطلق است. خدا جهان را آفريده است تا كمال خود را متجلي سازد. شري كه ما مي بينيم، فقط ظاهري است خير از راه شر پيروز مي شود و جهان جلوه هاي رنگارنگ به خود مي گيرد.

تذكر ارتباط بين عقل و ايمان از نظر آكويناس جالب توجه به نظر مي رسد. او مي گويد عقل مي تواند به ما بگويد خدا وجود دارد؛ ولي نمي تواند وجود رستاخيز بدن و كفاره دادن مسيح را اثبات كند. همچنين عقل از برافكندن اصول اساسي مسيحيت كه از خود عقل برترند، ناتوان است. آكويناس علوم را به سه بخش مي كند: طبيعي مابعدالطبيعي و رياضي. او علم مابعدالطبيعه را مهمترين علم مي داند.
لوازم تربيتي. آكويناس عقيده دارد كه وظيفه علم بررسي اصول اوليه است. كساني كه تحت تأثير وي واقع شده اند به اصول كلي بيشتر از واقعيتهاي جزئي توجه كرده اند.
آراي مذهبي آكويناس اشاره هاي روشني براي تربيت اخلاقي در بردارد. به نظر او مهمترين فضليت احسان است كه نه تنها عبارت از بخشش كريمانه به فقيران است، بلكه محبت به همسايه را هم شامل مي شود و درهر حال عالي ترين وجه محبت اخلاص به خداست.
آكويناس مانند قديس آگوستينوس عليه بدعتگذاران جهاد مي كند و مي گويد كليسا بايد ايشان را به دين بازگرداند و اگر در خطاي خود اصرار ورزيدند، آنان را تكفير كند و در صورت لزوم به قتل برساند.
آكويناس به طور كلي طرفدار نظام پدر سالاري قرون ميانه بود و مي گفت پدر رئيس خانواده است و زنان بايد از شوهران خود اطاعت كنند به نظر او خانواده اساس كشور است؛ بنابراين اگر خانواده متزلزل شود، هرج و مرج اجتماعي اجتناب ناپذير است. در مدرسه نيز معلم بايد همان اقتداري را نسبت به شاگردان خود داشته باشد كه پدر در خانواده دارد.
ملاحضات اجتماعي. مخالفت آكويناس با طلاق و تنظيم خانواده براي زمانهاي آينده اهميت داشت. كليساي كاتوليك هنوز هم نسبت به نظر او در اين موضوعها وفادار مانده است. خانواده در نظر آكويناس واحدي غير قابل تجزيه است.او گمان مي كرد كه طلاق احكام خدا و مسيح را نقض مي كند و از لحاظ اجتماعي موجب متلاشي شدن تمدن مي شود. همچنين تنظيم خانواده موجب زيان فرد و جامعه مي شود و برخلاف قانونهاي اخلاقي است.به نظر آكويناس تجرد بهترين وضع بشر است و زندگي زناشويي در درجه دوم قرار دارد. علاوه بر اين بايد از وسوسه ها و شهوات جسماني پرهيز كرد. تنها بشر موجب تمام گناهان است و شيطان را گناهي نيست؛ ولي روي هم رفته زهد آكويناس از مصلحان پيرايشگر نيوانگلند كمتر بود.

آكويناس در فلسفه اجتماعي خود بر جنبه اخلاقي كشور داراي تأكيد مي كند و مي گويد اين وظيفه فرمانرواست كه يكپارچگي شهروندان را حفظ كند. او با سياست قدرت نمايي مخالف است و بهترين واحد سياسي را كشور كوچكي مي داند كه فرمانرواي آن پرهيز كار باشد، از جنگ اجتناب كند و خود نمونه اي براي اتباع كشور خويش باشد.
اين آرا اساساً با فلسفه ماكياولي و هابس اختلاف دارد. هابس معتقد است كه قدرت في حد ذاته هدف است و وصول به هدف وسائل را توجيه مي كند و دستورهاي اخلاقي نمي توانند بر روابط اجتماعي فرمانروا باشند. در هر حال، آكويناس معتقد است كه اخلاق بايد بر تمام روابط حكومت كند و بشر هيچ گاه نمي توانند به اصول اخلاقي پشت پا بزند.
آراي مذهبي. آكويناس از هر لحاظ فرزند وفادار كليسا بود . او قدرت مطلق پاپ با قبول داشت و مراسم ديني را لازم مي شمرد و مي گفت در صورتي كه بشر بخواهد رستگاري برسد، بايد تمام مراسم ديني را از قبيل تعميد، ايمان، عشاي رباني، توبه، تدهين نهايي، تقديس وعروسي ضروري بدانند. مراسم ديني بخشي از فيض الهي است كه بين طبيعت وخدا، و بشر وماوراءالطبيعه ارتباط برقرار مي كند. عقل نمي تواند ويژگيهاي اساسي آنها را تشريح كند. تنها ايمان مي تواند آنها را بفهمد.
در حالي كه علماي ديني خاوري، مانند اورايگنس و كلمنت، مسيح را غالباً نيروي ماوراءالطبيعي شمرده اند، آكويناس او را يك حقيقت زنده مي شمارد و مي گويد عيسي رستگاري ما را ممكن مي سازد هنگامي كه ما از او پيروي مي كنيم از شيطان نجات مي يابيم و بر گناه فطري غلبه مي نماييم عيسي در نظر آكويناس عالي ترين معلم بود.
فلسفه تربيتي.آكويناس رساله اي به نام درباره حقيقت تأليف كرد و در بيان نمود كه تربيت وابسته به خصوصيات باطني است. نوعي از اين استعدادها در نتيجه عوامل خارجي به منصه ظهور مي رسند و احتياج به تعليم معلم ندارند و نوع ديگري از آنها ذاتاً رشد مي كنند.براي روشن شدن اين اصل شاگردي را تصور مي كنيم كه بعد از خواندن كتابي ناگهان نظريه تازه اي درباره روانشناسي اظهار مي دارد. اين نظريه از شعور خودش برخاسته و مظهر فرايندي دروني است؛ ولي اگر معلمي به همين دانش آموز تلقي كند كه قوانين روانشناسي را ياد بگيرد، فرايندي بروني روي داده است.
آكويناس عقيده دارد كه به تمام افراد بشر فروغ عقل، كه مبين جلال خداوند است، اعطاء شده است و وقتي كه اين فروغ بروشني بدرخشد، تربيت شكوفان مي شود.

پس معلم چه مقشي دارد و چگونه بايد تعليم بدهد؟ آكويناس به اين پرسشها پاسخ مي دهد كه معلم بايد به جلال خدا آگاه باشد تا استعدادهاي ذاتي شاگردان خود را پرورش دهد؛ بنابراين تعليم دادن يعني واسطه بودن بين خدا وبشر. تربيت صحيح بر آرمانهاي كليسا مبتني، ونمونه اي از حقيقت الهي است و تربيت نادرست دوري از خدا، و مظهر غرور فكري فاسد است.
ارزشيابي
ضعف تربيت قرون ميانه در عدم توجه آن به دانشهاي تجربي بود. حقيقت معيار مطلقي شمرده مي شد، بدعت قابل تحمل نبود و دانش فرايندي سخت بود كه نبايستي مايه كسب لذت مي شد. چنانكه راشدال متذكر مي شود، حس زيبايي در قرون ميانه آن طور كه بايد پرورش نمي يافت.
برنامه مدرسه هاي قرون ميانه در مقايسه با مدرسه هاي آتني در زمان سقوط و افلاطون محدود بود. فلسفه تابع الهيات شمرده مي شد. روش تحصيل علوم هفتگانه نظري وخشك بود. افق فكري شاگردان قرون ميانه محدودتر از محصلان آتني بود و بالاتر از همه نبودن آزادي موجب جبن مسلم در موضوعهاي عقلي مي گشت.
ما در كتابها مطالبي درباره افراط كاريهاي محصلان قرون ميانه مي خوانيم موجد آنها در درجه اول فقدان فعاليتهاي تفريحي است. هنگامي كه ايشان بلوا به راه مي انداختند، تنها مخالفت خود را با مقامات دانشگاهي ظاهر نمي ساختند.، بلكه شورش آنان بر ضد روش زندگي در قرون ميانه بود. تأكيدي كه بر رياضت به عنوان آرمان زندگي مي شد، مانع ايجاد يك نگرش متعادل نسبت به هستي انسان بود.
با اين همه، تربيتي را كه آكويناس در قرون ميانه عرصه داشت زمينه تمدن جديد را فراهم ساخت. زماني رابرت ها چينز دانشگاه پاريس را به عنوان يك دانشگاه آرماني معرفي كرد. محققان قرون ميانه خلاق بودند.، زيرا ساخت روح را گرامي مي داشتند و در راه كسب تربيت فداكاري مي كردند؛ از اين رو مي توانستند وراي محدوديتهاي زمان خويش را بنگرند.

آفرينش و تحول
تفكر مسيحي هميشه به شيوه‌ي كاملاً مشابه، شيوه‌ي امروزي بين خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است. فرق مهم بين آفرينش و تحول بوده است. براي توماس آكويناس اين مهم بوده كه تفاوت بين آفرينش مطلق و موجودات متغير را كه پيش‌تر آفريده شده‌اند، درك كند. در واقع، تعبير «آفرينش» صرفاً بر آنچه پديدار مي‌شود، دلالت دارد؛ يعني به وجود آوردن موجودات از عدم به دست خداوند. او مي‌نويسد: «آفرينش به معناي تغيير دادن نيست، زيرا «تغيير يافتن به معناي آن است كه يك شيء واحد اكنون با آنچه قبلاً بوده، بايد متفاوت باشد».(۵۶) پس نقش خداوند به عنوان خالق، نقش يك علت نخستين است.
اگر مي‌خواستيم سخنان توماس را مستقيماً به معناي كنوني نظريه‌ي انفجار بزرگ ترجمه كنيم بايد بگوييم كه خداوند علت انفجار وحدت اوليه بود، ولي البته تنها پس از ايجاد خود اين وحدت، آن را دچار انفجار ساخت.
توماس به يك نقطه‌ي آغاز معتقد است، زيرا آن را عقيده‌ي انجيلي مي‌داند. به همين دليل، او عقيده‌ي رقيب، يعني عقيده‌ي ارسطو و بونا ونتور(۵۷) را رد مي‌كند. ارسطو از يك سو، معتقد بود كه جهان موجودي سرمدي است و بر اساس دلايل فلسفي بر اين مطلب استدلال مي‌كرد، در حالي كه سنت توماس با وجود اين كه براي دلايل فلسفي ارسطو اعتبار قائل است، اما تأكيد مي‌كند كه بر اساس دلايل انجيل جهان داراي يك نقطه‌ي آغاز و زماني محدود است.

البته علي‌الاصول مي‌توان هم به عقيده‌ي خود از عدم باورداشت و هم به يك جهان سرمدي يا جهاني به لحاظ زماني متناهي معتقد بود و به لحاظ فلسفي نيز مرتكب هيچ تناقضي نشد. با اين همه، اين وحي خاص مسيحي است كه مسأله را براي توماس تعيين مي‌كند. از سوي ديگر، بونا ونتور طرفدار عقيده‌ي وجود يك آغاز اوليه براي جهان بود و بر اساس دلايل فلسفي درباره‌ي آن احتجاج مي‌كرد. توماس با نتيجه‌گيري بونا ونتور موافق، اما با روش او مخالف است. از نظر توماس دلايل مابعدالطبيعي به تنهايي نمي‌توانند اين مسأله را حل كنند كه آيا اين جهان موجودي سرمدي است يا به لحاظ زماني متناهي است. چنين مي‌نمايد كه او مي‌پندارد عقيده‌ي انجيلي با معرفت فلسفي او هماهنگي دارد. اما اين خود التزامي انجيلي است كه نقش قاطعي دارد و تصميم‌گيرنده‌ي نهايي است. نتيجه‌ي اين مناقشه پذيرش همان آموزه‌ي خلق از عدم به معناي خاص است: جهان داراي نقطه‌ي آغاز و منشأ اوليه است.(۵۸)
از نظر توماس خدا فراتر از جهان است. جهان اساساً وابسته به خدا است به عنوان علتي كه نامعلول است، اما خدا تنها علتي در ميان ديگر علت‌ها در نظام جهان نيست. خود فرايند جهان يك فرايند پويا و مستلزم تغيير است، اما في نفسه هيچ چيز تازه‌اي را از عدم نمي‌آفريند. هيچ موجود مخلوقي نمي‌تواند كاملاً چيزي را بيافريند. تنها خدا مي‌تواند چنين كند و خدا در گذشته و در آغاز چنين كرده است.
لانگدون گيلكي از توماس براي استفاده از مفهوم علت درباره‌ي خدا انتقاد مي‌كند. به نظر گيلكي استفاده از تمثيل علت و معلول براي توصيف رابطه‌ي خدا با جهان به دو دليل گمراه‌كننده است: نخست اين كه اين كار خدا را از جهان جدا مي‌سازد، زيرا عليت دلالت بر روابط بيروني دارد. اگر خدا علت نخستين است و جهان معلول وابسته‌ي اوست، پس جهان و خدا در مقابل يكديگرند و بدين سان، حلول خدا در جهان انكار مي‌شود. دوم اين كه گيلكي مي‌گويد: توماس تعالي خداوند را با كشاندن او به درون نظام جهان مورد سازش قرار داده است. طبق نظر او خداوند تبديل به يك عامل در سلسله‌ي بي‌پايان علت و معلول شده است و هنگامي كه ما خدا را در سلسله‌ي علي و معلولي قرار داديم، گريزي از اين پرسش اجتناب‌ناپذير نداريم كه: خدا را چه علتي پديد آورده است؟ بدين سان، مي‌بينيم كه تمثيل برگرفته از تجربه‌ي مكاني و زماني علت و معلول، هنگامي درباره‌ي موجود الاهي و سرمدي به كار مي‌رود، دقيقاً يك خطا است.(۵۹)

از يك سو، اگر خدا از نظر توماس فراتر از جهان است، پس ايراد گيلكي به توماس براي عدم حلول، خطاآميز است. از سوي ديگر، اگر خدا از نظر توماس عامل دو فرآيند درون كيهاني است، پس او به سبب قول به فقدان تعالي خداوند از جهان، مرتكب خطا شده است. چرا گيلكي بر اين نكته اصرار مي‌ورزد؟ زيرا برنامه‌ي كاري خود گيلكي اجتناب‌ از برآميختن علم و دين است. گيلكي مي‌گويد: اين وظيفه‌ي علم است كه به پرسش‌هاي «چگونه»؟ را پاسخ دهد. پرسش‌هايي از قبيل «جهان چگونه آغاز شد؟» وظيفه‌ي الاهيات پاسخ دادن به پرسش‌هاي «چرا؟» است،

مانند اين پرسش كه «چرا خدا جهان را آفريد؟» شكايت گيلكي از توماس براي اين است كه او مي‌خواسته پرسش «چگونه؟» را با بيان اين كه خداوند «علت» به وجود آمدن جهان بوده است، پاسخ دهد. اگر ما مي‌خواستيم راه باربور و گيلكي را ادامه دهيم نهايتاً به هيچ عقيده‌ي الاهيات مشخصي نمي‌رسيديم، خواه اين كه اثبات آغازي براي جهان باشد يا اين كه بيان كند خداوند چگونه در آغاز پيدايش مداخله كرده است. ما بايد بحث الاهياتي خود را در حوزه‌اي از گفتمان مطرح كنيم كه از تأملات علمي در باب آغاز و تحول طبيعت مصون بماند. با اين همه، چنان كه خواهيم ديد تعداد اندكي از متكلمان روزگار ما و از آن جمله باربور و گيلكي عملاً توانسته‌اند تا حد زيادي اين حريم را حفظ كنند. براي تشريح اين مطلب ما به بررسي مرض الاهياتي كه قبول عدم يافته، خواهيم پرداخت كه معتقد است رابطه‌ي خدا با جهان به بهترين شكل بر اساس عقيده‌ي خلق مدام توصيف مي‌شود.

