حقوق جزاي عمومي اسلام

حقوق جزاي عمومي اسلام (قسمت اول)
مقدمه- حقوق- كه واژه اي است عربي- جمع حق است. حق در لغت به معاني متعددي است كه چه بسا جامع بين آن معاني به اعتبار معناي مصدري آن, ثبوت , يعني وجود حقيقي, و به اعتبار معناي وصفي آن, ثابت, يعني موجود حقيقي, مي باشد.

حق در اصطلاح حقوق اسلامي: توانائي خاصي است كه براي كس يا كساني نسبت به چيز يا كسي اعتبار شده و بمقتضاي آن توانائي مي تواند در آن چيز يا كس تصرفي نموده و يا بهره اي برگيرد. كسي كه اين تونائي براي او اعتبار شده صاحب حق ( يا ذوالحق يا من له الحق), و كسي كه صاحب حق اين توانائي را نسبت به او دارد من عليه الحق ناميده مي شود.
مثلاً حق قصاص توانائي ولي دم است نسبت به قاتل , مي تواند اعدام او را از دادگاه بخواهد. همينطور: حق قذف حق تعزير, حق ديه و غيره.

حق پيوسته با تكليف و وظيفه توام است, بديهي است چنانچه كسي به گردن ديگري حقي دارد من عليه الحق موظف است به رعايت حق او كار يا كارهائي را انجام دهد, ملاحظه حق و الدين بر فرزند, حق فرزند و بر والدين, حق همسايه بر همسايه و ساير حقوق اين حقيقت را بخوبي آشكار مي سازد. بلكه نه تنها من عليه الحق است كه در مقابل صاحب حق وظائفي دارد, خود صاحب حق هم بپاس توانائي كه دارد وظائفي را كه اجتماع و احياناً قانون به عهده او گذاشته است بايد انجام دهد, والدين بايد در حضانت, تعليم و تربيت, تهذيب اخلاق, تهيه و سائل معيشت و بطور كلي در تحويل يك فرد سالم و مفيد به جامعه بكوشند, و حتي همه افراد جامعه وظيفه دارند حق صاحب حق را محترم بشمارند.

و چون بين حق و احكام ترخيصي جامع قريبي وجود دارد كه احياناً ممكن است موجب اشتباه و عدم تميز اين دو از يكديگر گردد, چنانكه در مورد حقوق, صاحبان حق مي توانند كاري را انجام دهند و مي توانند انجام ندهند د رمورد اين احكام نيز انسان مي تواند كاري را انجام دهد يا انجام ندهد, لذا در مقام فرق بين اين دو, مناسب است در آغاز بطور مختصر حكم و احكام ترخيصي شناخته شود انگاه به فرق بين اين دو اشاره مي گردد.
حكم چيست؟

هر يك از مقرراتي را كه شارع مقدس براي موضوعات مختلف وضع كرده است حكم شرعي گويند و جمع ان احكام شرعيه است مانند: لزوم اقامه حدود و تعزيرات نسبت به مجرمان و وجوب اجراء قصاص درباره جانيان.
حكم تكليفي و حكم وضعي
حكم شرعي چنانچه مستقيماً به فعل يا ترك مكلفان تعلق گرفته باشد حكم تكليفي ناميده مي شوند مانند: وجوب نعقه عيال واجب النفقه و وجوب اجراء حدود و قصاص و حرمت تعطيل آنها. و چنانچه مستقيماً به فعل يا ترك مكلفان تعلق نگرفته باشد بلكه به شيء يا شخص تعلق گرفته باشد حكم وضعي ناميده مي شود مانند: مالكيت شيء يا زوجيت شخص.
اقسام حكم تكليفي
حكم تكليفي بر پنج قسم است كه احكتم پنجگانه تكليفي ( احكام خمسه تكليفيه) ناميده مي شود. اين احكام عبارت است از:

وجوب- خواستن شارع مقدس كار يا ترك كاري را به نحوي كه به هيچوجه به خودداري از آن كار يا انجام كاري كه ترك آن خواسته شده است راضي نباشد وجوب ناميده مي شود مانند: وجوب اجراء حدود حرمت- تنفر شديد شارع مقدس از كار و يا ترك كاري به نحوي كه به هيچوجه به انجام آن كار و يا ترك راضي نباشد حرمت ناميده مي شود مانند: حرمت غصب و دزدي و خودداري از اداء شهادت.

استحجاب- خواستن شارع مقدس كار و يا ترك كاري را ليكن نه به اندازه وجوب بلكه به اندازه اي كه از خود داري از ان نيز اراضي باشد استحجاب ناميده مي شود مانند: خواستن دستگيري از بينوايان و توسعه بر عيال و غير ذلك.
گراهت- ناپسند داشتن شارع كار و يا ترك كاري را ليكن نه به اندازه حرمت بلكه به اندازه اي كه از انجام كار و يا ترك نيز راضي باشد كراهت ناميده مي شود مانند: كراهت كارهاي جلف و سبك و خوردن گوشت برخي از حيوانات مانند : اسب و الاغ.

اباحه- اذن شارع مقدس در فعل و ترك عملي را بطور متساوي بطوري كه هيچيك را بر ديگري ترجيحي نباشد اباحه نامند مانند: خوردن, آشاميدن, رفت و آمد كردن و نشيت و برخواست نمودن در مواردي كه شارع مقدس هيچيك از فعل و ترك اين اعمال را برديگري مزيت ننهاده است.
دو حكم اول را از اين جهت كه در مورد انها از ناحيه شارع الزام به فعل يا ترك است حكمهاي الزامي گويند و سه حكم ديگر را از اين جهت كه شارع مقدس در مورد آنها در فعل و ترك عمل

رخصت داده است احكام ترخيصيه گويند. و به همين مناسب اين سه حكم را اباحه بمعناي اعم گويند چنانكه قسم اخير را كه مورد آن, فعل و ترك كاملاً متساوي است اباحه بمعناي اخص گويند.
موضوعاتي را كه به آنها اين احكام تعلق گرفته است به ترتيب: واجب, حرام, مستحب, مكروه و مباح گويند.

فرق ميان حق و حكم
در احكام الزاميه گرچه از اين جهت كه اختيار وضع و رفع انها در دست شارع مقدس است مي توان انها را حق الله ناميد ولي از اين جهت كه مكلف در مورد آنها هيچگونه اختياري ندارد: اگر حكم, وجوب است ملزم است متعلق آنرا انجام دهد و اگر حرمت است ملزم است آنرا انجام ندهد به هيچوجه بين آنها و حق اشتباهي رخ نخواهد داد.

اما در مورد احكام ترخيصيه ( استحجاب, كراهت و اباحه) ممكن است گفته شود: اگر در مورد اين احكام مكلف مي تواند عمل را انجام دهد و مي تواند ترك كند پس چه فرق است بين اين احكام و حقوق, چنانكه در مورد ماكول مباح مثلاً مكلف مي تواند انرا بخورد و يا نخورد در مورد حقوق, مثلاً: حق قصاص, ولي دم مي تواند اعدام قاتل را از دادگاه بخواهد و يا نخواهد پس چرا يكي را اباحه و ديگري را حق مي ناميم؟ آيا نمي توان هر دو را اباحه و يا هر دو را حق بناميم؟ فرق بين آن دو چيست؟

ممكن است در پاسخ گفته شود: درست است كه حكم و حق داراي دو مفهوم متفاوتند ولي مصداق هر دو يكي است: اباحه مباحات را از اين جهت كه يكي از مقررات شرعيه است حكم و از اين جهت كه مكلف در مورد ان مي تواند عملي را انجام دهد و مي تواند ترك كند حق مي ناميم همينطور حق القصاص را مثلا از اين جهت كه از مقررات شرعيه است حكم و از اين جهت كه ولي دم در مورد آن ميتواند مطالبه قصاص كند و مي تواند نكند حق مي ناميم.
دكتر عبدالرزاق سنهوري در مقام فرق بين حق و رخصت از فقه غربي ( حقوق غريبيان) نقل مي كند: حق مصلحتي است داراي ارزش مالي كه قانون از آن حمايت مي كند ولي رخصت: توانائي واقعي بكاربردن يكي از آزاديهاي عمومي است ( و بعبارت ديگر رخصت اباحه قانوني است درباره