۲٫ معناي خلق مدام چيست؟
از نظر فرد هويل معناي خلق مدام فرايند مستمر به وجود آوردن معدوماتي است كه در گذشته موجود نبوده‌اند. توماس از تعبير خلق مدام استفاده نمي‌كرد. اگر او تعريف هويل را پذيرفته بود ممكن بود استدلال كند كه اين تعريف شامل موجودات متغيري كه قبلاً وجود داشته‌اند، نمي‌شود. از همين جاست كه هويل و توماس درباره‌ي اين كه اين خلق مدام به عنوان آفرينش از كي آغاز مي‌شود، موافقت ندارند. هويل مي‌تواند بگويد كه هرگز يك آغاز وجود نداشته است و جهاني كه اكنون موجود است هميشه به يك حالت ثابت و با فعاليتي خلاق وجود داشته است، هر چند هر روز آغازهاي جديدي وجود دارند، اما هيچ گاه يك آغاز مطلق براي همه‌ي اين آغازهاي مطلق وجود نداشته است. برعكس، توماس مي‌تواند بگويد كه آفرينش يك بار در آغاز پيدايش همه‌ي موجودات اتفاق افتاد و امروز حوادث و امور درون جهان تحت نظارت و مراقبت خداوند هستند.

براي هويل هيچ گونه خالق و خلقتي كه معاصر هم باشند، وجود ندارد. براي توماس خالق و خلقت با هم در گذشته وجود داشته‌اند. اگر ما مي‌خواستيم از برنامه‌ي باربور و گيلكي سرپيچي كنيم و علم و دين را با هم درآميزيم، مي‌توانستيم ملاحظه كنيم كه نظر توماس بيش از آنكه با نظريه‌ي حالت پايدار هويل هماهنگ باشد با نظريه‌ي انفجار بزرگ هماهنگي دارد.
پس چرا متكلماني مانند باربور موضعي هم‌دلانه نسبت به عقيده‌ي خلق مدام دارند؟ با شگفتي كامل بايد گفت كه يك دليل دفاع از عقيده‌ي خلق مدام مربوط به برآميختن مجدد علم و دين مي‌شود. متكلمان امروز غالباً عقيده دارند كه آگاهي‌هاي جديد درباره‌ي طبيعت به جاي ارائه‌ي يك جهان‌بيني ايستا، يك جهان‌بيني اساساً پويا را عرضه مي‌كنند. از آنجا كه فرض اين است كه پيشينياني كه عقيده‌ي خلق از عدم را تدوين كردند، در يك جهان ايستا زندگي كرده بودند و ما انسان‌هاي جديد اكنون در يك جهان پويا زندگي مي‌كنيم، نتيجه مي‌گيريم كه ما انسان‌هاي جديد نياز به شناخت جديدي از آفرينش داريم كه پوياتر باشد. در وهله‌ي اول چنين به نظر مي‌رسد كه عقيده‌ي خلق مدام پاسخگوي اين نياز باشد. باربور با اين استدلال به حمايت از عقيده‌ي خلق مدام مي‌پردازد كه:
… امروز آنگونه كه علم جهان را شناخته است، جهان موجودي متحول و ناقص است. جهان ما جهاني ناتمام است كه هنوز در فرآيند پديدار شدن است. مطمئناً حياتي كه از ماده به وجود بيايد مي‌تواند خلاقيت الاهي را به نحو مناسب‌تري از هر گونه توليد مادي مفروض و ايجاد از «عدم» نمايش دهد. آفرينش در طي زمان صورت مي‌گيرد.(۶۰)
آيا اين سخن باربور داراي انسجام است؟ او در اين جا تأكيد مي‌كند كه تصوير علمي جديد ما از جهان پويا در واقع، مربوط به آموزه‌ي الاهياتي خلقت است. او معتقد است كه برخي از انواع پويايي در الاهيات بايد مشابه پويايي يافت شده در علم باشد. از او كه اكنون خود را متعهد به پيروي از هدايت علم كرده مي‌توان توقع داشت كه در مقابل عقيده‌ي خلق مدام بر وجود يك آغاز زماني براي جهان تأكيد كند. اما برعكس، در اين جا اولويت با شواهد علمي است، ولي او در عوض، به جاي تأكيد بر عقيده‌ي خلق از عدم بر عقيده‌ي خلق مدام تأكيد مجدد مي‌كند.

مقصود باربور از خقل مدام چيست؟ از قطعه‌اي كه در بالا نقل شد مي‌توانيم بفهميم كه مقصود او به وجود آمدن موجودات تازه چنان كه هويل مي‌گفت، نيست. نظر او در واقع، پيروي از مدل تكامل زيستي است؛ يعني فرآيند حيات بخشيدن از طريق موجوداتي كه قبلاً مي‌زيسته‌اند اين همان چيزي است كه توماس آن را «تغيير» مي‌نامد. باربور مي‌خواهد آموزه‌ي خلقت را براي اشاره به فعاليت مستمر خداوند در درون جهان به كار ببرد نه براي خود آفرينش جهان به طور كلي. به نظرمن آنچه از اين نظر نتيجه مي‌شود ظهور آفرينش از طريق مشيت است. باربور در اين نظر تنها نيست، گيلكي نيز تعبير «خلق مدام» را براي تركيب آفرينش و بقا به كار مي‌برد. «اكنون آفرينش را در آشكار شدن يك فرآيند زماني مي‌توان ديد… پس، آفرينش و حاكميت اراده‌ي خداوند ظاهراً با هم يكي مي‌شوند… نهاد آفرينش جهان به دست خداوند اشاره به هيچ حادثه‌اي در آغاز ندارد…»(۶۱) آنچه متكلمان معمولاً آن را بقا(۶۲) يا مشيت(۶۳) مي‌ناميدند. اكنون نام جديد «آ‏فرينش» را به خود گرفته است. آيا ما به چيزي مهم‌تر از تحول واژگان رسيده‌ايم، تحولي كه تمايل به پنهان كردن مسائل دارد.
در حالي كه توماس واژه‌ي آفرينش را براي اشاره به آغاز غايي موجودات و متمايز ساختن آن از تغيير مدام به كار مي‌برد، متكلماني مانند باربور، گيلكي و پيكاك اين واژه را براي اشاره به فرآيند تغيير در درون آفرينش كنوني موجود به كار مي‌برند.(۶۴) انگيزه‌ي ظاهري براي اين كار تأكيد بر بقاء و مشيت الاهي است، اما نتيجه در معرض خطر حذف كلي هر گونه التزام الاهياتي نسبت به يك آغاز زماني است. در واقع، چنان آغازي حتي نمي‌تواند به لحاظ الاهياتي بحث شود، زيرا ما لغات مناسب آن را از دست داده‌ايم. درباره‌ي بحث از آغازهاي زماني ما بايد به دانشمندان گوش دهيم.

۳٫ نتيجه‌گيري
شايد يكي از فايده‌يهاي مضحك جست‌وجو براي هماهنگي بين تحقيق ديني و تحقيق علمي پيدايش انگيزه براي متفكران مسيحي باشد تا به تعهد كهن نسبت به عقيده‌ي خلق از عدم بازگردند، در عين حال كه ستايش عميق‌تري نسبت به عقيده‌ي خلق مدام ابراز مي‌دارند. اين روزها صرفاً سخن گفتن از اين كه t=0 است بامعنا است و موجب تصور نقطه‌اي مي‌شود كه در آن كل جهان همراه با استمرار مكان و زمان، درون آن پديد آمده است. اگر ما مفهوم خلق از عدم را با نقطه‌ي آغاز زماني و شايد حتي منبع با وحدت اوليه يكي بگيريم، هماهنگي كافي براي ادامه‌ي بيشتر بحث را داريم. دانشمندان معاصر نه از يك جايگزين ثنوي يا وحدت وجودي حمايت مي‌كنند و نه از اين عقيده كه ماده‌ي جهان ما گذشته‌ي محدود و مشخصي داشته است.

درباره‌ي اين مسأله خاص، جامعه‌ي علمي امروز با الاهيات مسيحي هم‌رأي نيست، چنان كه فيلسوفان مشرك يونان و روم باستان بوده‌اند. متكلمان مسيحي مي‌توانند با اين اميد كه تحقيقات بيشتر ممكن است منجر به نتايج سازنده‌اي شوند، به اين مسأله بپردازند.

عقيده‌ي خلق مدام ممكن است با كاربرد قانون دوم ترموديناميك پريگوژين(۶۵) كه برگشت‌ناپذيري زمان را با آفرينش نظم از دل آشوب اوليه تركيب مي‌كند، معناي عميق‌تري بيابد. آنتروپي كيهاني با خلاقيت موضعي به كمال مي‌رسد. آنچه به طور موضعي رخ مي‌دهد آن است كه موجودات كاملاً تازه‌اي پديد مي‌آيند. ساختارهاي واقعيت نه قابل فرو كاستن هستند و نه كاملاً از طريق وجود مواد گذشته از پيش قابل تعيين هستند. بنابراين، آنچه توماس آكويناس به عنوان تغيير محض در موجوداتي كه قبلاً وجود داشته‌اند، درك مي‌كرد، كاملاً مطلوب است. هر چند ذخيره‌ي انرژي جهاني دست‌نخورده باقي مي‌ماند، واقعاً امور جديد و ساختارهاي تازه‌اي پديد مي‌آيد. ما مي‌توانيم اين موجودات جديد را «تحولات» واقعيت بناميم، اما درجه‌ي تازگي پيش‌بيني‌ناپذير آنها واقعاً از آنچه ذهن قرون وسطايي توماس تصور مي‌كرد، فراتر مي‌رود.
دليل اصلي براي دفاع از عقيده‌ي خلق از عدم همراه با عقيده‌ي خلق مدام اين است كه تجربه‌ي اوليه‌ي خداوند در ايجاد چيزي تازه ما را به اين راستا هدايت مي‌كند. پيامبران عبراني وعده داده‌اند كه خداوند چيز تازه‌اي درباره‌ي قوم اسراييل انجام خواهد داد. عهد جديد به ما وعده مي‌دهد كه خداوند هنوز چيز تازه‌اي درباره‌ي جهان انجام خواهد داد كه شبيه نمونه‌ي چيزي است كه قبلاً براي عيسي در عيد پاك انجام داد؛ يعني ايجاد يك آفرينش تازه.
آنچه اين امور بيان مي‌كنند اين است كه ما هنگامي كه به عقب و به آغاز همه‌ي موجودات نگاه كنيم ملاحظه مي‌كنيم كه فعل اوليه‌ي خداوند درباره‌ي آفرينش وابسته به هيچ موجودي كه قبلاً وجود داشته باشد، نبوده است. سخن گفتن از خلق از عدم يكي از راه‌هاي تأكيد همين مطلب است. همچنين فعاليت خلاقانه، چه الاهي و چه طبيعي به هيچ وجه متوقف نشده است و ادامه دارد.

آفرينش صرفاً يك موجود واحد نيست، بلكه مجموعه حوادث طبيعي و تاريخي است كه هر روز در طي آن موجودات تازه‌اي رخ مي‌دهند و اين روند حوادث محكوم آينده‌ي محدود خويش است. پايان جهان نيز چيز جديدي خواهد بود. پرسشي كه باقي مي‌ماند اين است كه آيا مرگ حرارتي پيش‌بيني شده براي نوعي از جهان جمعه‌ي خوب را مي‌سازد و آيا موجب اميدواري نسبت به وقوع يك عيد پاك(۶۶) براي جهان مي‌شود يا نه.

پي‌نوشت‌ها:
۱ـ پل ديويس: خدا و فيزيك جديد، نيويورك، ۱۹۸۳٫
۲ـ گاوديوم، ۵۹٫
۳ـ «علم بايد به پيشرفت واقعي بشر مدد رساند»، نشريه ابسوراتور روماني، اكتبر ۱۹۸۲٫
۴ـ خود انيشتين ناگزير بود به تعيين دقيق اين تمايز و تفكيك بپردازد، زيرا اعتقاد داشت كه تجربه شهودي عقل داراي خصلتي ديني است، لذا بر نقش عقل و تجلي عقلانيت در قلمرو وجود تأكيد مي‌كرد و در عين حال به ساحت‌هاي دست‌نيافتني براي عقل اذعان داشت و اين موضع به نظر من، به عميق‌ترين معناي كلمه يك موضع ديني است.
۵-Fact
6- Value
7- Modern religious discourse.
8ـ لانگدون گيلكي: دين و آينده علم، نيويورك، ۱۹۷۰ همچنين نك: كتاب هانس كونگ به نام «آيا خدا وجود دارد؟» نيويورك ۱۹۸۰، وي در اين كتاب معتقد است كه زبان علم زبان ناظر به امور واقعي است، اما زبان كتاب مقدس زبان استعاري و تمثيلي است.
۹ـ لانگدون گيلكي: خلقت‌گرايي در بوته‌ي آزمايش: تكامل و خدا، سانفرانسيسكو، ۱۹۸۵٫
۱۰ـ همان.