يكي از آزاديهاي عمومي) وي معتقد است: بين اين دو, مرحله متوسطي است كه از رخصت بالاتر و از حق پائين تر است مثلاً: حق تملك, رخصت است و حق ملك, حق است و بين اين دو, مرحله متوسطي است كه آن حق شخص است كه تملك كند (ملك لان يملك) مثلاً: اگر كسي به خريدن خانه اي تمايل پيدا كرد پيش از آن كه از ناحيه بايع, ايجاب بيع صادر شود داراي حق عمومي تملك است نسبت به خانه يا چيز ديگر و اين رخصت است. پس از آن كه بايع, ايجاب بيع كرد و او هم قبول كرد ملكيت خانه تحقق مي يابد, و اين حق است ولي اگر بايع, ايجاب كرد اما او هنوز قبول

نكرده است اين مرحله , مرحله متوسط است(۱).
صرف نظر از صحت اين فرق, شك نيست در اين كه در راه وصول به حقوق ناشي از عقود مراحلي وجود دارد كه در سير صعودي روبه كمال و در سير نزولي روبه ضعف مي رود ولي چرا حتي مرحله سوم را از اين جهت كه شارع انرا جعل كرده حكم نناميم؟ و چرا مرحله اول را از اين لحاظ كه د رمورد آن , توانائي وصول به مرحله بالاتر حق نناميم؟ جعل اين اصطلاح چه تاثير حقوقي دارد؟
گروهي از دانشمندان حقوق اسلامي در مقام فرق بين حق و حكم گفته اند: حق يك نوع توانائي است كه زمام اختيار آن در دست صاحب حق است: مي تواند انرا ساقط كند, و احياناً آنرا به ديگري منتقل كند, و چه بسا پس از فوت صاحب حق, خود به خود به ورثه او منتقل مي شود. برخلاف حكم كه جز حاكم كسي نم يتواند در آن دخل و تصرفي بنمايد و به هيچ وجه قابل نقل و انتقال نمي باشد. مثلاً: ولي دم حق قصاص دارد يعني مي تواند از دادگاه, اعدام قاتل را بخواهد و مي تواند نخواهد, علاوه بر اين توانائي , توانائي ديگري هم دارد, مي تواند از اين توانائي خود صرف نظر كند يعني قاتل را عفو كند, در اين صورت حق او ساقط شده و ديگر نمي تواند از دادگاه اعدام قاتل

را بخواهد. همينطور نسبت به نقل و انتقال اين حق و بعضي از حقوق ديگر. اما اباحه مباحات كه حكم شرعي است بر اينگونه نيست, زيرا درست است كه انسان مي تواند عمل مباح را انجام دهد يا ندهد ولي بدون شك نم يتواند اباحه آنرا از بين ببرد, تنها شارع مقدس است كه مي تواند حكم را ساقط كند و يا در او دخل و تصرفي بنمايد, بنابراين در مورد حق, دو توانائي وجود دارد: يكي توانائي مكلف بر عملي كه متعلق حق است مثلاً: قصاص , چه ولي دم مي تواند اعدام قاتل را بخواهد ي

ا نخواهد. دوم توانائي او بر اسقاط توانائي اول و يا احياناً نقل و انتقال آن به ديگري , مي تواند حق قصاص را ساقط كند, و يا احياناً به ديگري نقل كند, و چنانچه فوت كند به وارثش منتقل خواهد شد. اما در مورد حكم, مثلاً اباحه مباح تنها, مكلف مي تواند عمل مباح چون خوردن و آشاميدني شيء مباح را انجام دهد يا ترك كند اما اسقاط يا نقل و انتقال آن به هيچوجه تحت قدرت مكلف نمي باشد تنها شارع مقدس است كه ميتواند چنين كند(۱).

در اين نوع توانائي وجود دارد جاي هيچگونه شبهه نيست ولي آيا هر دو, مجهول شارع نيست؟ پس چرا هر دو را حكم نناميم؟ و آيا در مورد هر

دو, مكلف نمي تواند عملي را انجام دهد يا ترك كند؟ پس چرا هر دو را حق نناميم؟
بنابراين- چنانكه قبلاً هم اشاره شد- حق و حكم دو مفهوم متغايرند ولي مصداق هر دو يكي است: هر چيز كه مصداق يكي از اين دو مفهوم است به يقين مصداق ديگري نيز هست. بلكه مي توان گفت: اساساً حق از مفهوم لغوي خود (شيء ثابت) به معناي ديگر منتقل نشده است, در اين

صورت بيم مفهوم حق و حكم , عموم و خصوص مطلق است, هر چيز كه حكم بر آن صادق است از اين جهت كه داراي ثبوت اعتباري است مي توان آنرا حق هم ناميد, ولي هر چيز كه حق بر آن صادق است نمي توان آنرا حكم ناميد چرا كه ممكن است ثبوت آن واقعي باشد نه اعتباري , ليكن در موارد اجتماع, هر دو مفهوم بدون هيچگونه اختلاف صادق است: هر يك از مقررات سرعيه را به

اعتبار ثبوت اعتباري آن مي توان حق ناميد, و هر چيز كه داراي ثبوت اعتباري شرعي است مي توان آنرا به اعتبار اين كه از مقررات شرعيه است حكم ناميد. و اين كه شابع است توانائي قابل اسقاط را حق و توانائي غير قابل اسقاط را حكم گويند اصطلاح شرعي نيست, اصطلاحي است از ناحيه حقوقدانان اسلامي و هيچگونه ثمره عملي شرعي بر آن مترتب نمي باشد, مثلاً اگر شك شود در اين كه تونائي خاصي قابل اسقاط است يا خير؟ گرچه دانشمندان حقوق اسلامي مساله را به اين نحو طرح كرده اند كه آيا اين تونائي حق است يا حكم؟ و چنانچه دليل معتبري بر سقوط آن به اسقاط دلالت كند آنرا حق گويند و الا حكم, ليكن اين نام گذاري هيچگونه تاثير حقوقي ندارد و مي توان مساله را به اين نحو طرح كرد كه اين توانائي كه به اعتبار مجعول بودن ان مي توان آنرا حكم ناميد و به اعتبار اصل توانائي مي توان آنرا حق ناميد آيا قابل اسقاط است يا خير؟ و چنانچه دللي معتبري بر سقوط آن به اسقاط دلالت كند آنرا قابل اسقاط بدانيم و در غير اين صورت بموجب اطلاق دليل ثبوت آن و در صورت عدم وجود اطلاق

بموجب استحساب بقاء بعدم قابليت اسقاط آن, حكم كنيم. پس از بيان مقدمه گذشته گوئيم:
حقوق جزاي اسلامي
مقررات كيفري اسلام را كه شارع مقدس در اين جهان براي گنهكاران يا جنايتكاران تعيين نموده است اعم از آن كه مربوط باشد به گناهاني كه داراي كيفر خاصي مي باشند و يا به گناهان ديگر, و اعم از اين كه كيفر جنايت, بدني باشد يا مالي, حقوق جزاي اسلامي مي ناميم. در گذشته اين نوع مقررات را سياسات مي ناميدند.
اين مقررات از لحاظ اين كه به كلي جزائم و مجازاتها مربوط باشد, يا به جرائم و مجازاتهاي خاص , و يا به جنبه هاي اجرائي , به حقوق جزاي عمومي, حقوق جزاي اختصاص و آئين دادرسي كيفري تقسيم مي شود كه در اين نوشته به قسم اول مي پردازد.

حقوق جزاي عمومي اسلامي
تعريف- با توجه حقوق جزاي روز, مقصود از حقوق جزاي عمومي اسلامي مقررات كلي كيفري اسلام است در باب شرائط جرم بطور كلي (گناه), اجزاي مجازاتها, مسئوليت جزائي, انواع مجازاتها و موضوعات كلي ديگر.
موضوع- با توجه به تعريف بالا موضوعات مورد بحث در حقوق جزاي عمومي عبارت است از: جرم (يا گناه) كيفر, مسئوليت و مانند اينها, اميد است در اين مقاله بتوانيم بطور مختصر درباره: جرم, مسئوليت و انواع مجازاتها به گفتگو بپردازيم.

هدف كيفر در اسلام- با مطالعه دقيق در منابع كيفري اسلام بخوبي بدست مي آيد كه هدف اسلام از كيفر گناهكار و جنايتكار, زجر و تعذيب آنها و مجرد تشقي خاطر اولياء دم و مانند اين امور نيست, غرض, تاديبو تهذيب اخلاق مجرم, بوجود آوردن جامعه سالم و بطور كلي حفظ و حمايت مردم از شرو و رو مفاسد اجتماعي و سقوط در پرتگاههاي زذائل اخلاقي است. بقول بعضي از بزرگان, هدف كبفر: حفظ دين, نفس, نسل, عقل و مال است كه ضروريات خمس ناميده مي شود.
انواع كيفرهاي اسلامي- براي كيفرهاي اسلامي در كتب فقهي چند نوع كيفر ذكر شده است. اين كيفرها عبارت است از:

۱- حدود. و آن كيفرهائي است كه شارع مقدس در كتاب و سنت, در مقابل برخي از گناهان, كما بلكه احياناً كيفاً تعيين نموده است. گناهاني كه كيفر آن از طرف شارع مقدس تعيين شده است عبارت است از: زنا. سحق- قياده. قذف. نوشيدن مسكر. دزدي. محاربه. ارتداد و چندگناه ديگر.
۲- تعزيرات. و آن كيفرهائي است كه كم و كيف آن از طرف شارع مقدس تعيين نشده است, و همين مقدار به حاكم شرع اجازه داده است كه هر مقدار كه صلاح مي بيند مرتكب گناه را تاديب كند.
۳- قصاص. انتقام بدني از كسي كه جنايتي را بصورت عمد و عدوان مرتكب شده است قصاص ناميده مي شود. بديهي است عملي كه بعنوان قصاص انجام مي گيرد بايد با عملي كه جاني نسبت به مجني عليه مرتكب شده است تساوي كامل داشته باشد.

۴- ديات. غرامتهاي مالي را كه شخص جاني در جنايتهاي غير عمدي بايد بپردازد ديات (جمع ديه)گويند. همينطور در جنايتهاي عمدي در صورتي كه مجني عليه يا اولياء او بجاي قصاص به دريافت غرامت مالي صلح كنند. مقدار اين غرامتها در شريعت اسلام غالباً تعيين شده است ولي مجني عليه يا اولياء او مي توانند ار لحاظ مقدار با جاني صلح كنند.
چناچه اشاره شد مسائل مطروحه در اين اوراق عبارت است از مسائل مربوط به:
جرم, مجرم, مسئليت مسئوليت و انواع مجازتها.
جرم يا گناه
دانشمندان حقوق جزاء عرفي جرم را به فعل يا تركي اطلاق مي كنند كه از شخص مسئول سرزده و قانونگذار براي آن, مجازاتي در نظر گرفته است. از سخنان حقوقدانان درباب جرم و مسئوليت بدست ميآيد كه اولاً – مقصود از جرم تنها فعل يا تركي است گه به جان, مال, ناموس و حيثيت ديگران لطمه اي وارد آورد. ثانياً – شامل همه جرائم حتي مثل جنايات عمدي و خطائي نيز مي

گردد. بنابراين جرم به اين معني با معصيت (گناه) كه موضوع حدود و تعزيرات است اختلاف دارد و به اصطلاح اهل منطق بين آنها عموم و خصوص من وجه است: گناه كه موضوع حدود و تعزيرات اسلامي است شامل هرگناهي مي شود و لو آن كه تنها جنبه شخصي داشته باشد يعني مفسده آن عائده خصوص مرتكب گردد مانند: زده, شرب خمر, كذب , ترك و اجبات و غيره در حالي كه موضوع حقوق جزاء عرفي شامل اينگونه گناهان نمي باشد, نهايت, مجازات دنيوي اينگوه گناهان غالباص تعزير است نه حد. از آن طرف جرم كه موضوع حقوق جزاء عرفي است شامل جنايات عمدي و خطائي نيز مي گردد در حالي كه گناه كه موضوع حدود و تعزيرات شرعي است شامل اينگونه گناهان نمي باشد. اينگونه گناهان موضوع قصاص و ديات است كه دو قسمت ديگر از ۴ قسمت موضوع حقوق جزاي اسلامي مي باشد. آري اگر به موضوع كلي حقوق جزاي اسلامي كه اعم به اصطلاح اهل منطق عموم و خصوص مطلق است: موضوع حقوق جزاي شرعي اعم از موضوع حقوق جزاي عرفي است زيرا علاوه بر اين كه شامل گناهاني كه داراي مفاسد اجتماعي هستند و نيز جنايات عمدي و خطائي مي باشد شامل گناهاني كه داراي مفاسد شخصي هستند نيز مي باشد برخلاف موضوع حقوق جزاي عرفي كه شامل اين نوع اخير از گناهان نمي باشد.
عناصر جرم يا گناه
حقوقدانان براي جرم بطور كلي سه عنصر عمومي ذكر كرده اند: عنصر قانوني, عنصر مادي و عنصر رواني. اين عناصر براي كليه جرائم ضرورت دارد, و اگر عناصر ديگري هم براي برخي از جرائم خاص ضرورت داشته باشد جاي بحث در اني عناصر خصوصي حقوق جزاي اختصاصي است نه حقوق جزاي عمومي؛ اكنون به بحث در اين عناصر عمومي و مقايسه حقو جزاي عرفي و شرعي درباره آنها مي پردازد:

اول- عنصر قانوني. يعني جرم بايد از طرف قانون گذار بعنوان جرم معرفي و براي آن مجازات خاصي در نظر گرفته شده باشد. عمل هر چقدر زننده, غير اخلاقي, مضرو خطرناك باشد مادام كه قانون آنرا بعنوان جرم معرفي نكرده باشد و براي آن مجازاتي در نظر نگرفته باشد جرم محسوب نخواهد شد ومرتكب آنرا نمي توان مجازات نمود.

در حقوق اسلام هم به يقين اين عنصر يكي از عناصر گناه بلكه از عناصر تكليف است كه مخالفت با آن گناه محسوب مي گردد. در اين باره دليلهائي وجود دارد كه به برخي از انها اشاره مي گردد:
۱- خداوند در قرآن مي فرمايد: لا يكلف الله نفسا الا ما ائها (۱) خداوند هيچكس را تكليف نمي كند مگر به آنچه داده است. ليكن استدلال به اين آيه صحيح نيست زيرا ظاهر آيه عدم تكليف به غير مقدور است نه عدم تكليف بدون بيان.
۲- و نيز مي فرمايد: ما كنا معذبين حتي نبعث رسولاً (۲) ما هيچكس را كيفر نمي كنيم تا اين

كه پيامبري بفرستيم.
۳- بلكه بموجب قاعده: قبح عقاب بلابيان, عقل هم بر عدم صحت كيفر بر مخالفت تكليف بدون بيان تكليف دلالت دارد.
بلكه با اين كه احكام بين عالمان و جاهلان, مشترك است و بعبارت ديگر جهل به قانون, رافع مسئوليت نيست با اين حال چنانچه كسي حكم را نداند بموجب اصل برائن در مرحله ظاهر به هيچ تكليفي مكلف نمي باشد. علاوه بر اين كه دليلهاي اصل لزوم قانوني بودن جرم, بطور مستقيم بر اين اصل (اصل برائت) دلالت دارد, يعني دلالت دارد بر اين كه بدون بيان تكليف, مخالفت تكليف كيفر ندارد و دلالت آنها بر لزوم خود قانون, دلالتي است غير مستقيم از باب فحوي و مفهوم موافق كه دلالتي است التزامي. با اين حال به دو سه دليل ديگر از دليلهاي اصل برائت اشاره مي شود.
۱- پيامبر فرموده است: رفع عن امتي تسعه: الخطاق… و مالا يعلمون… (۳) از امت من نه چيز برداشته شده است: اشتباه…. و آنچه حكم آنرا نمي دانند.
۲- در روايت ديگر آمده است: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم (۴) هر چيز كه خداوند اگاهي از آنرا سلب نموده از مردم برداشته است.
۳- و نيز امده است: الناس في سعه مالا يعلمون (۴). مردم نسبت به آنچه نمي دانند در گشايش اند.
در اينجا اشاره به اين نكته ضرورت دارد كه- چنان كه خواهد آمد- هرگاه مرتكب گناه ادعا عدم اگاهي از حكم يا موضوع كند چناچه نتوان اگاهي او را اثبات نمود بموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات قاضي نم يتواند به كيفر و حكم كند.
بر عنصر قانوني جرم انتقاد شده است به اين كه اگر قرار باشد در تمام موارد جرم, قانوني وجود داشته باشد لزوم مي آيد كه دست جامعه بسته باشد و قوه قضائيه نتواند مجرميني را كه به حقوق افراد صدمه مي زنند دستگير كرده و به مجازات برساند چرا كه مي توانند عمل خود ر