۱۱ـ واژه «Consonace» از مقاله‌اي نوشته ارنان مك مولين گرفته شده است كه در كتاب علوم و الاهيات در قرن بيستم ويراسته پيكاك، نتردام، ۱۹۸۰ چاپ نشده است. همچنين نك: كتاب تكامل و آفرينش ويراسته مك مولين انتشارات نتردام، ۱۹۸۵٫
۱۲ـ ايان باربور: مباحث درباه علم و دين، نيويورك، ۱۹۶۶٫
۱۳- “Complementary longuages”.
14- Creatio ex oonihilo.
15ـ اين نكته را گرهارد فون راد مطرح كرده است. ر.ك: كتاب الاهيات عهد قديم، ۲ جلد، نيويورك، ۱۹۵۷٫
۱۶- Gerhard von Rad.
17ـ همان.
۱۸ـ به اين نكته بايد توجه داشت كه استناد به نظريه خلق از عدم تنها جنبه كيهان‌شناختي ندارد، بلكه تأكيدي بر قدرت بي‌كمال و متعالي خداوند است.
۱۹ـ لانگدون گيلكي: صانع آسمان و زمين، نيويورك، ۱۹۶۶٫
۲۰- Pantheism.
21- Monism.

۲۲ـ تئوفيلوس: اتوليكوس، فصل ۲٫
۲۳ـ ايرنائوس: عليه بدعت‌ها، فصل سوم.
۲۴ـ يوحناي دمشقي معرفي ايمان ارتدكسي فصل اول.
۲۵- Theophilus.
26- Irenaeus.
27ـ آگوستين: اعترافات، كتاب ۱۲، فصل ۷٫
۲۸- “Sunrise”.
۲۹- “Sunset”.
۳۰ـ عدم چيست؟ متكلمان معاصر به پيروي از مكتب افلاطوني به تمايز انواع عدم پرداخته‌اند. پل تيليك معتقد است كه آموزه‌ي مسيحي خلق از عدم به نفي غيرديالكتيكي وجود مي‌پردازد. الاهيات سيستماتيك، سه جلد، انتشارات دانشگاه شيكاگو، ۶۳ (۱۹۵۱، يورگن مولتمان در كتابش به نام خدا در آفرينش، سانفراسيسكو ۱۹۸۵، به همين بحث پرداخته است. به اعتقاد من، نياز داريم با هر دو مفهوم ديالكتيكي و غيرديالكتيكي عدم كار كنيم.
۳۱ـ پل تيليك به مسأله رابطه‌ خدا و زمان حضور و ابديت پرداخته است، الاهيات سيستماتيك، جلد۱، صفحه ۲۷۴، همچنين نك: رابرت جنسون كه «ابديت» را به معناي «وفاداري خداوند در سراسر زمان» مي‌انگارد، هويت سه‌گانه، فيلادلفيا، ۱۹۸۲٫

۳۲- “Befor”.
۳۳- آگوستين، اعترافات، كتاب ۲، فصل ۱۲٫
۳۴ـ رابرت گاتينگز نويل در مقاله به نام «آفرينش و عدم در بوديسم و مسيحيت» به اين موضوع پرداخته است.
۳۵- Robert c. Neville.
36ـ به لحاظ محدوديت‌هاي موضوعي و ضيق وقت ما در اين جا بحث خود را به تئوري استاندارد كيهان‌شناختي انفجار بزرگ محدود مي‌كنيم. هر چند اين موضوع شايسته‌ي تفصيل بيشتري است كه از حوصله‌ي اين مقاله خارج است.
۳۷ـ تئوري انفجار بزرگ تفسيرهاي مختلفي دارد و هر كسي به گونه‌اي آن را تفسير كرده كه طبق بعضي تفسيرها شكل‌گيري كهكشان‌ها سيصد هزار سال به طول انجاميده است.
۳۸ـ نگاه كنيد به جيمز ترفيلد: لحظه‌ي آفرينش، نيويورك، ۱۹۸۳٫
۳۹ـ كريش ايشام به ادامه كار هارتل و هاوكينك مي‌پردازد كه معتقد بودند زمان و مكان دو پديده‌ي محدود بوده و در عين حال بي‌كرانه‌اند.
۴۰ـ ايليا پرنگوژين و انزابل: نظم برخاسته از آشوب، نيويورك، ۱۹۸۴٫
۴۱- Robert Wison.
42- Arno – A – Penzias
43- Fred Hoyle
44ـ فرد هويل: ماهيت جهان، نيويورك، ۱۹۵۰٫
۴۵ـ مك مولين در مقاله «كيهان‌شناسي چگونه با الاهيات پيوند بيابد»؟
۴۶- Schubert ogden.
47ـ شوبرت آگدن: وجود خدا، نيويورك، ۱۹۶۶٫
۴۸ـ جان كاب و ديويد ري گريفين: الاهيات پويشي، فيلادلفيا، ۱۹۷۶٫
۴۹ـ باربور: مباحثي درباره‌ي علم و دين.
۵۰ـ البته خود باربور به نظريه‌ي دو زمان معتقد است.

۵۱- Creatio Continua.
52- Edmund Jacob.
53ـ باربور: مباحث درباره علم و دين.
۵۴ـ همان، همچنين نگاه كنيد: كتاب كيهان به منزله آفرينش؛ ويراسته تدپيترز، ناشويل، ۱۹۸۸٫
۵۵ـ آرتور پيكاك: آفرينش و جهان علم، آكسفورد، ۱۹۷۹٫
۵۶ـ توماس آكويناس: مجموعه‌ي الاهيات.
۵۷- Bonaventure.
58ـ ديويد كلسي به تشريح نظريه‌ي توماس پرداخته است و ديدگاه او را درباره‌ي خلق از عدم و تفسير ديدگاه‌ انجيل در اين باره توضيح داده است. ر.ك: مقاله مك مولين در كتاب تكامل و آفرينش كه تحت عنوان «آموزه خلق از عدم» به چاپ رسيده است.
۵۹ـ گيلكي: صانع آسمان و زمين.
۶۰ـ باربور: مباحثي درباره‌ي علم و دين.
۶۱ـ لانگدون گيلكي: پيام و وجود، نيويورك، ۱۹۸۰٫
۶۲- Preservation.
63- Providence.
64ـ عقيده خلق مدام از نظر باربور و پيكاك مأخوذ از تكامل زيستي و هماهنگ با آن است، در حالي كه عقيده‌ي نقطه‌ي آغاز براي جهان با اختر فيزيك ارتباط مي‌يابد. تصوير ديگري در اين باره به دست يورگن و مولتمان ارائه شده است و طرفداران الاهيات پويشي نيز قائل به ادامه و تكامل خلقت هستند و روند تكامل و شدن را هنوز برقرار مي‌دانند و فرايند آفرينش را ناقص تلقي مي‌كنند و معتقد هستند كه آفرينش تنها در آخرت به كمال مي‌رسد. آينده‌ي آفرينش، فيلادلفيا، ۱۹۷۹٫
۶۵- Prigogine.
66- Easter.

بخش ا . مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آگوستين قديس
در نظر اورليوس آگوستينوس (۴۳۰-۳۵۴) يكي از پر نفوذ ترين متفكران دوره مسيحي متقدم ،زيبايي خصلتي عيني و نه صرفا يك نگرش است . آگوستين بر اين باور بود كه بهجت حاصل از زيبايي ، وجود زيبايي به طور مستقل از ما را مقرر مي سازد و اينكه ما در باره زيبايي تامل ، و نه آن را خلق ، مي كنيم . او مي پرسد : آيا يك شيء زيباست ، چون به ما بهجت مي دهد يا بهجت ميبخشد ، چون زيباست ؟ پاسخ وي اين است كه ( شيء زيبا ) بهجت مي بخشد چون زيباست .

دومين ايده اساسي زيبايي شناسي او به زيبايي اندازه و عدد مي پردازد . زيبايي ، در چه امري مندرج است؟ چه اشيائي زيبا و چرا زيبايند ؟ او معتقد بود كه اشياء ، هنگامي كه اجزاي آنها مشابه يكديگر باشند ، و ارتباط آنها منجر به هماهنگي شود ، زيبايند . به تعبير ديگر زيبايي در هماهنگي مندرج است، در نسبت هاي كامل يا در ارتباط اجزاء : خطوط ، رنگ ها و اصوات. اگر ما زيبايي را تنها به واسطه ديدن و شنيدن ادراك مي كنيم ، اين امر به خاطرآن است كه حواس ديگر ، فاقد قابليت درك تناسبات هستند . هنگامي كه اجزاء به نحو صحيح با يكديگر مرتبط باشند ، زيبايي كل حاصل مي آيد . بدين سبب، يك كل غالبا باعث بهجت مي شود ، در حالي كه اجزاء ، اگر به نحو منفرد لحاظ شوند ، باعث بهجت نمي شوند . زيبايي يك انسان ، يك مجسمه ، يك ملودي يا يك بنا ، نه بواسطه اجزاء فرد ، بلكه بواسطه مناسبات دروني آن اجزاء ، تعين مي يابد. ارتباط كامل اجزاء ، باعث “هماهنگي ، نظم و وحدت ” مي شود ، و زيبايي در اين سه امر مندرج است .

او اين بحث را چنين قاعده مي بخشد : ” عقل … در مي يابد كه تنها بواسطه زيبايي ؛و در زيبايي ، بواسطه اشكال ؛ و در اشكال ، بواسطه تناسبات ؛ و در تناسبات ، بواسطه اعداد ؛ بدان ( عقل) بهجت خاطر دست مي دهد . اندازه و عدد مسلما نظم و وحدت ، و در نتيجه زيبايي را ، ايجاد مي كنند.”
” اندازه ، شكل و نظم .اين سه ويژگي ، ارزش يك شيء را معين مي كنند . هرچيزي كه واجد اندازه ، شكل و نظم باشد خوب است ؛ به اندازه اي كه يك شيء واجد واجد اين سه ويژگي است ، بيشتر يا كمتر خوب مي شود . جايي كه آنها غايبند، خير نيز غايب است .” آگوستين در اين قطعه واژه ” خوب ” را به كار برده اما واضحا از آن ” زيبايي ” را مراد مي كند .
آگوستين ضرباهنگ و ريتم را به مفهوم بنيادي كل زيبايي شناسي اش بدل مي سازد . او ريتم را همچون ، سرچشمه همه زيبايي ها ، مي نگرد . در اين كار ، او معني ريتم را به نحوي توسع مي بخشد كه شامل ريتم بصري ، ريتم جسماني ، ريتم نفس ، ريتم در انسان و ريتم در ادراك حسي و حافظه ، ريتم گذراي پديده ها و ريتم ابدي عالم شود. با آوردن مفهوم ريتم به پيش زمينه زيبايي شناسي و ، توسعه بخشيدن به آن ، به اين شكل ، جنبه كمي و رياضي ريتم ، ديگر ذاتي نخواهد بود.
در نوشته هاي آگوستين ، قطعات ديگري وجود دارد كه ، در آنها ، او نه تنها از زيبايي شناسي رياضياتي فاصله مي گيرد ، بلكه حتي از اين ديدگاه كه زيبايي ، در ارتباط اجزاء ، مندرج است جدا ميشود. با تاسي به رواقيون ، او معتقد شد كه زيبايي نه تنها به ارتباط مناسب اجزاء بلكه همچنين به رنگ خوشايند وابسته است . او مجددا اين آموزه افلوطين را كه زيبايي در نور مندرج است مطرح كرد ، گرچه افلوطين اين آموزه را در استدلال راجع به اينكه زيبايي در ارتباط اجزاء مندرج نيست ، به كار برده است .

در نظر آگوستين تجربه زيبايي ، واجد جنبه ذاتي خود زيبايي ، يعني ريتم ، است . همان طور كه در يك شيء زيبا ريتم وجود دارد در تجربه آن شيء زيبا نيز بايد ريتم وجود داشته باشد. بدون ريتم تجربه زيبايي شناختي محال است . آگوستين پنج گونه ريتم تشخيص داده است : ا. ريتم صوت ، ۲٫ريتم ادراكات حسي، ۳ . ريتم حافظه ،۴٫ ريتم افعال ، و ۵٫ ريتم ردوني يا فطري خود ذهن . قدما ريتم ها را رياضياتي (فيثاغوري ها ) يا تربيتي و اخلاقي( افلاطون و ارسطو ) تحليلي و طبقه بندي كرده اند . آگوستين با تمايز گذاشتن بين ريتم هاي ادراك حسي، حافظه ، كنش و داوري، نظريه روانشناختي مطرح مي كند . جنبه ويژه نظريه روانشناختي او درباره ريتم اين بود كه انسان واجد ريتمي فطري است كه طبيعت در او به وديعه نهاده است ، يك ريتم ذهني مداوم . اين ريتم مهم ترين همه ريتم هاست ، چرا كه بدون آن ما از درك و ايجاد كردن ريتم عاجز خواهيم بود .
براي آگوستين زيبايي امري واقعي ، و نه ايدئال ، بود . او دنياي واقعي را همچون شعري زيبا ملاحظه مي كرد . آگوستين شرح مي دهد ما همواره از زيبايي عالم آگاه نيستيم زيرا فاقد دريافتي از آن ، به منزله يك كل ، هستيم . همچون مجسمه اي در يك كليسا كه اگر چشم مي داشت ، نه كل زيبايي كليسا بلكه فقط جزئي از آن كه برابر چشمش بود ، را مي ديد ؛ يا همچون سيلابي در يك شعر كه اگر زنده و واجد احساسات بود عليرغم مشاركت خودش در آن ، هيچ چيز از زيبايي شعر به منزله يك كل در نمي يافت ، پس ما با وجود اينكه جزئي از عالم هستيم ، زيبايي آن به مثابه يك كل را نمي بينيم .
انواع زيبايي ، زيبايي نفس ، زيبايي محسوس و معقول وجود دارد. جهان محسوس با درخشندگي نور و رنگ ، شيوايي ملودي ها ، بوي گل ها و عطر ها و طعم عسل خوشايندي ما را بر مي انگيزد . اما تمام اينها ، خوشايند ، ونه زيباست . در عالم جسماني ،