ا طوري انجام دهند كه عمل آنان مشمول هيچيك از مقررات قانوني نشود(۱).
اين انتقاد بر فرض وارد باشد تنها نسبت به قوانين وارد است كه در باب مجازات براي جرم, عنوان خاص, و براي مجازات, كيفر مخصوص اعتبار كرده اند. اما حقوق اسلام كه علاوه بر عناوه بر عناوين خاص, تحت عناوين و قواعد كلي از قبيل: اضرار به غير, ايذاء تضييع حق اتلاف, تسبيت و غيره كساني را مجرم دانسته و براي آنان مسئوليتهاي مدني و جزائي قرار داده است: علاوه بر اين كه مرتكب بايد ضرر ديگري را جبران كند مي تواند هر چه قدر مصلحت مي داند او را مجازات كند, هرج و مرج و نابساماني نيست برقرار ساخته و دستور دهند قاضيان يكسان عمل نمايند.
قاعده عطف به ماسبق نشدن
يكي از نتيجه هاي اصل قانوني بودن جرائم كه اكثر ملل متمدن آنرا پذيرفته اند اين است كه قوانين جزائي نمي تواند به ماسبق عطف شود, بلكه اين اصل يعني عدم عطف به ماسبق به قوانين جزائي اختصاص ندارد, قوانني مدني را هم شامل مي شود نهايت اين كه حتميت آن در قوانين

جزائي بيشتر است: قوانين جزائي اگر ماهوي باشد يعني تعيين كننده جرم, شرائط عمل مجرمانه و مجازات اين گونه اعمال , اصل, عدم عطف اين قوانين به ماسبق است مگر در موارد استثنائي مانند ماده ۲۷۹ قانون كجازات عمومي كه در آن چنين پيش بيني شده است: اگر كسي قبل از تصويب و انتشار اين قانون مرتكب عملي شده باشد كه موافق اين قانون, جنحه يا جنايت تشخيص شده

است در موردي تعقيب و برطبق اين قانون مجازات مي شود كه اولاً – نسبت به آن عمل , مرور زمان بر طبق مقررات اين قانون حاصل نشده باشد ثانياً- براي مزبور شرعاً حدي معين شده باشد . در تفسيري كه در تاريخ ۱۸ مرداد ۱۳۰۶ بر همين ماده قانون صورت گرفته چنين مقرر مي دارد: قسمت اخير ماده ۲۷۹ قانون مجازات عمومي از تعقيب قاتلين و مختلسين اموال دولتي و اشخاصي كه جعل سند و تزوير نموده و قبل از تصويب و انتشار قانون مزوبر مرتكب جرائم مزبور شده اند مانع نمي باشند بر عكس, اصل, عطف شدن به ماسبق است مگر در موارد استثنائي مثلاً مواردي كه براي متهم محدوديت بيشتري بوجود مي آورد(۱).

در حقوق اسلام نيز, قوانين جزائي بلكه مطلق قوانين به ماسبق عطف نميشود يعني شامل كساني كه قبل از نزول اين قوانين مرتكب گناهان و يا جناياتي شده اند نمي گردد: دليل بر اين قاعده در حقوق اسلام همان ادله عنصر قانوني مقررات اسلامي است از قبيل: ماكنا معذبين حتي نبعث رسولاً و لا يكلف الله نفساً الا ما آتيها و قاعده قبح عقاب بلا بيان و مانند اينها.
ليكن قوانين اسلامي با قواني كشوري فرق فاحشي دارد: قوانين عرفي كشوري دايماً در معرض زوال و تغيير و تبديل اند لذا اين قاعده در مورد آنها اثر عملي دارد كساني كه پس از تصويب قوانين, موضوع هر يك از آنها قرار مي گيرند قوانين شامل حال آنها مي گردد نه كساني كه قبل از تصويب

قوانين مصداق موضوع هر يك از آنها مي باشند. اما قوانين شرعي كه ابداً در معرض تغيير و تبديل نمي باشند بلكه همه در زمان حيات پيامبر گرامي اسلام از زمان بعثت آن حضرت تا زمان وفات او به تدريج نازل شده است و پس از اين زمان الي الابد ثبات و دوام دارد. حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه در انها در حال حاضر چنين فرضي ابداً وجود ندارد كه كسي

قبل از نزول اين احكام مصداق موضوعات اين احكام بوده باشد همه كساني كه از زمان بعثت پيامبر اسلام (ص) تا به امروز به دنيا آمده اند پس از وضع قوانين اسلامي پا به عرصه وجود نهاده اند تنها اين قاعده نسبت به كساني مصداق پيدا مي كند كه در صدر اسلام مي زيسته اند و زمان پيش از بعثت پيامبر را هم درك كرده اند نسبت به اين گونه افراد است كه مي توان گفت: مقررات جزائي يا مقررات ديگر اسلام تنها افرادي را شامل مي شود كه پس از نزول اين مقررات مرتكب گناه و يا بطور كلي مصداق موضوعات آنها قرار گرفته اند نه افرادي را كه قبل از نزول مقررات مزبور مصداق آنها بوده اند. به همين سبب است كه گفتيم: دليل عدم قوانين اسلامي به ماسبق , همان عنصر قانوني مقررات اسلامي است.

آري در حقوق اسلامي قاعده اي وجود دارد بنام قاعده جب, مفاد اين قاعده اين است كه چنانچه كافري اسلام آورد اسلام او ماقبل خود را قطع مي كند يعني اگر كارگر در حال كفر خود مثلاًمرتكب گناهاني شد كه اگر اين گناهان را در حال اسلام انجام مي داد مستوجب كيفر بود اسلام او سبب مي شود كه براي اين گناهاني كه در حال انجام داده است مستوجب كيفر نباشد, در اين صورت مي توان قاعده عدم عطف قوانين به ماسبق را نسبت به قوانين اسلامي در زمان حاضر هم ا

جرا نمودبه اين بيان كه بگوئيم مثلاً مثلاً : قوانين كيفري هنگامي كافر را شامل مي شود كه پس از اختيار اسلام, مرتكب گناهان شده باشد نه در صورتي كه در زمان كفر مرتكب شده باشد. مستند اين قاعده حديثي است كه صاحب مجمع البحرين آنرا در ماده ج بب ذكر كرده است. الاسلام يجب ما قبله و التوبه تجب ما قبلها من الكفرو المعاصي و الذنوب. صاحب مستسمك العروه الوثقي قسمت اول اين حديث را از شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد درباره اسلام مغيره بن شعبه نقل  كافري كه اسلام اختيار كرده است اختصاص ندارد بلكه مسلماناني را كه پس از گناه, توبه كرده است نيز شامل مي گردد. البته اين , بايد دانسته شود كه اين قاعده شاكمل مسئوليتهاي مدني نخواهد شد بعلاوه چون اين قاعده, قاعده اي است امتناني ( ارفاقي) شامل آثار عقود و ايقاعات نيز نخواهد شد.
قاعده عدم عطف قوانين اسلامي به ماسبق نسبت به قوانيني كه در مجلس قانونگذاري درباره موضوعات احكام و مقررات اسلامي و يا مقدار تعزير گناهي وضع مي شود نيز حتي در حال حاضر, قابل اجرا است مثلاً چنانچه قانوني درباره مجازات ربا خوار, راشي, مرتشي و گناهكاران ديگر وضع شود به يقين, اين قانون شامل حال كساني كه قبل از وضع قانون, مرتكب اين گناهان شده اند نمي گردد مگر اين كه قانون, استثناءً ماسبق را مشمول اين قانون قرار دهد. ناگفته نماند چنانچه بارها متذكر شديم عدم شمول قوانين جزائي هيچگونه منافاتي با مسئوليتهاي مدني گناهكاران ندارد.
اگر گفته شود: قاعده عدم عطف قانون به ماسبق با عدم اجراء كه اكثريت حقوقدانان اسلامي به آن قائلند دارد, توضيح اين كه مشهور حقوقدانان اسلامي گفته اند: چنانچه فقيهي بموجب اماره يا اصلي فتوائي دهد, سپس بدست آورد كه اين اماره يا اصل مطلقاً و يا در آن مورد خاص قابل اجراء نيست, اعمالي كه طبق آن اصل يا اماره بجاي آورده است همه باطل است و بايد اعاده يا قضا گردد. از اين نظريه بدست مي آيد كه از نظر آنان قوانين اسلامي بايد به ماسبق عطف گردد و به اعمالي كه پس از آنها اجراء مي گردد اختصاص ندارد.
در پاسخ گفته مي شود: با توجه به انچه قبلاً اشاره شد با وفات بپيامبر اسلام (ص) تصويب قوانين اسلامي همه به پايان رسيد. در اين صورت چنانچه در مورد اصل يا اماره كشف خلاف شود معلوم مي شود كه از آغاز به قوانين, عمل نشده است بديهي است در اين صورت اعمال گذشته بايد اعاده و يا قضاء گردد مانند كسي كه به تصور اين كه معاف است از رفتن به خدمت وظيفه و يا