در طبيعت ، اين زندگي و تجليات زندگي است كه زيباترين چيزها هستند. اصوات پرندگان و جنبش حيوانات ، همچون بروزي از زندگي ، ما را خوش مي آيند . هر امر زنده خوشايند ماست ،زيرا واجد ريتم ، اندازه و هماهنگي است، كه بواسطه طبيعت در آن به وديعه نهاده شده است . اما فرا تر از زيبايي جسماني زيبايي روحاني وجود دارد . اين زيبايي نيز در ريتم اندازه و هماهنگي مندرج است ، اما اين زيبايي اي بالاتر است چرا كه هماهنگي آن كامل تر است . نغمه انساني كامل تر از نغمه بلبل است چرا كه جدا از ملودي واجد الفاظي است كه محتوايي روحي دارد . در زيبايي شناسي آگوستين ، ايدئال زيبايي نمي تواند صرفا جسماني باشد . مسيح و قديسين نمونه هاي امر زيبا بودند ، و نه همچون براي يوناني ها ، قهرمانان عريان. اگر دنيا زيباست ، به طور بنيادين، به علت زيبايي روحاني آن است .
زيبايي اعلا ، كه از زيبايي عالم فراتر مي رود ، خداست : خدا “نفس زيبايي” است. زيبايي او هيچ يك از جذابيت هاي گذرا را ، نور هاي درخشنده ، ملودي هاي خوشايند كه خوشايندي حواس ما را بر مي انگيزند ، در بر نمي گيرد . اين زيبايي تماما وراي حواس است ؛ هيچ تصوري نميتواند آن را باز نمايد . زيبايي الهي نه با حواس بلكه با روح؛ مورد تامل قرار مي گيرد و بايد در حقيقت و فضيلت و نه به وسيله چشم ها تامل شود ؛ تنها نفوس مطهر؛ تنها قديسين واقعا مي توانند آن را دريابند .
زيبايي جسماني فاقد ارزش نيست، چرا كه اثر خداوند است؛ اما صرفا بازتابي از بالاترين زيبايي است ، اين يك زيبايي گذرا و نسبي است ، در حاليكه بالاترين زيبايي ابدي و مطلق است .
به اين ترتيب اگوستين به همراه ديونيسيوس مجعول ، گرچه مقدم براو،مسئول صورتبندي مفهوم زيبايي الهي بود . افلاطون و فلوطين واجد مفهومي از زيبايي كامل فراحسي بودند ، زيبايي اي كامل تر از زيبايي حسي. آنها باور داشتند كه زيبايي حسي زيبايي خود را از زيبايي فرا حسي اخذ كرده است . اما آگوستين ، به واسطه تلفيق زيبايي شناسي با ملاحظات الهياتي ، به اين ايده ها معنايي تازه بخشيد. و ايده هاي او به مبناي زيبايي شناسي كل قرون وسطي بدل شد.

بخش۲٫ مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آكوئيناس قديس
توماس آكوئيناس ( ۷۴-۱۲۲۵) شاگرد آلبرت كبير، كسي كه در درسگفتارهاي خود به مسائل زيبايي شناسي مي پرداخت، بود . توماس قديس بعضي ايده هاي اساسي ارسطو ، خصوصا ايده “صورت” ، كه آلبرت كبير آنها را در زيبايي شناسي مطرح كرد اخذ كرد : ا. اينكه وراي زيبايي حسي زيبايي عقلي نيز وجود دارد ( يا به بياني ديگر وراي زيبايي جسماني يا خارجي زيبايي روحاني يا دروني نيز وجود دارد ). ۲٫ اينكه وراي زيبايي ناقصي كه ما از طريق تجربه مي شناسيم ، يك زيبايي كامل ، زيبايي الهي، وجود دارد .۳٫ اينكه زيبايي ناقص بازتابي از زيبايي كامل است و به واسطه زيبايي كامل ، و در آن ، وجود دارد ، و به جانب آن متمايل است . ۴٫ اينكه امر زيبا مفهوما، و نه حقيقتا، ازخير متفاوت است ؛ زيرا همه اشياي خوب زيبا هستند و همه امور زيبا خيرند . ۵٫ اينكه زيبايي در هماهنگي يا تناسب و درخشش مندرج است .

توماس قديس اولين بار در تفسير خود از اسماء الهي به مابعدالطبيعه زيبايي توجه مي كند .خدا موجودي فرا ماده است و زيبايي فراتر از وجود. اما چگونه خدا و مخلوقاتش هر دو مي توانند زيبا باشند، وقتي يكي مستقل ، لا يتناهي و ابدي است و ديگري وابسته ، محدود ومدام در حال تغيير؟در آغاز نظر توماس اين است كه زيبا و زيبايي در خدا و مخلوقاتش با يكديگر متفاوتند . زيبا و زيبايي خدا قابل تقسيم نيست. ” خدا يگانگي و يكساني را در خود دارد .”اما در مخلوقات : ” زيبا و زيبايي با توجه به مشاركت و شركت كننده تشخيص داده مي شوند. پس ما چيزي را:”زيبا “مي ناميم كه در زيبايي شركت دارد . زيبايي ، يعني شركت در علت اوليه ، كه همه چيز را زيبا مي كند . در نتيجه زيبايي مخلوقات صرفا همانندي است با زيبايي الهي كه مخلوقات در /ان شركت مي كنند”. به اين معنا كه زيبايي اي كه ما در همه مخلوقات مي بينيم سهيم بودن در زيبايي است كه خود خداست. خدا را زيبا مينامند چون ” به همه موجوداتي كه خلق كرده بنا بر صفاتشان زيبايي مي دهد “. خدا فرا ماده اي زيبا است كه زيبايي اش فرا تر از وجود است. خدا في نفسه زيباست ، چون در درون خود پيش از همه چيز سرچشمه همه زيبايي ها را به وفور دارد. پس خدا خالق زيبايي در جهان است. او همه چيز را با نظم ودرخشش مي آفريند كه ارزشمند است

و او با ديگران در آن سهيم است. خدا در حكم زيبايي الهي خالق است چون نظم و هماهنگي مي آفريند. گذشته از اينها، خدا در حكم زيبايي ابدي منشا هستي است ، و علت نهايي و مايه عبرت جهاني كه خلق كرده است . ” همه آن چيزي كه وجود دارد از زيبايي و خوبي ميآيد ، از خدا ، از اصلي اثر بخش. همه چيز در زيبايي و خوبي وجود دارد ، مثل اينكه درون اصلي حفظ كننده و نگاهدارنده باشد . همه چيز به سوي زيبايي و خير در گردش است و در طلب غايت است.. و به دليل زيبايي و خوبي همه چيز ” هست ” است و ” مي شود “. “
به عبارت ديگر : همه چيز زيباست و همه درزيبايي به هم مي رسند : همه چيزبا زيبايي مي درخشد و زيبايي را بيان مي كند و نشان مي دهد؛ نظمي كه خالق خير براي امور و اشيا تعيين كرده است ، همه منطق وجود ، خير و زيبايي را به وجود مياورد.توماس در تفسير خود حسن الهي را با غناي وجود يكي مي داند . يا به كلامي ديگر خدا براي توماس وجود ،يگانگي ،يكپارچگي ،خير ،حقيقت و زيبايي است.
عليرغم اين ، آكويناس در تفاسيرش جمله مهمي دارد ” زيبا و خير هرچند در اين مقام يكي هستند –چون خير روشني و سازگاري را در ذات دارد – اما از لحاظ ذهني با هم متفاوتند. چون زيبايي چيزي به خير اضافه مي كند ، يعني نظمي كه درك را ممكن مي سازد تا معلوم شودكه هرچيز از چه نوع است .
توماس سه معيار اساسي براي زيبايي برمي شمارد ” سه چيز لازمه زيبايي است: اول، درستي و كمال ، چيزهايي كه كمبود دارند به دلايلي زشت هستند؛ ديگر تناسب يا سازگاري و سوم روشني ، چون ماچيزي را زيبا مي گوييم كه رنگ هاي درخشان داشته باشد.”

توماس تناسب را چنين توضيح مي دهد : وقتي مي گوييم چيزي متناسب با چيز ديگر است يا منظورمان اين است كه از لحاظ كمي به هم مربوطند (در اين مثال دو برابر ، سه برابر و مساوي نمونه تناسب است ) يا هر نوع ارتباطي كه يكي مي تواند با ديگري داشته باشد در ميانشان هست “. پس تناسب شامل ارتباط كمي و كيفي است . وشامل ارتباط يك شيء و روح ، ميان يك شيء و منشا آن و …. سوال اين است كه چه وقت تناسب يا هماهنگي زيبايي را مي سازد . توماس مي گويد ” معلوم است كه هماهنگي ، به بيان دقيق تر ، سازگاري است ميان هر آنچه بي عيب است . ولي اين صفت را به هر تناسبي كه مركب از بخش هاي متغير نيز باشد ، اطلاق كرده اند. پس هماهنگي ميتواند دو معنا داشته باشد:تركيب يا ممزوج، يا تناسب ميان تركيب يا ممزوج.”
يعني وقتي تناسب يا هماهنگي مطابق با طبيعت ، ذات يا صورت يك شيء است ،زيبايي به وجود مي آيد . به عبارت ديگر ” وقتي ظاهر يك چيز با ماهيت آن هماهنگ باشد ، و رنگ آن بر زيبايي اش بيفزايد”. تناسب ، براي بدن آن است كه در خور روح انسان وافعا لش باشد. اما ” زيبايي روح يك چيز است و زيبايي جسم يك چيز ديگر ؛ ديگر اينكه زيبايي يك جسم با زيبايي جسم ديگر تفاوت دارد “.
ديگر معيار زيبايي براي توماس درخشش است . توماس در دوران شاگردي آلبرت كبير ، با تعبير هيلو مورفيك صورت آشنا شد . اين اصطلاح بدان معناست كه صورت يا ذات اشياء از ظاهرشان بيرون مي تابد. پس زيبايي براي توماس با دو عامل تعيين مي شود ، يكي ظاهر و ديگري ذاتي كه جلوه بيروني دارد.
توماس معيارهاي سه گانه زيبايي را در قطعه اي از رساله الهيات توضيح مي دهد .” زيبايي مستلزم سه شرط است : اول درستي يا كمال ، زيرا هر چيز معيوب زشت است؛دوم تناسب يا هماهنگي ؛ و سوم درخشش ، پس چيزهايي را كه رنگ هاي درخشان دارند نيز زيبا مي گويند”.اين متن غالبا به عنوان تعريف نهايي توماس از زيبايي ،ديده شده است. مابعدالطبيعه زيبايي در نظر توماس آكويناس شناختي است كه در آن زيبايي انسان و زيبايي طبيعت هر دو بازتاب ابدي و يگانه خدا هستند.

تاريخچه برهان وجوب و امكان
اين برهان در بستر فلسفه اسلامى شكل گرفت و از طريق ترجمه آثار فيلسوفان و متفكران اسلامى، به خصوص ابن سينا، غزالى و ابن رشد، به عالم مسيحى وارد و به ويژه در آثار توماس آكويناس ظاهر شد.
برخى از متفكران بين برهان جهان شناختى و برهان وجوب و امكان، تفاوتى نگذاشته تاريخچه آن را به ارسطو و افلاطون برگردانده اند.(۲۱) در حالى كه برهان وجوب و امكان همان گونه كه در غرب هم برخى بدان توجه كرده اند، نوع خاصى از براهين جهان شناختى است و ميان آن دو عموم و خصوصِ مطلق است، نه تساوى.(۲۲)
برهان حركت ارسطو، نوع ديگرى از براهين جهان شناختى است كه بسيار پيش از برهان وجوب و امكان طرح شد. در حالى كه اولين گزارش از برهان وجوب و امكان در آثار توماس آكويناس ديده مى شود. وى پس از خدشه در برهان وجودشناختى آنسلم، به براهينى روى آورد كه در آنها از تحليل مفهومى براى اثبات خدا اثرى نبود، بلكه اساس استدلال وى بر واقعيت هستى و يا جلوه هاى خاصى از آن قرار گرفت.

آكويناس، پنج استدلال پيش رو نهاد كه بعدها به پنج راه (Five.Ways)شهرت يافت; سه فقره از آنها در شمار براهين جهان شناختى است : برهان حركت، برهان معلوليّت، برهان امكان.
بى ترديد آكويناس از فلاسفه اسلامى، به خصوص آراى ابن رشد، متأثّر بوده است. از اين رو مى توان او را در برهان وجوب و امكان، و حتّى برهان معلوليّت، وام دار فلاسفه اسلامى دانست.(۲۳) سپس از زبان و قلم وى، برهان ياد شده به جهان مسيحى راه يافت.

در درون فلسفه اسلامى، در آثار كندى كه جزء اولين گروه از فيلسوفان اسلامى است، سخن از برهان وجوب و امكان ديده نمى شود; ولى در آثار فارابى كه يكى از برجسته ترين فلاسفه مشايى در جهان اسلام است، زمينه سازى و تمهيد آن برهان به چشم مى خورد. سرانجام اين ابن سينا بود كه برهان وجوب و امكان را به صورت جامع سر و سامان داد. ابن رشد، ضمن اعتراف به پيش گامى ابن سينا در اين پرداخت، مى گويد او در تنظيم آن متأثّر از نگرش علماى كلام بوده است، ولى توضيح نمى دهد كه آن متكلمان چه كسانى اند. به نظر مى رسد بى اعتقادى ابن رشد به اين برهان كه بدان اشاره خواهد شد، اساس انتساب آن به نحله هاى كلامى است، و چندان پايه و اساس تاريخى ندارد.
البته تأثير برهان وجوب و امكان بر متكلمان متأخّر چنان است كه اغلب آنان در باب اثبات وجود خدا بدان روى مى آورند.

سابقه‌ دو گونه‌ عقل‌
تفكيك‌ ميان‌ عقل‌ كلّي‌ يا ذات‌ عقل‌ يا عقل‌ نخستين‌ (۷) و عقل‌ جزئي‌ يا عقل‌ استدلال‌گر (۸) سابقه‌اي‌ طولاني‌ دارد. در آيين‌ هندو، ميان‌ مَنَس‌ (۹) و بودي‌ (۱۰) فرق‌ مي‌گذاشته‌اند كه‌ همان‌ فرقي‌ است‌ كه‌، در فرهنگ‌ قرون‌ وسطاي‌ غرب‌، به‌ ترتيب‌ ميان‌ ريشيو، (۱۱) كه‌ همان‌ « يا Reason » انگليسي‌ است‌، و اينتلكتوس‌، (۱۲) كه‌ معادل‌ انگليسي‌اش‌«Intellect » است‌، مي‌نهاده‌اند. Intellect همان‌ شهود يا بصيرت‌ عقلي‌ تقريباً همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ «چشم‌ جان‌» مي‌ناميد و عارفان مسلمان‌ «چشم‌ دل‌» مي‌خوانند.
توماس‌ آكويناس‌ مي‌گويد: «بصيرت‌ عقلي‌ و عقل‌ استدلالي‌ (۱۳) دو قوّه‌ نيستند، بلكه‌ تفاوتشان‌ به‌ كمال‌ و نقصان‌ است‌. اولي‌ به‌ معناي‌ رسوخ‌ به‌ كُنه‌ حقيقت‌ است‌؛ و دوّمي‌ به‌ معناي‌ تحقيق‌ و قيل‌ و قال‌ و بحث‌ و فحص‌ است‌». در يكي‌ از سخنان‌ بودا هم‌ آمده‌ است‌ كه‌: «با چراغِ كلام‌ و فهم‌ بايد از كلام‌ و فهم‌ فراتر رفت‌ و در طريق‌ يافتن‌ حقايق‌ گام‌ نهاد». مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ «رسوخ‌» به‌ كُنه‌ حقيقتِ آكويناس‌ همان‌ «يافتن‌ حقايق‌» بوداست‌ و «تحقيق‌ و قيل‌ و بحث‌ و فحص‌» آكويناس‌ همان «كلام‌ و فهم‌» بوداست‌. مولانا جلال‌الدين‌ رومي‌ هم‌ مي‌گويد:

زيركي‌ بفروش‌ و حيراني‌ بخر/ زيركي‌ ظنّ است‌ و حيراني‌ بَصَر
عقل‌ چون‌ شحنه‌ است‌ چون‌ سلطان‌ رسيد/ شحنه‌ي‌ بيچاره‌ در كُنجي‌ خزيد.
عقل‌ سايه‌ي‌ حق‌ بود حق‌ آفتاب‌/ سايه‌ را با آفتاب‌ او چه‌ تاب‌ به‌ عقيده‌ي‌ سنّت‌گرايان‌، انسان‌ بايد از عقل‌ جزئي‌ و استدلال‌گر خود استفاده‌ كند، فقط‌ بدين‌منظور كه‌ از آن‌ درگذرد و به‌ شهود عقلي‌ حقّ، يعني‌ علم‌ بي‌واسطه‌ به‌ حق‌، برسد. عقل‌ استدلال‌گر، علي‌رغم‌ همه‌ي‌ كارآمدهايي‌ كه‌ دارد، نزديك‌ترين‌ وسيله‌ي‌ وصول‌ به‌ حق‌ نيست‌ و نمي‌تواند باشد. نزديك‌ترين‌ وسيله‌ شهود عقلي‌ است‌. در تحليل‌ نهايي‌، فايده‌ و هدفِ عقلِ استدلال‌گر ايجاد اوضاع‌ و احوالِ دروني‌ و بيروني‌اي است‌ كه‌ موجب‌ تبدّل‌ و تحوّل‌ خود عقل‌ استدلال‌گر به‌ شوند. عقل‌ استدلال‌گر همان‌ چراغي‌ است‌

كه‌، به‌ تعبير بودا، راهِ خود را براي‌ فراتر رفتن‌ از خود روشن‌ مي‌كند. پس‌، استدلال‌ و علم‌ حصولي‌ وسيله‌اي‌ است‌ كه‌ ما را به‌ شهود عقلي‌ مي‌رساند و اين‌ شهود عقلي‌، به‌ نوبه‌ي‌ خود، نزديك‌ترين وسيله‌ي‌ وصول‌ به‌ هدف‌ است‌. از اين‌ حيث‌، عقل‌ استدلال‌گر ارزش‌ فراوان‌ دارد اما اگر آن‌ را نزديك‌ترين‌ وسيله‌ي‌ وصول‌ به‌ هدف‌ تلقي‌ كنيم‌ (يعني‌ شأن‌ شهود عقلي‌ را به‌ او نسبت‌ دهيم‌) يا اگر وجود هدف‌ را انكار كنيم‌ و عقل‌ استدلال‌گر را فقط‌ وسيله‌ي‌ پيشرفت‌ قلمداد كنيم‌، اين‌ عقل‌ و زيركي‌، دشمن‌ ما مي‌شود و كوري‌ معنوي‌، شرّ اخلاقي‌، و فاجعه‌ي‌ اجتماعي‌ به‌ بار مي‌آورد.
و اما خود اين‌ بصيرت‌ يا شهود عقلي‌ ،دقيقاً، چگونه‌ چيزي‌ است‌؟ مي‌توان گفت‌: نوعي‌ درك‌ يا علم‌ بي‌واسطه‌ و غيراستدلالي‌ و غيراستنتاجي‌ است‌؛ نيز مي‌توان‌ گفت‌: قدرت‌ يا تواناييِ داشتنِ علمي‌ بي‌واسطه‌ و مستقيم‌ و بدون‌ استفاده‌ از عقل‌ استدلالي‌، به‌ يك‌ چيز است‌؛ و باز مي‌توان‌ گفت‌: علم‌ يا بصيرت‌ فطري‌ و غريزي‌، به‌ يك‌ چيز است‌، بدون‌ اينكه‌ در آن‌ از اندامهاي‌ حسيّ، تجارب‌ عادي‌ و متعارف‌ و عقل‌ استدلالي‌ استفاده‌ شده‌ باشد. استنباط‌ اشخاصي‌ همچون‌ استاد ملكيان‌ در اين‌ خصوص‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ قبيل‌ تعابير ما را به‌ تصوّر اجمالي‌ و مبهمي‌ از بصيرت‌ يا شهود عقلي‌ مي‌رسانند اما تصوّر روشن‌ و دقيقي‌ از آن‌ به‌ دست‌ نمي‌دهند.

توماس آكويناس و قيمت عادلانه
موسي غني‌نژاد نوشته‌هاي توماس آكويناس يا توماس قديس (۱۲۷۴-۱۲۲۵ميلادي) را مي‌توان نقطه‌عطفي در گذار تمدن غربي از انديشه دوران باستان (يونان و روم قديم) به دنياي مدرن دانست. او در راس ديگر دومينيكن‌هاي قرن سيزدهم ميلادي، با تكيه بر برخي از انديشه‌اي ارسطو، تفسيري متفاوت از رويكرد متالهين نو افلاطوني غالب بر كليسا در قرون وسطي ارائه داد و راه را براي خرد ورزي مدرن در سده‌هاي بعدي باز كرد. نو افلاطونيان به صورت‌هاي كلي مستقل از افراد اعتقاد داشتند و اينكه شناخت حقيقت در گرو دست يافتن به اين صورت‌هاي كلي است.

به عقيده آنها از عالم افراد و زندگي حسي (تجربي) فناپذير راهي به دنياي ازلي و ابدي حقايق صورت‌هاي كلي وجود ندارد. دوگانگي بين جسم ميرنده و روح جاودانه انعكاسي از دوگانگي دنياي حسي (افراد) و عالم صورت‌هاي كلي است. توماس آكويناس با تفسير ارسطويي از صورت‌هاي كلي، دسترسي به آنها را از طريق انتزاعات عقل فردي امكان‌پذير دانست. به عقيده وي عقل انسان با تحليل پديده‌هاي فردي و با توسل به فرآيند انتزاع مي‌تواند به درك صورت‌هاي كلي نائل آيد. نتيجه اين رويكرد جديد، اهميت دادن به مشاهدات تجربي و مشروعيت بخشيدن به عقل براي استنتاج‌هاي انتزاعي از اين مشاهدات بود. ارسطوگرايي توماس آكويناس در حقيقت زمينه را جهت رشد رويكردهاي علمي مدرن آماده ساخت. آكويناس بر اين باور بود كه فلسفه و الهيات نه تنها در تضاد با هم نيستند بلكه مكمل يكديگر براي رسيدن به حقيقت‌اند. از نظر وي، دانش انساني مجموعه‌اي بزرگ از يك نظام سلسله مراتبي است كه در قاعده آنها علوم قرار دارد، بالاتر از علوم فلسفه و در راس همگي آنها الهيات است. وحي و مكاشفه كه ناظر بر راس هرم دانش است موجب محو و بلاموضوع شدن ارزش‌ها و حقايق انساني در قاعده هرم نمي‌شود. فلسفه بر مبناي اصول كشف شده توسط عقل حركت مي‌كند و الهيات از وحي تعبدي الهام مي‌گيرد.

آكويناس تاكيد مي‌كند كه وحي الهي به هيچ‌وجه در تضاد با آنچه كه انسان‌ها با عقل طبيعي خود كشف مي‌كنند نيست.(۱) او در «جامع الهيات» خود (كتاب دوم) به بحث عقلي درباره موضوعات اجتماعي و اقتصادي مي‌پردازد. برخي از مهم‌ترين مورخان انديشه اقتصادي بر اين عقيده‌اند كه مباحث آكويناس در اقتصاد به ويژه درباره قيمت عادلانه نقطه آغازي در طرح رويكرد مدرن به فعاليت‌هاي اقتصادي است.
مباحث اقتصادي چه در مسيحيت و چه در ساير اديان در نظام‌هاي فكري در درجه اول به مفهوم مالكيت خصوصي برمي‌گردد.
تعاليم اوليه مسيحيت نگاه مثبتي به مالكيت اموال نداشت و تنها در قرن پنجم ميلادي بود كه آباء كليسا به ويژه آگوستين قديس توانستند نهضت‌هاي مخالف مالكيت خصوصي را شكست دهند و راه را براي انباشت اموال حتي براي خود كليسا هموار سازند. اما اين گرايش‌هاي ضدمالكيت و ضدثروت همواره در كنار مسيحيت وجود داشت و هيچ گاه كاملا از بين نرفت.
در قرن دوازدهم ميلادي فرانسيسكن‌ها با انتقاد از رفتار كلسيا در جهت انباشت دارايي‌ها و با ستايش از فقر و برابري، نهضت ضدثروت ديگري درون مسيحيت به راه انداختند. توماس آكويناس و دومينيكن‌ها در قرن سيزده ميلادي با غور در انديشه‌هاي ارسطو و كتاب مقدس مسيحي به چالش با آنها برخاستند.
موضع توميست‌ها (طرفداران توماس آكويناس) اين بود كه مالكيت خصوصي يك تدبير قراردادي ميان انسان‌ها است كه به لحاظ اخلاق فردي توجيه‌پذير و از جهت نتايج اجتماعي بسيار مفيد است زيرا انگيزه براي فعاليت اقتصادي را افزايش داده و موجب رفاه عمومي مي‌گردد.
البته توميست‌ها مدافع بي‌قيد و شرط مالكيت خصوصي نبودند و «عشق به پول» را به عنوان يك گناه جدي محكوم مي‌كردند. آنها تاكيد داشتند كه مالكيت از آن خدا است و انسان‌ها كارگزاران اين مالكيت هستند و بايد آن را در خدمت موثر عموم مسيحيان قرار دهند. آنها حتي مدعي بودند كه دزدي كالاهاي ضروري معيشتي در شرايط اضطراري توجيه‌پذير است.(۲) اما استثناهاي از اين دست ناقض قاعده كلي و بسيار مهم مالكيت خصوصي اموال نيست.

از نظر آكويناس مالكيت خصوصي امري ضروري و اجتناب‌ناپذير براي زندگي انساني است. او سه دليل براي اين ضرورت ذكر مي‌كند: يكي دليل اقتصادي است يعني همان گونه كه پيش از اين اشاره شد به عقيده وي انگيزه مالكيت عامل مهمي در توليد ثروت و رفاه بيشتر در جامعه است.
دليل دوم وي اين است كه مالكيت خصوصي اموال موجب پيشرفت نظم و جلوگيري از هرج‌ومرج در ميان انسان‌ها است و دليل سوم كه بي‌ارتباط با قبلي نيست اين است كه مالكيت خصوصي وضعيت صلح‌آميزتري را در جامعه به وجود مي‌آورد. او آزادي خلاقيت و مسووليت‌پذيري را در گرو مالكيت خصوصي مي‌دانست و نابرابري در توزيع مالكيت اموال را مي‌پذيرفت اما در عين‌حال نقش دولت در تنظيم اين مالكيت را نيز مورد تاييد قرار مي‌داد.(۳) نكته مهم اينجا است كه مالكيت خصوصي نزد آكويناس به رغم برخي ملاحظات وي درباره تحديد و يا تنظيم آن، جايگاه بسيار مهم و تعيين‌كننده‌اي دارد. از نظر وي انسان كه داراي موهبت عقل و اراده است طبعا قادر است كه اشيا را مورد استفاده قرار دهد و چون اين كار براي زنده ماندن وي ضرورت دارد بالطبع حق دارد كه چنين كند. داشتن قدرت استفاده از شيئي برحسب نيازهاي خود به‌معناي مالك آن بودن است. بنابراين نمي‌توان زندگي بشر را بدون اين حداقل، يعني حق مالكيت اموال لازم براي زيستن، تصور كرد. به همين جهت حق مالك حقي طبيعي است و مي‌توان افزود كه حتي مقدس است.(۴)
انديشه اقتصادي توماس آكويناس همانند ديگر تفكرات فلسفي وي به شدت متاثر از نظريات ارسطو است. او به پيروي از فيلسوف يوناني، كسب سود از طريق تجارت پولي را محكوم مي‌كرد و آن را خلاف اخلاق و طبيعت مي‌دانست. او همانند استاد خود ميان دو مفهوم از عدالت تمايز قائل بود: عدالت طبيعي و عدالت برحسب قوانين انساني. درخصوص شيوه‌هاي كسب اموال و ثروت، ارسطو معتقد بود كه كشاورزي، شكار، ماهيگيري، راهزني دريايي، جنگ و مبادله پاياپاي اموال، شيوه‌هاي طبيعي و در مقابل كسب ثروت از طريق مبادله پولي غيرطبيعي است. ارزش پول از نظر ارسطو وابسته به توافق ميان انسان‌ها (قوانين انساني)‌ است و از طبيعت و ذات خود پول نشات نمي‌گيرد. پول وسيله اندازه‌گيري ثروت و تسهيل مبادله است بنابراين اگر وسيله كسب ثروت قرار گيرد خلاف طبيعت و عدالت رفتار شده است.