پرداخت ماليات سرباز زند بديهي است اين تصور, تكليف را از او ساقط نمي كند و اين مساله ابداً به عطف قانون به ماسبق ربطي ندارد.
قاعده تفسير محدود
يكي از نتيجه هاي اصل قانوني بودن جرم, اين است كه قوانين جزائي را نمي توان بطور وسيع تفسير نمود كثلاً ماده قانون مربوط به مجازات اعدام قاتل عمد را شامل حال پزشكي بدانيم كه با علم به اين كه بيمار, مشرف به مرگ است از معالجه او سرباز مي زند زيرا اگر بتوانيم قوانين جزائي را بطور نامحدود تفسير كنيم لازم مي آيد كه قاضي بتواند عملي را كه مستقيماً مورد حكم قانون نيست مورد مجازات قرار دهد. در قوانين جزائي قاضي نبايد از منطوق صريح قانون تجاوز كند و

برخلاف قوانين مدني كه حتي در فرض عدم وجود قانون, يا اجمال و ابهام آن و يا در صورت تعارض قوانين قاضي بايد موافق روح قوانين موضوعه و عرف مسلم, قضيه را قطع و فصل نمايد, در اينقوانين در صورتي كه در موردي قانون وجود نداشته باشد و يا اجمال وجود داشته باشد و نظير اين موارد قاضي نمي تواند به روح قوانين و مانند آن رجوع كند و قضيه را فيصله دهد بلكه بايد از متهم , رفع اتهام كند و او را آزاد سازد. تنها در مورد قوانين ارفاقي ممكن است انرا تفسير موسع نمود اعم از آن كه قانون, ماهوي باشد مثلاً شرائط و علل موجهه جديدي را پيش بيني كند و يا قانون , شكلي باشد يعني در مورد رويه دادرسي و مانند آن وضع شده باشد.
طبق اصل قانوني بودن جرائم, قاضي نمي تواند بمجرد مشابهت عملي كه براي آن در قانون, مجازاتي پيش بيني نشده با عملي كه براي آن مجازاتي در نظر گرفته شده است عملاً مشابه را بر عمل ديگر قياس كند هرچند مشابهت آنها زياد باشد مثلاً بي پولي را كه از اغذيه رستوران

استفاده كرده بر دزد يا كلاهبردار يا خائن در امانت قياس كند.
در عين حال محدوديت تفسير , منع از آن نيست كه قانون را در مورد مصاديقي كه در زمان وضع قانون پيش بيني نشده و يا اساساً وجود نداشته اجراء نمود و منحصراً در مورد مصاديقي كه قانون گزار آنرا در نظر گرفته است قانون را اجراء نمود مثلاً قانون دزدي را در مورد برق دزدي و قانون افتراء بوسيله اوراق چاپي و انتشار اعلان و نطق در مجامع را در مورد استفاده از وسائلي از قبيل سينما و راديو تلويزيون اجراء ننمود(۱).

اما در حققو اسلام, مقدمه , بايد دانسته شود كه دليل از لحاظ دلالت آن بر مدلول خود بر چهار

قسم است:
۱- نص, و آن , دليلي است كه مدلول آن, صددرصد روشن است و احتمال خلافي در آن نباشد مانند آيه شريفه و لكم في القصاص حيوه (۲) كه صد در صد بر تشريع قصاص در شريعت اسلام دلالت كند.
۲- ظاهر. و آن , دليلي است كه در مدلول آن احتمال خلاف باشد ليكن آن احتمال, ضعيف باشد, چنان كه در آيه شريفه: انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلو او يصلبو او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف اوينفو من الارض (۳) اين احتمال وجود دارد كه مقصود , تخيير حاكم است بين انواع چهارگانه مجازات و اين احتمال هم وجود دارد كه مقصود, تنوع محارب است به چهار نوع و اختصاص هر يك به نوعي از انواع چهارگانه مجازات ولي احتمال اول قويتر و احتمال دوم ضعيفتر است, دلالت آيه شريفه را بر احتمال اول, ظاهر گويند.
۳- مجمل- چنانچه در مدلول دليل چند احتمال متساوي وجود داشته باشد و يا اساساً مدلول دليل, روشن نباشد در اين صورت دليل را مجمل گويند مثلاً : آيه شريفه قصاص, از لحاظ شرائط قصاص مجمل است و يا چنانكه گفته اند آيه سرقت (۴) ار لحاظ مقصود از مفهوم قطع و يا از لحاظ موضع قطع از دست , مجمل است.
۴- موول. در قسم دوم حمل لفظ

را بر احتمال ضعيف, تاويل, و دليلي را كه بر احتمال ضعيف, حمل شده است موول گويند:
علاوه بر آن بايد دانسته شود كه مفاهيم مزبور مقاهيمي هستند نسبي و اضافي, هيچ دليلي را نم يتوان بطور مطلق, نص يا ظاهر و مجمل و غيره دانست بلكه ممكن است يك دليل, از جهتي نص و از جهت ديگر, ظاهر يا مجمل و غيره باشد مثلاً:
آيه محاربه را از جهت دلالت بر كيفر محارب, نص , و از جهت دلالت بر شرائط اين كيفر, مجمل, و از جهت دلالت بر تخيير حاكم بين انواع كيفر, ظاهر, و از جهت حمل بر تنويع كيفر, موول گويند.
پس از ذكر مقدمه فوق, پيرامون مساله تفسير محدود و موسع در حقوق اسلام به بيان چند امر مي پردازد:

الف – از اقسام چهارگانه فوق, دو قسم اول يعني: نص و ظاهر , بدون شك حجت است و به هيچوجه اطلاق تفسير بر آن صحيح نمي باشد زيرا تفسير , برداشتن پرده از امر پنهان است و مدلول نص و ظاهر به هيچوجه پنهان نيست, اما دو قسم ديگر يعني/ مجمل و موول, چنانچه در مورد آنها دليل معتبري وجود داشته باشد مثلاً : دليل معتبري معني دليل مجمل را روشن كند, فرضاً شرائط حد يا قصاص را بيان كند و يا دليل معتبري, احتمل ضعيف خلاف ظاهر را تاييد كند, فرضاً در آيه محاربه , تنويع آن و اختصاص هر نوع را به كيفري خاص از انواع چهارگانه مذكور در آيه بيان كند (چنانكه شيخ طوسي گفته است) بدون شك اين نوع از تفسير , حجت است اعم از آن كه احتمال مذكور بعيد باشد يا قريب. و اگر در مورد مجمل و موول, دليل معتبري وجود نداشته باشد و حقوقدانان بمجرد ذوق حقوقي خود يكي از محتملات مجمل و يا احتمال ضعيف خلاف ظاهر را ترجيح دهد بدون شك چنين تفسيري حجت نيست اعم از آن كه از اين تفسير محدود باشد يا وسيع, بلكه قاضي بايد بموجب اصل برائت متهم را از مجازات معاف كند. و حتي درباب مقررات كيفري اسلام مي توان گفت به هيچ وجه نيازي به اصل برائت نيست بلكه همين كه دليل معتبري بر كيفر, وجود نداشت قاضي بايد به برائت متهم حكم كند.
نكته اي كه تذكر آن در اينجا لازم است اين است كه عدم جواز تفسير در مورد دليل مجمل و عدم جواز حمل دليل برخلاف ظاهر,مانع از آن نيست كه دليل را در مورد مصاديق تازه اجرا كنيم و منحصراً آنرا در مورد مصاديقي كه در زمان ورود دليل وجود داشته اجرا كنيم, ميزان, صدق مفهوم موضوع دليل است, در هر مورد كه اين مفهوم صادق باشد دليل اجراء مي شود اعم از آن كه اين مصداق

, فرد موضوع در زمان ورود دليل باشد يا فرد تازه, خداوند در قرآن فرموده است: اولوا بالعقود(۱) به پيمانها وفا كنيد. پيمان در گذشته مصاديقي داشت از قبيل: بيع, اجاره, قرض, صلح و غيره و درحال حاضر مصاديق ديگري نيز بر آن افزوده شده از قبيل: بيمه و غيره بديهي است چنانكه اين دليل, مصاديق قديمي پيمان را شامل مي شود مصاديق جديد آنرا نيز شامل خواهد بود تازگي برخي از افراد مانع از آن نخواهد شد كه دليل شامل آن گردد. مقررات كيفري اسلام از اين قاعده مستثني نيست.
ب- با اين كه, چنانكه قبلاً اشاره شد, احكام اسلامي بين عالمان و جاهلان به آنها اشتراك دارد و جهل به حكم به هيچوجه موجب سقوط حكم نخواهد شد و بنابراين آگاهي از حكم تنها طريق و كاشف از حكم است و به هيچوجه تاثيري در حكم نخواهد داشت. با اين حال درباب احكام جزائي اسلام بموجب قاعده: الحدود تدرا بالشبهات آگاهي مرتكب, از حكم و موضوع حكم در احكام تاثير دارد و به اصطلاح دانشمندان حقوق اسلامي علم مرتكب به حكم و به موضوع حكم در موضوع احكام جزائي اسلام اخذ شده است , قاضي نمي تواند كسي را به حكمي از احكام جزائي اسلام محكوم كند مگر اينكه محكوم در زمان ارتكاب جرم, از جرم بودن علمي و از اين كه عمل ارتكابي او مصداق همان عمل است آگاه باشد. اگر از حكم, اگاه نيست (شبهه حكميه) يعني نمي داند قانونگذار اسلام مثلاً براي نوشيدن شراب بطور كلي حكم حرمت وضع كرده است؟ يا اگر اين را مي داند نمي داند اين مايعي كه او مي نوشد شراب است؟ (شببه موضوعيه) قاضي او را به كيفر نوشيدن شراب محكوم كند. اعم از آن كه نا آگاهي او از حكم اسلامي ناآگاهي قصوري (جهل قصوري) باشد يعني به هيچوجه نميتواند از حكم, آگاه شود مانند كسي كه در شرائطي قرار گرفته كه نمي تواند از مقررات اسلامي آگاه شود مثلاً به هيچوجه دسترسي به كتاب و كتابخوان ندارد و ناآگاهي تقصيري (جهل تقصيري) يعني مي تواند از حكم , اگاهي پيدا كند ولي بدنبال آگاهي نرفته است, البته به شرط اين كه به اين مطلب توجه نداشته باشد كه ممك است عملي كه انجام مي دهد جرم باشد( جاهل مقصر ملتفت) و الا اگر به اين مطلب توجه داشته باشد( جاهل مقصر ملتفت) مخصوصاً در مورد گناهان بزرگ يعني گناهاني كه به جان و مال وعرض ديگران مربوط است بدون شك , جهل او عذر نيست زيرا عقل, حكم مي كند به اين كه كسي كه احتمال مي دهد عمل او گناه بزرگي باشد و مي تواند هم جهل خود را مرتفع سازد چنين كس اگر عمل او واقعاً گناه باشد گناهكار است و كيفر كردن او صحيح است(۱) مناس
۱- قال رسول الله (ص): ادراو الحدود بالشبهات…(۲) پيغمبر حدها را به شبهه ها دفع كنيد.
۲- عن ابي عبدالله ع قال: لوان رجلاً دخل في السلام و اقربه ثم شرب الخمرو زني و اكل الربا و لم يتبين له شي من الحلال و الحرام لم اقم عليه الحد اذا كان جهلاً الا ان تقوم عليه البينه انه قرا السوره التي فيها الزنا و الخمرو اكل الربا و اذا جهل ذلك اعلمته و اخبرته ركبه بعد ذلك جلدته و اقمت عليه الحد(۳). اگر كسي اسلام آورد و به آن اعتراف كند سپس شراب بنوشد و زنا كند و ربا خورد در حالي كه حلال و حرام براي او روشن نشده چنانچه جاهل است حد بر او جاري نخواهم كرد مگر اينكه بينه قائم شود كه سوره اي را كه در آن زنا و شراب و رباخواري وجود دارد خوانده است( كنايه از اين است كه از اين احكام آگاهي دارد) و در صورت جهل, در آغاز او را به اين احكام ارشاد مي كنم چنانچه پس از آن, مرتكب گناه شد بر او حد يا تعزير جاري خواهم ساخت.
۳- عن محمد بن مسلم قال:قلت لابي جعفرع رجل دعوناه الي جمله الاسلام فاقربه ثم شرب الخمر و زني و اكل الربا و لم يتبين له شيق من الحلال و الحرام, اقيم عليه الحداص ذا جهله؟ قال: لا الا ان تقوم عليه بينه انه كان قد بتحريمها(۴) . از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: از حضرت با قرع سئوال كردم: مردي را به اسلام دعوت كرديم, قبول كرد و سپس شراب نوشيد و زنا كرد و ربا خورد در حاليكه حلال وحرام را نمي دانست آيا با اين كه جاهل است حد بر او اقامه كنم؟ فرمود: نه مگر اين كه بينه اي قائم شود كه حرمت اين امور را اقرار كرده است( يعني از حرمت اين امور هم اطلاع يافته است).
۴- ابي بصير از حضرت صادق (ع) روايت مي كند كه از او درباره زني كه مردي با او ازدواج كرد و بعد براي زن, شوهري يافت سئوال نمودم, حضرت فرمود: چون از قبل اين را مي دانستند هر دو حد مي خورند…(۱) و احاديث ديگر (۲).
اين احاديث بعضي به شبهه حككيه اختصاص دارد مانند: روايت دوم و سوم و بعضي به شبهه موضوعيه مانند: روايت چهارم و بعضي هم هر دو قسم را شامل مي شود مانند: روايت اول.

ج- قيودي كه در موضوع ادله احكام اخذ شده است: اصل بر اين است كه در موضوع حكم مذكور در دليل دخالت دارد, مثلاً: اگر در روايت وارد است كه: اقامه الحدود الي من اليه الحكم (۳) اجراء كيفرهاي شرعي بدست كسي است كه حكم در دست او است, از اين روايت بدست مي آيد كه منحصراً كسي مي تواند كيفرها را اجراء كند كه حق حكومت دارد و چنين كس جز امام يا كسي كه قبل او خصوصاً يا عموماً تعيين شده است نخواهد بود بديهي است در اين صورت به هيچوجه

نميتوان اين قيد را ناديده گرفت يعني اجراء حدود از دست اينان گرفت و يا بديگران سپرد. آري گاهي اتفاق مي افتد كه در دليل حكم, قيدي اخذ شده است كه احياناً مورد سئوال بوده, يا از باب نمونه و مثال ذكر شده, و يا فرد غالب مطلق بوده است بديهي است در اين صورت ها و مانند اينها به هيچوجه نم يتوان از اخذ اين قيود دخالت آنرا در حكم, استفاده كرد بلكه بالعكس مي توان به عدم دخالت ان در حكم اطمينان حاصل كرد مثلاً در آيه شريفه: و ربا ئبكم الاتي في حجور كم(۴) يكي از زناني را كه ازدواج با آنان جايز نيست دختر زناني كه در كنار شخص قرار دارند شمرده است بديهي است قيد در كنار شخص بودن قيد غالبي است و بطور قطع در حكم, مد خليت ندارد چنانكه اگر موضوع حكمي, مردم يا افراد انسان بود, فرض كنيم بيشتر ارفاد: صدي هشتاد يا نود, سفيد پوست, دو دست و دو پا و از اين قبيل باشند, اين سبب نمي شود كه حكم, شامل افراد ديگر نباشد حتي اگر فرض شود اين نوع قيود در موضوع حكم هم اخذ شده باشد.
د- چنانچه قياس, مستنبط العله باشد يعني علت ثبوت حكم در لسان قانونگذار اسلام به صراحت نيامده باشد و حقوقدانان اسلامي با انديشه و فراست خود, علت را دريافته باشند مثلاً : اگر شارع مقدس قاضي را در هنگام خشم از قضاء منع كرده باشد و حقوقدانان اسلامي با انديشه و فراست خود, علت را دريافته باشند مثلاً: اگر شارع مقدس قاضي را در هنگام خشم از قضاء منع كرده باشد و حقوقدانان اسلامي بدست آورده باشند كه علت اين حكم اين است كه قاضي در اين حال پريشان خاطر و دل مشغول است آيا مي توان حالات ديگر را كه قاضي در آن حالات نيز دل مشغول و پريشان خاطر است بر اين حال قياس را در اين حالت غير قابل اجراء دانسته اند اعم از آن كه مساله , مدني باشد يا جزائي يا غير ذلك , ولي اهل سنت بيشتر, قياس را در اين فرض در احكام شرعيه اند, عمل به قياس درباب حقوقي جزائي اسلام را منع كرده اند مثلاً: اگر شارع مقدس, كيفر دزد را قطع يد دانسته است آيا مي توان اين حد را در مورد نباش و كفن دزد هم اجراء نمود حنفيه بر خلاف ديگر دانشمندان اهل سنت درباب حدود و كفارات, قياس را منع كرده اند, چه اجراء اين امور در غير موارد منصوص با توفيقي بودن اين امور و بعبارت ديگر با اصل قانوني بودن جرائم و

مجازاتها سازگار نمي باشد(۱).
دوم- عنصر دوم از عناصر سه گانه جرم, عنصر سه گانه جرم, عنصر مادي جرم است يعني, مجرد قصد گناه, جرم محسوب نمي شود و موجب استحقاق كيفر نمي باشد بلكه شخص بايد عملي را انجام دهد و يا ترك كند كه قانون آنرا جرم شناخته است تا بدينوسيله قصد مجرمانه خود را بمنصه ظهور و بروز رسانده و مستحق مجازات گردد.