براساس تعاليم ارسطو، آكويناس و ديگر مدرسيان قرون وسطا ارزش ذاتي براي پول قائل نبودند و ارزش آن را صرفا ناشي از تصميمات انساني مي‌دانستند. براي آنها همه معاملات پولي در حوزه مقولات حقوقي و قوانين تدوين شده توسط انسان‌ها قرار داشت. از نظر آكويناس در همه معاملات پولي آنچه كه بايد رعايت گردد اصل ارسطويي عدالت تعويضي (جبراني) است كه طبق آن در هر معامله‌اي كه مالي در برابر مال ديگري مبادله مي‌شود اصل برابري ارز‌ش‌هاي ذاتي آنها بايد رعايت شود و قيمت مي‌بايست انعكاس‌دهنده ارزش ذاتي آنها باشد. توماس قديس برابري را در همه قرارداد‌هاي فروش ضروري تلقي مي‌كرد و استدلال او اين بود كه آنچه براي خير عمومي انجام مي‌شود نمي‌تواند وزني بيشتر براي يكي از ذي‌نفعان داشته باشد.(۵)
اين حكم ضروري كه قيمت عادلانه بايد منطبق با ارزش كالاي مورد معامله باشد، در پيوند با مفهوم مدرسي ارزش به مثابه مقدار مستمر در طول زمان، ايجاب مي‌كرد كه قيمت عادلانه خود مستمر باشد و در معرض نوسان قرار نگيرد. در واقع استدلال متكلمان مدرسي به طور كلي ناظر بر اشياي فردي نبود و به مفاهيم انتزاعي مي‌پرداخت، از اين رو ارزش يك شيئي (به حسن دروني) bonitas intrinseca يا كيفيت ذاتي آن مربوط مي‌شد و اين امر خود به موضوع تعلق شيئي به سلسه مراتب موجودات بر حسب فرآيند خلقت به صورتي كه در فصل مربوط به تكوين (كتاب مقدس) توصيف شده بستگي پيدا مي‌كرد. استدلال بر مبناي سلسله مراتب تكويني يكي از ويژگي‌هاي مهم روش مدرسي تفكر است. سلسه مراتب موجودات برحسب نظم رشد يابنده‌اي مرتب شده‌اند

كه انعكاس‌دهنده مراحل فعل خلقت است، متاخران رتبه بالاتري نسبت به متقدمان دارند به طوري كه آخرين آنها (انسان) بالاترين رتبه را دارد. اين شيوه ارزش‌گذاري، مشكلات غيرقابل حلي را براي مدرسيان به وجود مي‌آورد كه «پارادوكس ارزش» يكي از مهم‌ترين آنها است. توماس آكويناس همانند پيشينيان خود به اين مشكل بر مي‌خورد كه چگونه است كه قيمت مرواريد بيشتر از قيمت يك موش است، در حالي كه موش در رتبه‌ بالاتري از جهت سلسله مراتب خلقت قرار دارد. توماس قديس براي حل اين معضل به اوگوستين قديس متوسل مي‌شد كه معتقد بود كه اشيايي كه قابل فروش‌اند با رتبه طبيعي خود به لحاظ ارزشي تطبيق نمي‌كنند، بلكه با معيار مفيد بودن براي انسان سنجيده مي‌شوند. اين حكم در واقع پذيرفتن اصلي ارزش مصرفي (مطلوبيت) به عنوان عنصر اجتناب‌ناپذير براي تعيين ارزش مبادله‌اي است اما نبايد فراموش كرد كه براي مدرسيان مفهوم مطلوبيت به كيفيت مفاهيم انتزاعي يعني كيفيت طبيعي اموال بستگي دارد. اينجا باز هم پارادوكس ديگري بروز مي‌نمايد و آن اينكه يك قطعه سنگ قيمتي چرا در عمل ارزشي بيش از يك قرص نان دارد؟(۶)
مربوط دانستن ارزش اموال به فرآيند خلقت تكويني مانع از آن مي‌شد كه مدرسيان براي پول ارزشي ذاتي قائل شوند.

ارزش استفاده‌اي (مطلوبيت) پول از توافق ميان انسان‌ها نشات مي‌گيرد و ريشه در وضع طبيعي ندارد. آنها تئوري پول قراردادي خود را به ارسطو منتسب مي‌كردند حال آنكه اين فيلسوف يوناني در كتاب «سياست» خود به روشني توضيح داده كه منشا پول به ويژه پول فلزي در ارزش مصرفي اوليه است و نشانه حك شده روي سكه پول تنها بيانگر كيفيت و مقدار فلز موجود در آن (سكه) است. توماس آكويناس همانند اغلب مدرسيان به كتاب ديگر ارسطو يعني «اخلاق نيكو» ماخسي استناد مي‌كرد كه گويا وي در آن قراردادي بودن صرف ارزش اوليه پول را مطرح ساخته است. به نظر مي‌رسد كه علت امتناع مدرسيان از پذيرفتن ارزش ذاتي پول به چارچوب فكري كلي آنها بازمي‌گردد كه در آن پول جايي در سلسله مراتب طبيعي خلقت ندارد. در هر صورت اين تصور از پول دو نتيجه منطقي مهم براي مدرسيان داشت. مذموم دانستن كسب سود پولي در معاملات تجاري، به ويژه تحريم ربا يا بهره پولي در قراردادهاي قرض اولين نتيجه اين طرز فكر بود.

پول در پارادايم فكري مدرسيان صرفا يك وسيله مبادله خنثي، غيرمولد و فاقد ارزش ذاتي تلقي مي‌شد، بنابراين كسب ثروت از طريق آن توجيه عقلي، اخلاقي و شرعي نداشت. نتيجه مهم ديگر اعتقاد به ارزش نشانه‌اي (قراردادي) پول در واقع تاييد «نظريه فئودالي» پول بود. طبق اين نظريه، اختيار مقامات حكومتي (دولتي) در تغيير دادن عيار فلزات موجود در سكه‌ها از قدرت انحصاري اربابان فئودال براي تعريف وسائل اندازه‌گيري ناشي مي‌شد. حق مقامات حكومتي در تعيين ارزش مبادله‌اي فلز پولي با ضرورت تعيين قيمت عادلانه (يعني قيمت منطبق‌بر حسن ذاتي) كالاها تطبيق مي‌كرد.(۷)
تعبير توماس آكويناس، همانند ديگر مدرسيان، از مفهوم قيمت عادلانه روشن و يگانه نيست. حداقل چهار رويكرد براي توضيح اين مفهوم نزد وي مي‌توان سراغ گرفت: ۱- برابري بر حسب هزينه كار انجام شده، ۲- برابري بر حسب مطلوبيت، ۳- برابري بر حسب هزينه كل توليد، ۴- قيمت بازار. با اين حال زماني كه وي از قيمت عادلانه، در يك مبادله سازمان‌يافته سخن مي‌گويد به نظر مي‌رسد كه منظور او از اين مفهوم قيمت تشكيل شده در يك بازار كم و بيش رقابتي است. او خاطرنشان مي‌سازد كه مبادله براي مطلوبيت طرفين صورت مي‌گيرد، اما عدالت تعويضي ايجاب مي‌كند كه طرفين، مشاركت برابر در معامله‌ها داشته باشند يعني بين آنچه داده مي‌شود و آنچه گرفته مي‌شود نسبت برابري حاكم باشد. از ديدگاه آكويناس، مبادلات بازاري ميان افراد براي برآورده ساختن نيازهاي متقابل انجام مي‌گيرد، بنابراين عنصر غيراخلاقي در اين رفتار وجود ندارد. به هر صورت، اگر كسي به منظور كسب سود در بازار توليد كند عمل او زماني عقلاني (و به تبع آن اخلاقي) خواهد بود كه قيمت‌هايش عادلانه و انگيزه‌هايش خيرخواهانه باشد.

قيمت‌ها زماني عادلانه است كه هر دو طرف خريدار و فروشنده منتفع شوند و انگيزه‌ها زماني خيرخواهانه است كه سود براي حفظ معيشت، اهداف نوع‌دوستانه يا در جهت رفاه عمومي مورد استفاده قرار گيرد. آكويناس معتقد است كه خريد و فروش در بازار مي‌تواند فرصت‌هايي براي كردار گناه‌آلود فراهم آورد، اما تجارت برحسب طبيعت خود گناه‌آلود نيست. او حرص، عشق به سود و مال‌پرستي را محكوم مي‌كند، اما در عين حال مي‌گويد اگر سود تجاري در جهت خير ديگران هدايت شود قابل‌توجيه است.(۸)

نكته مهمي كه توماس آكويناس مي‌خواهد بيان كند اين است كه تجارت و بازار را به صرف اينكه براي ارتكاب گناه فرصت فراهم مي‌آورد، نمي‌توان ممنوع كرد. از نظر وي، قوانين موضوعه انسان براي مردم وضع شده است و مردم تنها اشخاص متقي و پاكدامن نيستند. بنابراين قانون مدني نمي‌تواند هرآنچه را به فضيلت آسيب مي‌رساند نهي ‌كند و براي او كافي است كه فقط هرچه زندگي اجتماعي را غيرممكن مي‌سازد تحريم كند. براي اين قانون چندان مهم نيست كه كسي گران‌تر از حد عادلانه چيزي بفروشد، به شرط اينكه نظم دادو ستد هاي بازرگاني مختل نگردد.(۹) آكويناس در حقيقت در ميان قانون مدني و اخلاق، تفكيك قايل مي‌شود و تاكيد مي‌ورزد كه قاعده اخلاق، قانون مدني نيست، بلكه قانون عقل و در نهايت قانون الهي است و قانون الهي هيچ چيزي را كه به عدالت آسيب رساند بدون كيفر نمي‌گذارد. از نظر اخلاق مهم آن است كه فروشنده قصد قطعي داشته باشد كه هميشه تا حد ممكن به قيمت عادلانه نزديك باشد و در اين كار توفيق يابد. او اذعان دارد كه قيمت عادلانه را با دقت نمي‌توان تعيين كرد و اين كار تخمين و برآورد است و اندكي بيشتر يا اندكي كمتر مانع از تحقق معامله عادلانه نيست.(۱۰) به سخن ديگر، آكويناس جنبه اخلاقي رعايت قيمت عادلانه را به وجدان افراد واگذار مي‌كند و آن را از قانون مدني كه ناظر عيني بر رفتار اجتماعي انسان‌ها است جدا مي‌سازد. به عقيده جوزف شومپيتر، قديس توماس حتي تا آنجا مي‌رفت كه بگويد در شرايط انسان ناقص اگر همه گناهان را قانون انساني(مدني) سخت‌گيرانه قدغن كند جلوي خيلي چيزهاي خوب هم گرفته مي‌شود.(۱۱)

در جوامع قرون وسطايي اروپا، اربابان فئودال، مقامات شهري و اصناف هزينه‌هاي توليد متعارف را ملاك اصلي براي تعيين قيمت كالاها قرار مي‌دادند. پاداش نيروي كار بر حسب موقعيت اجتماعي و مهارت پيشه‌ور و نيز ماهيت كار انجام شده درجه‌بندي مي‌شد. اجماع گسترده‌اي ميان مدرسيان قرن سيزدهم ميلادي درخصوص تطبيق قيمت عادلانه با هزينه‌هاي توليد وجود داشت. دانز اسكات Duns Scot از فرانسيسكن‌هاي آكسفورد و از مخالفان سرسخت تعاليم توميستي توصيه مي‌كرد كه قيمت بايد براساس هزينه توليد معين گردد. اما متكلمان ارسطويي مانند

آلبرت كبير و به تبع او توماس آكويناس در مطالعات خود به اين نتيجه رسيدند كه تطبيق مفهوم انتزاعي عدالت تعويضي با ضرورت‌هاي معاملات روزانه مشكلات بسيار پيچيده‌اي در عمل به وجود مي‌آورد، از ‌اين‌رو آنها ترجيح مي‌دادند كه قيمت عادلانه را معادل قيمت متعارف بازار تلقي كنند.(۱۲) توسعه بي‌سابقه تجارت در سده‌هاي آغازين هزاره دوم و تنوع بازارها عملا راه‌حل محاسبه قيمت براساس هزينه توليد را ناممكن مي‌ساخت. از ‌اين‌رو آكويناس ناگزير از پذيرفتن اين واقعيت بود كه قيمت عادلانه را با دقت رياضي نمي‌توان از پيش معين كرد و اين قيمت تخميني است و در شرايط متعارف بازار معين مي‌گردد. منظور از شرايط متعارف عبارت است از فقدان احتكار، انحصار و خلاصه دستكاري غيرقانوني در قيمت‌هاي بازار.
اصطلاح قيمت رقابتي متعارف (normal) را شومپيتر براي توضيح قيمت عادلانه نزد توماس آكويناس به كار برده است. شومپيتر درباره تمايز ميان دو مفهوم ارزش و قيمت نزد توماس قديس مي‌نويسد: «به نظر مي‌رسد تمايزي كه وي ميان قيمت و ارزش قايل است، تمايز ميان قيمت و ارزشي كه چيزي متفاوت از قيمت است، نيست. بلكه تمايز ميان قيمت پرداخت شده در يك معامله خاص و قيمتي است كه عبارت است از «ارزيابي عامه از يك كالا» كه صرفا مي‌تواند قيمت رقابتي متعارف باشد. به سخن ديگر ارزش همان قيمت رقابتي متعارف است، زماني كه چنين قيمتي وجود داشته باشد».(۱۳) شومپيتر در توجيه اين تفسير خود از انديشه توماس آكويناس درباره قيمت عادلانه خاطر نشان مي‌سازد كه اين مفهوم در ذيل مبحثي آمده كه عنوان آن «درباره تقلب» است

و در آن عمدتا تقلبات فروشندگان مورد بحث واقع شده است. او تاكيد مي‌ورزد كه اگر قيمت عادلانه چيزي به جز قيمت رقابتي متعارف بود، موضوعاتي به جز تقلب اهميت بيشتري پيدا مي‌كرد، اما اگر توماس قديس در ذهن خود آن چيزي را تصور مي‌كرد كه ما امروزه به آن قيمت رقابتي متعارف مي‌گوييم، در اين صورت تقلب به پديده مهم و اصلي تبديل مي‌شود، چرا كه اگر يك قيمت بازار رقابتي وجود داشته باشد افراد خاص به زحمت مي‌توانند آن را رعايت نكنند، مگر از طريق تقلب در مقدار و كيفيت محصولات.(۱۴)

مورخ انديشه اقتصادي ديگري به نام اشپيگل در بررسي خود به نتيجه مشابه شومپيتر درباره قيمت عادلانه نزد توماس آكويناس مي‌رسد هر چند او سابقه بحث قيمت عادلانه در قرون وسطي را به سنت حقوقي روم باستان مربوط مي‌داند.
به عقيده وي در اين سنت حقوقي موضوعي تحت عنوان غبن فاحش EXCSSIVE VIOLATION (به زبان لاتينيLAESIO ENORMIS) در معاملات مطرح بود كه در قرون وسطي گسترش يافت.
طبق حقوق كلاسيك روم باستان اصل آزادي قرارداد و معامله به رسميت شناخته مي‌شد و در خصوص قيمتي كه طرفين معامله روي آن به توافق مي‌رسيدند تقريبا محدوديتي وجود نداشت. ادعاي غبن فاحش در موارد بسيار محدود و معين به عنوان استثنايي بر قاعده كلي در خصوص معاملات زمين و قيمت‌هاي بيش از حد پايين مي‌توانست مورد اعتنا قرار گيرد.
قاعده غبن فاحش در دكترين حقوقي قرون وسطي و عملكرد حقوقي دادگاه‌ها به طور وسيعي عموميت يافت و اين امكان به وجود آمد كه هر جا كه قيمت معاملات، اختلاف ۵۰درصدي با قيمت عادلانه داشت خريدار يا فروشنده به دادگاه مراجعه كند و خواستار فسخ معامله گردد.
اشپيگل مي‌گويد: زماني كه توماس قديس از ارزش يا قيمت‌ عادلانه بحث مي‌كند نيازي به مشخص كردن آن نمي‌بيند، زيرا پيش از وي حقوقدانان و متالهين مسيحي به يك توافق مشخص و معلومي رسيده بودند. قيمت عادلانه همان قيمت جاري در يك زمان و مكان معين است كه با ارزيابي عقل سليم و منصفانه معين مي‌گردد.(۱۵)

به نظر مي‌رسد كه پذيرش تدريجي بهره پول در دنياي مسيحيت و متمايز ساختن آن از ربا به عنوان قيمت غير عادلانه (غبن فاحش) مسير مشابهي را طي كرده باشد.

به عقيده شومپيتر مدرسيان زماني بهره پول را مي‌پذيرفتند كه توجيه آن انگيزه‌ها يا عواملي باشد كه ذاتي قرارداد وام نيست. واضح است كه اين رويكرد مستلزم بررسي موردي بسيار پيچيده‌اي براي تفكيك موضوع وام و صدور حكم بود. حال مي‌توان تصور كرد كه زماني‌كه بهره پول تبديل به يك پديده متعارف در جامعه شود، چنين رويكردي چه معضلات بزرگي در عمل به‌وجود مي‌آورد. پرسشي كه به‌طور طبيعي در چنين شرايطي مطرح مي‌شود اين است كه آيا در چنين وضعيت آكنده از مجموعه مقررات به غايت پيچيده (گرچه به‌طور منطقي درست) بهتر نيست، اين استنباط و ظن قوي را مبني بر اينكه پذيرش نرخ بهره جاري كاملا درست و عادلانه است، جايگزين آن وضعيت پيچيده و دشوار كنيم؟ پاسخ پاپ پيوس هشتم و گرگوري شانزدهم به اين پرسش مثبت بود.(۱۶) تفكيك ميان بهره و ربا در جوامع مسيحي مدرن در‌واقع انعكاسي است از تمايز ميان قيمت عادلانه در بازارهاي متعارف رقابتي، و قيمت ناعادلانه در شرايط انحصاري و دستكاري شده. تعاليم توماس آكويناس درباره جايگاه والاي عقل طبيعي انسان بدون شك در تصميمات بعدي كليسا بي‌تاثير نبوده است.

يادداشت‌ها
۱٫ Thomas Aquinan’s Christian Aristotelianism, by Edward w. Younkins, Le Quebecois Libre , Montreal, January 2006 , No 163, www.quebecoislibre.org
2. The Anciants and the Schalastics, www.cepa.newschool.edu
3- YounKins, op.cit. p.4
4 – ژيلسون، اتين، توميسم، درآمدي بر فلسفه تويس توماس آكوئيني، ترجمه ضياالدين دهشيري، انتشارات حكمت، ۱۳۸۴، ص ۵۷۳
۵- Pribram, Karl (1983), Les Fandements de la Pensee Economique, Economica, Paris, p. 12
6- Idem, p.43
7- Idem, pp 13,14
8-Younkins, p.4
9 – ژيلسون، اثر پيشين، ص ۵۸۶
۱۰ – همان، ص ۵۸۷

۱۱ – شومپيتر، جوزف (۱۳۷۵)، تاريخ تحليل اقتصادي، ترجمه فريدون فاطمي، نشر مركز، ص ۱۴۰
۱۲- Pribram, op.cit. p.14.
13- Schumpeter, A. Joseph (1983), Historie de l’analyze economique Gallimard, Paris, T.t, p.139.
14-Idem, note 1.
15- Spiegel, H. William (1991), The Growth of Economic Thought, Duke University Press, pp.60-61.
16- Schumpeter, op. Cit. , p.157.

۱٫ در مباحث مدرن مشكلات دير زيستي دربارة سرنوشت بشر نقش اصلي دارد. اين توجه از دورة رنسانس با كاهش اعتقاد انسان به رهايي فوق طبيعي از مرگ ريشه مي گرد و علاقه به ارزش هويت فردي و تجربه از دنياي مينوي با اميد زياد به جهان دنيوي جهت فكري انسان را به «اينجا و اكنون» برگرداند. طرفداران يكي از جريانهاي فكري بر اين باورند كه بشر با مهار كردن بيشتر عوامل طبيعي مي تواند بيشتر عمر كند؛ يعني توسط دانش پزشكي.(۱) در سال ۱۹۶۵، گرومن اين معني را «عمر دراز بخشيدن» بيان كرد. عمر دراز بخشيدن شكل ديگر وابسته به بهبودباوري است، باور به اينكه كوشش بشر موجب پيشرفت دنيا خواهد شد. پاد معناي بهبودباوري نابهبودباوري [دليل خواهي] است كه تلاشهاي انسان را در دگرگون كردن وضع جسماني زميني محكوم مي كند. در اين مقاله نابهبودباوري فرانمود اين انديشه است كه طولاني كردن عمر نه ممكن است و نه دلخواه.
«طول عمر» (يا دير زيستي) به هر يك از دو معناي متفاوت بر مي گردد. «اميد به زندگي» اميد ميانگين زندگي از بدو تولد (يا در هر سن مشخص بعدي) است ودر طول تاريخ، منظور اميد به زندگي از بدو تولد خيلي زياد شده است، بخصوص از سال ۱۸۰۰ اميد به زندگي بازتاب پيشرفتهايي در مهار كردن بيماريهاي عفوني، سوءتغذيه است و ميزان افزايش طول عمر ظاهراً به حد بالايي رسيده است، همين طور علمهاي علوم بيومديكال كه در زمينه بيماريهايي قلب و عروق، سرطان و پيري است.
معني ديگر درازي عمر «سالهاي زندگي»، يعني نهايت دير زيستي است. آمارشناسان حداكثر سالهاي زندگي انسان را در حدود ۱۱۰سال برآورد مي كنند واين رقم در مسير تاريخ افزايش نيافته است. اين مفهوم از آن جهت باارزش است كه با خوش بيني خودستايانه اي با افزايش ماشيني وارِ طول عمر، كه به كمك فرآوردهاي جنبي پيشرفت اجتماعي و علمي پيش بيني مي كند معارضه جويي مي كند. اما مفهوم سالهاي زندگي مطلق نيست و آمارشناسان تصديق مي كنند كه فرضيه هاي متعددي روي تحليلهايشان اثر گذاشته است و بعضي از پيري شناسان معتقدند كه شيب منحني آماري گومپرتز (Gompertz) قابل تغيير است.

چه چيزهايي موجب طولاني شدن عمر مفيد مي شوند؟ در نظر گرفتن زمينه فلسفي و علمي زمان مفيد است. در عصر حاضر بحث بر سرسالهاي زندگي است: موضوع مربوط مي شود به امكان بعضي جهشهاي پزشكي و علمي در زمينه پيري و داشتن عمر مفيد [زياد شدن دورة پرباري و سلامت عمر] نه فقط داشتن نفس طول عمر.
۲٫ بهتر است اول به بررسي نابهبودباوري [دليل خواهي] بپردازيم. فكر نابهبودباوران [دليل خواهان] نه فقط پيشداوريهايي مثل امكان پي ريزي شده بلكه قضاوتهاي باارزش و دلخواه را هم شامل مي شود. اين گفته كه در حال حاضر از پيري و مرگ گريز نيست تقريباً پيري هميشه درصدد است كه از لازم يك فضيلت بسازد. عجيب اينجاست كه اين علاقه براي خوش بينان طولاني كردن عمر پايه و اساسي را بنيان مي گذارد. پيري و مرگ به يك اندازه مخرب طولاني كردن عمرند. در فرهنگ مغرب زمين از سن ۵ سالگي بحران توجه به مرگ وجود دارد و بعد اين مسئله تحت سركوفتگي خودآگاهي قرار مي گيرد. در اينجا ذكر مفهوم «ناهماوايي شناختي» بي ارتباط نيست: انسان بعد از اينكه تصميم دشوار مي گرفت، آن وقت ضمير نيمه آگاهش براي پشتيباني از «خردپذيري» خويش تغيير عقيده مي دهد.
در افسانه و اسطوره، گيلگمش انديشه هاي مكرر اعتذاريه را ممثل مي سازد: عصيان در برابر سرنوشت فاني بيهوده است و بشر بايد زندگيش را وقف لذات آني [حال] بكند. درونمايه هاي اعتذارگرايانه هلني در آثار هزيود تجلي يافته است: پرومته بي درنگ كيفر مي شود، و پاندورا(۲) آورنده «ظرف» حاوي پيري و مرگ آدمي را كيفر مي دهد. وانگهي هزيود افسانه تيتونوس را عرضه مي كند كه محكوم شده است تا ابد متحمل ضعف تن شود. اين درونمايه ها به كرات در نوشته هاي (جوونال، سوئيفت، تني سن، وايلد، آلدوس هاكسلي) نمودار مي شود. طبق نظر فريزر [در شاخ زرين] فولكلور تطبيقي حاكي از اين است كه اسطوره عبريان درباره باغ عدن در اصل حول محور جاودانگي مي گشته است، ولي شرح مكتوب آن اعتذاريه است و به رهايي از شر مربوط مي شود.

در فلسفه يوناني- رومي، اپيكورگرايي و رواقي گري دستيابي به آرامش را به پايمردي تلقي صحيح از مرگ مؤكد مي سازند. لوكرتيوس چنين استدلال مي كند كه انديشه مربوط به رنج كشيدن مردگان انديشه كودكانه اي بيش نيست. كليد اعتذارگرايي اپيكوري «كمال لذت» است؛ بدون اعتقاد به پيشرفت، اميد به آينده در كار نيست و طرفداري از عمر دراز دل ناپسند است. ماركوس اورليوس رواقي گري را به موضع زاهدانه سوق مي دهد و نصيحت مي كند كه بهترين اين است اغلب اوقات به مرگ بينديشيم و از جسم بيزاري جوييم.
فكر پيري شناسانه ارسطو و جالينوس و ابوعلي سينا اعتذارگرايانه است، «شادابي ذاتي» (مثل روغن چراغ) مي ميرد، و بدن سرد و خشك مي شود. فرضيه سرد و خشك ارسطو به خودي خود، طرفداري از آپولوژيست نيست. اولي در جهان شناسي ارسطو بين زوال روي زمين (۴ عنصر)(۳) واجرام مينوي ابدي (عنصر پنجم) تضاد بزرگي است، به طوري كه جالينوس از «بي حرمتي» طرفداري عمر دراز بخشيدن پاپس مي كشد. همچنين تمايل غايت شناسانه ارسطو قانوني را نشان مي دهد كه طبيعت هرچيز را به صورت بهترين انجام مي دهد و بنابراین، جالينوس اثبات مي كند سن پيري نمي تواند «مرض» باشد. پايبندي مذهبي ابن سينا او را بر آن داشت كه بيان كند «نقش پزشك حد اعلاي هنر ممكن در تامين درازي عمر نيست».
در دين، بوديسم كاملاً مخالف اطاله عمر است، اما براي طولاني كردن عمر بنيانهايي وجود دارد، به طور مثال، تانتريسم. بسياري از محققان توجه خود را، علاوه بر ايين هندو، و دانتا و يوگا، به تفسيرهاي اعتذاري عطف توجه كرده اند، ولي محقق ديگر مي تواند بگويد كه هند «بهترين نمونه شرقي درباره طول عمر» را ميسر مي سازد. سخنان اعتذارآميز در مذهب و فلسفة تائو مانع رشد مكتب طرفداري از عمر دراز نمي شود. كتاب مقدس يكسره اعتذارآميز است ولي در عهد عتيق به عمر طولاني در اين دنيا به صورت پاداش براي عادلان ارزش داده شده است (كتاب ايوب، ۱۷- ۴۲:۱۶).

نظر توماس آكويناس نسبت به مرگ آميزه اي از مكتب ارسطو و مسيحيت است (مجموعه اي در علم كلام). نيرويي فراسپهري به روح آدم فيض آسماني بخشيد و با اين كار عناصر متضاد را در هماهنگي نگهداشت. پس از گناه نخستين جسمش به شهوت جنسي، پيري و هماهنگي وانهاده شد. بعدها بعضي از طرفداران اطاله عمر به دنبال آن اند كه فرمان مغز را بر بدن تأييد كنند (گودوين، ج.بي.شاو(۴) ). همچنين براي طولاني كردن عمر تئوري تاريخي اگوستين (شهر خدا، كتاب ۱۲، بخش ۱۷-۱۳). به صورت فرآيند پرمعني است كه درگير رهايي بشر از مرگ است: «دشمن آخر كه بايد نابود شود مرگ است» (رساله اول پولس رسول به قرنتيان ۱۵:۲۶).

۳٫ احتمالاً افسانه هاي طولاني كردن عمر به سه گروه تقسيم مي شود. اولين گروه «قبل از طوفان نوح»: كه مردم در گذشته بيشتر عمر مي كردند. در سفر پيدايش، باب پنجم، ۹:۲۹ (متوشالح) ۹۶۹ سال عمر مي كند. نسل قبل از طوفان نوح به صورت بدوي زندگي مي كردند.
افسانه هاي يوناني درباره زيادي عمر درونمايه اي از مردم «قطب شمال» دارد. يوناني ها هم جزيره هاي بركت داشتند كه معمولاً در اتلانتيك واقع بود. افسانه قوم «قطب شمال» در چين مهم است، چون نظر تائوئيست را درباره دراز كردن عمر تقويت كرده اند. زنده ترين تيپ افسانه هاي قطب شمال افسانه هاي قوم سلتي بود: سرزمين جواني در غرب جزاير، و «ديگ جادو» (جام مقدس قرون وسطي). چنين افسانه هايي ميل به سياحت را بر مي انگيزد. براي مثال كريستف كلمپ در جستجوي مسير تازه اي به سوي شرق بود. «درونمايه» چشمه نمايانگر چشمه جواني است. اگر جاي پاي اين داستان را دنبال كنيم به افسانه هندوي سياوانا مي رسد (قبل از ۷۰۰ ميلاد) كه با افسانه هاي عبري چشمه زندگاني مسيحي و افسانه هاي یونانی گلاوکوس درآمیخت که با خوردن گیاه شگفت انگیزی جاودانه شد. اسكندر كبير در شرق در جستجوي چشمه بود، در افسانه عربي، خضر- بر الگوي گلاوكوس- چهره مي نمايد (قرآن، ۹۵- ۱۸:۶۲). افسانه اسكندر در قصه هاي فرانسوي در قرن دوازدهم به زيباترين بيان وصف شد و تا زمان پونس دولئون(۵) سياحان اسپانيايي مطمئنا به چشمه جواني در «كوههاي آند» فكر مي كنند. علاوه بر آبهاي چشمه مواد ديگري با نيروي حيات بخش به خاطر خواص آسماني، جادويي و تجربي در فولكور ذكر شده است.

مضامين متنوع طولاني كردن عمر مشتمل است بر معارضه جويي با مضمون ققنوس مبني بر اينكه حيواناتي وجود دارند كه در مقايسه با آدميزاد از عمر درازتري برخوردارند، و همين طور هم مضمون انديميون [Endymion] مبني بر اينكه جواني را مي توان به پايمردي خواب مدهوشانه حفظ كرد.
۴٫ با توجه به درازبخشي عمر، تضاد نظرگير بين چيني ها و دنياي غرب است. در تمدن قديم غرب فرمهاي مذهبي و جادويي و نمونه هايي از طولاني كردن عمر به صورت طبيعي وجوددارد: اما اين گرايشها پاره پاره اند، در حالي كه در چين اين گرايشها حائز اهميت فراوان است. وقتي ماكس وبر اولين بار مكتب تائو را ملاحظه كرد وسواس افسون جاودانگي و فرهنگ عاميانه را به صورت نظم منطقي و ديسيپلين به روز درآورد.

لائوتزو، چوآنگتزو و ليه تز و چهارچوب عقلاني راي طولاني كردن عمر موردنظر چيني ها تهيه كردند (۳۵۰-۲۵۰ قبل از ميلاد). اول، تائو (فرآيند طبيعي اصلي) نيروي واحدي است. تمايزها بين پديده هاي مختلف نامفهوم مي ماند وهمين مويد «دگرگوني» است. بشر مي تواند به صورت hsien ناميرا درآيد. دوم، «وحدت وجودگرايي طبيعت ستايانه» به هر يك از افراد انساني شراره الوهي عطا مي كند. سوم، عرفان همدلي را به سوي زندگي بخش سلوك مي برد. چهارم، «عمل بدون تظاهر» نيروهاي زندگي بخش را نگهداري مي كند و قدرتهاي فوق العاده به طبيعت مي بخشد. پنجم اعتقاد به زندگي ساده نزديك به طبيعت، خردمندان ساده زيست، مقاومت پيري را در برابر بيماري تجليل مي كنند.

تائتيست ها به كمك سازمانهاي طرفدار طولاني كردن عمر به شكل بنيادي (A.D 184) روي آوردند. روحانيان [مذهب تائو] سعي مي كردند تمرين تكنيكهاي طولاني كردن عمر را به اعضايشان آموزش بدهند- پرستش غول تندرستي. همين كه تكنيكها مشكلتر مي شد، پيگيري تمرين اطاله عمر محدود به كاردانها شد. اين فاصله ارتباطي بين كاردانها و اعضاء غيرمتخصص سبب روگرداني از مذهب تائو شد. كاردانان يك نوع نمونه برين غيرمستقيم را پذيرفتند. «رستگاري جسد.» تكنيكهاي درازبخشي عمر بدن را به يك جوهر فناناپذير تبديل مي كند و hsien «پيله» را رها مي كند. همگوني ديگري در رشد جنين در رحم مادر هست.
چهار تكنيك فيزيولوژيكي مهم براي طولاني كردن عمر بود. تكنيكهاي وي تنفسي به دليل امكان تماس با جهان مينوي در مركز اهميت است. هدف درازمدت اين است كه به اندازه كافي از هوا مثل روح غذا مي گيرد و تفاله هاي آن را به فرآورده هاي زمين مي بخشد.

بر اين باور بودند كه معده شيره يا «جان» غذاها را جذب مي كد واين نيروي غذايي مي تواندجايش را به نيروي هواي روحي بدهد. تكنيكهاي رژيمي به تكنيكهاي تنفسي وابسته اند و غلات و خيلي غذاهاي ديگر منع شده اند. حالتهاي نمايشي به وسيله دشمن در درون مراكز حياتي اضافه شده: سه كرم مبين برخوردها و روياها هستند. سوءتغليه بيماري كمبود اكسيژن را پيچيده مي كند ولازم است داروي hsien مصرف شود. كاردان سعي مي كند جوهر اصلي شيره بسيار پربركت در تائو را ببلعد. تمرينهاي ورزشي تائو قطعا روي داروهاي غرب تأثير گذاشته است. مقصود از اين تمرينهاي ورزشي اين است كه به جريان دم و بازدم و «جوهر» (تكنيكهاي تنفسي و جنسي) كمك كند.

تائوئيست ها مهار فعاليتهاي جنسي را به خاطر حفظ بيشتر قواي بدني توصيه كرده اند كه علامت مشخصه آن مني و گدازندگي است اما لطيف و روحاني. ولي اين حالتها در پيران ضعيف است. بنابراين نظريه تائويست ها حفظ اين انرژي نيروي تازه به انسان مي دهد. لازم است كه در فعاليت جنسي به اوج لذت رسيد، در حالي كه كاردان «اين نيرو را به مغز برمي گرداند». (با بستن مجراي ادرار به كمك دست). به رغم تكنيكهاي به ظاهر غيرروحاني، كاردانان معمولا مذهبي بودند و دگرگون سازي ماده را همراه با اخلاق و پيشرفتهاي معنوي باور داشتند.
تاريخ نويسان كم كم به اهميت كمك چيني ها به علوم غرب و تكنولوژي پي مي برند اين پيروزيها را بيشتر به تائوتيسم مديون اند كه انگيزه آرزوي عمر دراز را به وجود آورد.

۵٫ كيمياي چيني با تائوئيسم گره خورده بود: حدود ۱۰% از عنوان كتابهاي مقدس تائو به كيميا استناد مي كنند. ويژگيهاي كيمياي چين مختص طولاني كردن عمر در هونگ (حدود ۳۲۰ ميلادي) ديده شده است كه طبق فرضيه او هركس مشتاق بيشتر عمر كردن است، او به امكان طولاني شدن عمر نظر مثبت دارد و كم كم به پيشرفت ايده اش نزديك مي شود. [او مي گويد] هر چيزي مقداري روح حياتي دارد و كيميا مواد اصلي را در «شيره» غني تركيب مي كند كه نيروي زندگي را افزايش دهد. معدن جيوه (سولفات جيوه) واكنشهايي دارد كه به قدرتهاي بقا اشاره دارد [براي يافتن جاندار] به جاي خاكستر «مرده»، كاربرد حرارت با جلو راندن حرارت [داغ كردن] و عقب راندن آن [سرد كردن] مواد معدني (قرمز) «زنده» را به صورت فلز (روان) «زنده» در مي آورد. كو هنگ زمينه چيني با ارزش جيوه را كه سبب جاودانگي است شرح مي دهد.
اولين علم كيمياي قانونمند در غرب (اسكندريه، حدود قرن چهارم) كه تا اندازه اي به كار چيني ها شباهت داشت توسعه يافت، به جاي مكتب تائو، مكتب نوافلاطوني وجود دارد .اما اوزي تمكين(۶) رابطه ناچيزي بين كيميا و طب هلنيستي [دوران يوناني مآبي] مي يابد. اولين علم كيميايي پزشكي در غرب در نوشته هاي عربي پيدا مي شود. بخصوص آنهايي را كه به جابربن حيان نسبت داده اند (قرن ۸). به واقع ادبيات علم كيميايي عرب شامل تصوير زنده علم زيست شناسي است كه نبود توجه صريح به طولاني كردن زندگي مسئله جذابي را در برابر پژوهندگان رشته تاريخ تطبيقي قرار مي دهد.

راجر بيكن اولين كسي است كه علم كييايي لاتين را براي طولاني كردن عمر به صورت قانونمند در تمدن غرب شكل داد. بيكن آگاهانه با رژيم سنتي جالينوس و ابوعلي سينا كه هدفشان «حمايت» از پيران است مقابله مي كند و خواهان «رهايي» آنهاست. او اشاره مي كند به اينكه يك نفر ممكن است ۱۵۰ سال عمر كند و نسلهاي سنين بعد ممكن است به ۳ قرن يا ۵ قرن هم برسند. توضيح او درباره پيري به ابن سينا شباهت دارد (زوال رطوبت «جبلي»)، اما اين فرآيند ممكن است وارونه شود.
پاراسلسوس(۷) آخرين كيمياگر بزرگ است كه به طولاني كردن عمر بشر بسيار علاقه مند بود. او شيمي درماني را سازماندهي مي كند و آن را به مرحله شيمي ترابي رهبري مي كند.

۶٫ لوبيجي كورنارو در رساله خود- با عنوان Discorsi della vita sovria(1558)- تركيب تازه اي از كمال مطلوب سيسرون درباره پيري و رژيم غذايي ساده موردنظر جالينوس را نشان مي دهد. هركس مي تواند توقع عمر ۱۲۰-۱۰۰ ساله سالم و شاداب را داشته باشد. اين رساله پر از شادي زندگي است و در قياس با نوشتارهاي يوناني- روسي ناشناخته است.

سخنراني كورنارو به عنوان اولين نمونه درباره «علم بهداشت دراز كردن عمر» سودمند است. او معتقد است دير زيستي مي تواند عادتهاي روزمره زندگي را به طور جدي اصلاح كند. فرضية قوم بدوي مبني بر ادامه زندگي «به كمك طبيعت» با خوشباوري درباره صد ساله ها به بالا دوباره نيرو گرفت. براي مثال، گزارش كالبدشكافي هاروي روي توماس پار(۱۶۳۵، آلماني) كه طبق نظر پزشك، در حدود ۱۵۳ سال عمر كرده، كريستف ويلهيلم هوفلند پزشك رمانتيك در (هنرِ زياد زندگي كردن، ۱۷۶۹) معتقد است از طريق نگهداري «قدرت حياتي» عمر آدم به ۲۰۰ سال هم مي رسد. (همسان با علم روابط فيزيكي بين برق و خواص مغناطيسي) او همچنين استشهاد مي كند به «قانون» بيولوژي تطبيقي آلبرشت فون هالر كه معتقد است حيوان هشت برابر دوره رشدش عمر مي كند.

جنبش بهداشت اجتماعي و توسعه پيچيده مفاهيم شناخت علل بيماري و روشهاي تواناي درمان شناسي، فكر فردگرايي و آسيب شناسي ساده انگارانه را كه اساس فکريشان مبتني بر بهداشت اطاله عمر بود از بين برد. و ويليام جي. توماس در (دير زيستي بشر، ۱۸۷۳) معيارهايي را پايه گذاشت كه به طور كارا اعتبار كار سنتي درباره سنين بالاي صد سال را به چالش مي كشد.
۷٫ در تمدن غرب درازبخشي عمر با ايده پيشرفت راهش را به مركز صحنه باز مي كند. طبق نظر بكر (شهر آسماني، صفحات ۱۱۹۰ به بعد)، انديشه هاي بزرگ در عصر روشنگري مبتني است بر ملكي كردن نمايش رستگاري در عرصة مسيحيت و تبديل آن به «بهشت» بر روي زمين. طولي نمي كشد كه اعتماد آدميان به نجات فوق طبيعي رو به سستي مي گذارد و تلاش روزافزون از براي طولاني كردن عمر جاي آن را مي گيرد.

گرچه دكارت را با بيكن از نظر روش شناسي فرق دارد، اما نظرهاي مشابهي با طرفداران طول عمر دارد. در بخش آخر گفتمار در روش (۱۶۳۷) استعدادش را در يافتن راههاي عقب ماندگي و مغلوب كردن پيري وقف مي كند. وي با تكيه بر روش فلسفي اش مشتاق است كه عمرش را طولاني كند و دلايلي موجود است كه گاهگاهي آرزو دارد ۱۰۰ تا ۵۰۰ سال عمر كند. گاهي اوقات هم از برخوردهاي شديد مذهبي پريشان خاطر مي شود و هوادار انديشه هاي اعتذارگرايانه مي شود.