در حقوق اسلام نيز بدون شك براي گناه عنصر مادي وجود دارد و مجرد قصد گناه تا به منصه شهور بروز نرسيده باشد جرم محسوب نمي گردد, موقعي شخص, حد يا تعزير و غيره مي شود كه عملي را انجام داده و يا ترك كرده باشد كه اسلام آنرا معصيت شناخته باشد نهايت اين كه چنانكه قبلاً اشاره شد در حقوق جزاء , فعل يا تركي جرم محسوب مي گردد كه نسبت به ديگران زيان مادي يا معنوي داشته باشد در حالي كه در حقوق اسلام كافي است گناه تنها نسبت به حال خود عاصي زيان داشته باشد.

ضمناً اشاره به اين نكته مناسب است كه درباب قصد گناه دو دسته از روايات وجود دارد. كه چه بساد در نظر بدوي بين آنها يك نحو تعارض وجود دارد ولي دانشمندان بين اين روايات به چند وجه جمع كرده اند كه ذيلاً اشاره مي شود:
در آغاز مناسب است به پاره اي از اين روايات اشاره شود. اما دسته اول:
۱- جميل بن دراج از حضرت صادقع روايت كرده است: اذاهم العبد بالمعصيه لم تحسب عليه چنانچه بنده خداوند قصد معصيت كند اين قصد بر ضرر او حساب نمي شود.
۲- زراره از حضرت باقر يا صادق(ع) روايت كرده است:… من هم بحسنه فلم يعملها كتب له مثلها. و من هم بحسنه يعملها كتب له عشره و من هم بسيئه لم تكتب عليه. و من هم بها و عملها كتب عليه سيئه. هركس قصد عمل نيكي كرد و ان عمل را بجاي آورد, ده مانند آن عمل به نفع او نوشته مي شود. و هركس قصد عمل بدي كرد (بدون عمل) به ضرر او چيزي نوشته نمي شود. و هركس عمل بدي كرد و آن عمل را بجاي اورد تنها همان گناه به ضرر او ثبت مي شود.
۳- از حضرت باقر(ع) روايت شده است: لوكانت النيات من اهل الفسوق يوخذبها اهلها لاخذ كل من نوي الزنا و كل من نوي السرقه بالسرقه و كل من نوي القتل بالقتل و لكن الله عدل كريم ليس الجور من شانه, و لكنه يثيب علي نيات الخير اهلها و لا يواخذ اهل الفسوق حتي يفعلوها. اگر نيات فاسقان ماخوذ باشد بايد هركس كه نيت زنا كرده است به زنا, و هر كس كه نيت دزدي كرده است به دزدي, و هركس كه نيت قتل كرده است به قتل ماخوذ باشد, ولي خداوند, عادل و بزرگوار است, ستم شان او نيست, ليكن اهل نيات خير را بر نيتشان ثواب مي دهد اما بدهكاران را تا عمل بد نكنند مواخذه نمي كند(۱)
و اما دسته دوم:
۱- سخن پيامبر (ص) نيه الكافر شرمن عمله- نيت كافر از عمل او بدتر است.

۲- باز سخن پيامبر(ص) انما يحشرالناس علي نياتهم. جز اين نيست كه مردم طبق نيت خود محشور مي شوند.
۳- درباره علت خلود اهل آتش , و خلود اهل بهشت در بهشت وارد شده است كه هر كدام از دو طائفه مصمم اند كه اگر هميشه در دنيا بمانند پيوسته عمل خود را ادامه دهند.
۴- وارد شده است: چنانچه دو مسلمانان با شمشير بر يكديگر برخورد كنند هم قاتل, هم مقتول هر دو اهل دوزخند. از پيامبر (ص) پرسيدند: قاتل درست, مقتول چرا؟ فرمود: زيرا او هم مي خواست رفيق خود را بكشد.

۵- رواياتي كه درباب انجام بعضي از مقدمات حرام به قصد ترتب حرام وارد شده است, و نيز فحواي رواياتي كه دلالت دارد بر اين كه خوشنودي به انجام عملي مانند خود آن عمل است. آياتي هم اين معني را تاييد مي كند(۱).
چنانكه اشاره شد بين اين دو دسته از روايات به وجوهي جمع شده است كه مرحوم شيخ انصاري دو وجه از اين وجوه را ذكر كرده است.
۱- اخبار دسته اول را مي توان حمل نمود بركسي كه خود به خود از انجام عملي كه قصد ك

رده است دست برداشته و اخبار دسته دوم را بركسي كه برقصد خود باقي مانده تا اين كه بدون اختيار از انجام عمل مقصود ناتوان شده است.
۲- و نيز مي توان دسته اول را بركسي حمل نمود كه تنها برقصد اكتفا كرده و دسته دوم را بركسي كه علاوه برقصد به برخي از مقدمات عمل حرام اشتغال ورزيده است(۲).
دانشمندان حقوق جزاء گفته اند: عنصر مادي ممكن است فعل باشد مانند: دزدي, ضرب, جرح و قتل . ممكن است ترك باشد مانند: خودداري پزشك از معالجه بيمار مشرف به مرگ و خودداري انباردار از حفظ اموال انبار. و ممكن است داشتن و نگاهداري باشد مانند: نگاهداري مواد مخدر. و بالاخره ممكن است فعل در موقعيت خاص باشد مانند: كسي كه با اين كه وسيله معاش ندارد از روي بي قيدي و تنبلي بدنبال كار نمي رود و ولگردي مي كند.
در حقوق اسلام نيز اين اقسام وجود دارد: اما فعل و ترك مانند مثالهاي مذكور. اما نگاهداري مانند: اقتناء صور مجسمه و حفظ كتب ضلال و فعل در موقعيت خاص مانند: بيع سلاح به اعداد دين در حال جنگ, يا صيد در موقع احرام.
درباره جرم فعل ناشي از ترك, يعني كسي عمداً از انجام عملي كه مي داند ترك آن به كسي صدمه مي زند خودداري كند, مثلاً پزشك از پزشكي نسبت به بيماري كه مي داند ترك معالجه او سبب بيماري و يا فوت او مي گردد خودداري كند و يا شاهد از شهادت نسبت به متهمي كه مي داند ترك شهادت, موجب مجازات و احياناً اعدام او مي گردد در حالي كه او گناهكار نيست

خودداري كند در اين كه آيا كيفر اين ترك, كيفر همان فعلي است كه از اين ترك ناشي شده يعني مثلاً: قتل, و يا اين كه اين ترك داراي مجازات خاصي است غير از مجازات فعل ناشي از آن, مساله اي است قابل ملاحظه. آقاي دكتر صانعي گفته است: در قوانني ايران, مجازاتي براي آن در نظر گرفته نشده و اين چه بسا موجب ضايعاتي مي گردد.
در حقوق اسلام, ترك را بر دو گونه مي توان تقسيم كرد:

يك- تركي كه ابداً در بوجود آوردن گناه موثر نيست بلكه گناه در اثر علت خاص خود بوجود مي آيد نهايت اين كه شخص تارك مي تواند فعلي انجام دهد تا از بوجود آمدن گناه جلوگيري كند ولي اين كار را انجام نمي دهد و مانند ناظري بي طرف به گناه نظاره مي كند مثلاً: دزدي مي كند, رباخوار, رباخواري مي كند, زاني, عمل منافي عفت انجام مي دهد و بالاخره قاتل , آدم كشي مي كند, كسي كه مي تواند از اين اعمال مجرمانه جلوگيري كند سكوت مي كند و از انجام عملي كه مانع بوجود آمدن گناه مي گردد سرباز مي زند, در اينجا سه مساله مورد بحث قرار مي گيرد: يكي اين كه آيا شخص مي تواند سكوت كند و كاملاً خود را بي تفاوت قرار دهد و به هيچوجه در مقام جلوگيري بر نيايد ولو اين كه تكاليف خداوند متعادل عاطل و باطل مي ماند. دوم اين كه آيا لازم است مقامات مسئول را مطلع كند. سوم آن كه اگر سكوت كرد و مقامات مسئول را مطلع نساخت, آيا مستحق مجازات فعلي است كه از اين ترك ناشي يا خير؟
اما نسبت به مساله اول, جواب منفي است زيرا هركس نسبت به اعمال خلاف ديگران مكلف و مسئول است و نمي تواند سكوت كند: اگر مرتكب گناه, حكم را نمي داند بايد بعنوان ارشاد جاهل و تنبيه غافل , و اگر موضوع حكم را نمي داند بايد با وجود شرائط لازم بعنوان نهي از منكر و در هر صورت به عنوان قلع ماده فساد , مرتكب را از عمل خلاف خود آگاه سازد و جلوگيري كند ولي اين وظيفه, وظيفه اي است تكليفي و شارع مقدس براي خودداري ازآن, كيفر دنيوي بخصوصي تعيين

نكرده است چنانچه مكلف از تكليف خود سربازند اولاً – مستحق عقوبت اخروي است و ثانياً- چنانچه حاكم شرع , مصلحت به بيند مي تواند او را تعزير (تاديب ) كند.
اما نسبت به مساله دوم گرچه اخلاقاً جامعه نسبت به گناهاني كه افراد بجاي مي آورند مسئوليت دارد چنانچه به بيند كسي مرتكب گناه مي شود: دزدي مي كند, ادم مي كنند و يا گناهان ديگر مرتكب مي شود و او را مي تواند و لو به اين نحو كه به مقامات مسئول اطلاع دهد تا گناه واقع نشود از گناه جلوگيري كند به يقين بايد چنين كند و اگر نكند از اخلاق اسلامي بدو راست و نسبت به روح اسلام راستين بيگانه است ليكن به يقين در مقررات اسلامي دليل مطلقي بر لزوم چنين عملي وجود ندارد. تنها در مورد ادم كشي, خرابكاري و فساد در ارض و اخلال در نظام جامعه به اجماع و ضرورت از مذاق شارع مقدس بدست مي آيد كه كساني كه اطلاع دارند و مي توانند بنحوي از چنني اعمالي جلوگيري كنند بايد به هر نحو كه مي توانند ولو بوسيله اطلاع مقامات مسئول از امتال اين اعمال جلوگيري كنند. و اما نسبت به مساله سوم بايد گفت: مادام كه كس

ي مباشره يا تسبيبا گناهي را مرتكب نشده است بدون شك نمي توان او را به كيفر ان گناه مجازات نمود ولو اين كه بتواند با انجام عملي از آن گناه جلوگيري كند زيرا منافع حقوق اسلامي بر مجازات زناكار, دزد, محارب, قاتل و مانند اينها دلالت دارد, كسي كه خود, اين گناهان را مرتكب نشده است نمي توان او را به مجرد اين كه دزد يا قاتل و مانند آن را ديده و سكوت كرده دزد يا قاتل ناميد. آري – چنانكه اشاره شد كسي كه مي تواند از آنها جلوگيري كند چنانچه سكوت كند و از آنها جلوگيري نكند به يقين مسئول است و حاكم مي تواند او را مجازات كند ليكن نه به مجازات خود اين گناهان بلكه به مجازات خاصي كه خود صلاح مي داند.
دو- ترك فعلي كه سبب و علت بوجود آمدن گناه باشد مثل اين كه كسي كودك, ديوانه يا عاجزي را در محلي بدون غذا و ساير لوازم ضروري نگاه دارد و او در اثر اين ترك جان خود را از دست بدهد بدون شك چنين كسي مسئول است و فعل و ترك از اين لحاظ فرق نمي كند: چنانكه اگر كسي به فعل خود مرتكب قتل شود قاتل است و بايد به مجازات قتل , مجازات شود همينطور ترك هم برخلاف قسم اول در حقيقت فعلي از افعال است.
در كتاب المسووليه الجزائيه في الفقه الجعفري گويد: و يبدو من مجاميع الفقه الشيعي ان الجعفر يين و غيرهم من الفقهاء لا يفرقون بين السبب سواء كان ايجاد بيا ام سلبيا, اي سواق كان عملاً او امتناعاً عن عمل تسبب عنه اتلاف مال او نفس كمن منع انساناً من الطعام و الشراب و هو يعلم بان ذلك لا يحل له و ادي ذلك و فاته مسوولاً عنه و مستحقا لعقوبه الحاني عمداً كغيره ممن يجني مباشره (۱). از مجموعه هاي فقه شيعي بدست مي آيد كه فقهاء جعفري و غير جعفري فرق ني

گذارند در سبب از مجموعه هاي فقه شيعي بدست مي آيد كه فقهاء جعفري و غير جعفري فرق نمي گذارند در سبب بين اين كه ايجابي (فعل) باشد يا سلبي (ترك) يعني چه عمل باشد و چه خودداري از عملي كه سبب اتلاف مال يا نفس شود مثل كسي كه انساني را از غذا و آب

جلوگيري كند در حالي كه ميداند اين عمل جايز نيست, و اين, به مرگ آن انسان منجر شود جلوگيري كننده مسئول است و مستحق كيفر جاني عمدي است مثل كسي كه به مباشرت , مرتكب جنايتي گردد.
محقق در شرايع گويد: لوحبس انسان شخصاً و منعه عن الطعام و الشراب مده لا يحتمل مثله البقاء فيها فمات من ذلك يكون معتمداء قتله (۲). اگر كسي ديگري را حبس كند و از غذا و آب جلوگيري كند تا مدتي كه مانند او نمي تواند تحمل كند لذا بميرد حبس كننده قاتل عمدي او است.
حوئي در تكمله المنهاج گويد: كما يتحقق القتل العمدي فيما اذ كان فعل المكلف عله تامه للقتل اوجز اخيراً للعله بحيث الموت عن الفاعل زماناً, كذلك يتحقق فيما اذا ترتب القتل عليه من دون ان يتوسطه فعل اختياري من شخص آخر, كما اذا رمي سهماً نحو من اراد قتله فاسابه فمات بذلك بعد مدهه من الزمن و من هذا القبيل ما اذا خنقه بحبل و لم يرخه عنه حتي مات اوحبسه في مكان و منع عنه الطعام و الشراب حتي مات او نحو ذلك فهذه الموارد داخله في القتل العمدي و در

استدلال بر اين حكم گويد:…. ملاك العمدي في القتل هو ايجاد عمل يقصد به القتل او يترتب عليه الموت غالبا و هو متحقق في جميع هذه الموارد (۳). چنانكه قتل عمدي تحقق پيدا مي كند در موردي كه فعل مكلف علت تامه قتل, و يا جزء اخير علت باشد بطوري كه مرگ از فعل فاعل منفك نشود همينطور تحقق پيدا مي كند در صورتي كه قتل بر فعل مكلف مترتب باشد بطوري كه فعل اختياري شخص ديگري بين آنها واسطه نشود مثل اين كه كسي تيري بجانب شخصي كه مي

خواهد او را بكشد رها كند و تير به او اصابت كند ليكن او پس از مدتي به همين تير بميرد. و از همين قبيل است موردي كه كسي به گلوي ريسماني را محكم به بندد و ريسمان را شكل نكند تا او بميرد و يا او را در جائي حبس كند و از رسيدن غذا و آب به او جلوگيري كند تا بميرد و مانند آن. اين موارد همه در قتل عمدي داخل است, چه ملاك قتل عمد ايجاد عملي است كه مقصود از آن كشتن است و يا غالباً بر آن مرگ مترتب مي شود و اين ملاك در همه اين موارد وجود دارد.
دانشمندان حقوق جزاء گويند: در صورتي كه جرم, همدي نباشد لازم است نتيجه مجرمانه با اين كه مقصود مرتكب نبوده بر عمل, مترتب گردد: مثلاً: مربي كودك با اين كه كودك را به قصد تاديب تنبيه كرده نه بقصد از بين بردن او با اينجال كودك فوت كند. اما در صورتي كه جرم, عمدي باشد با اين كه احياناً ممكن است در موردي خاص, نفس عمل, صرف نظر از ترتب نتيجه بر آن, جرم شناخته شده باشد مانند: سم دادن كه جرم شناخته شده است ولو آن كه شخص مسموم در اثر معالجه فوت نكند با اينجال جرائم همدي هم غالباً بر اين گونه نيست يعني تا نتيجه مجرمانه بر عمل مجرمانه مترتب نشود جرم عمدي محقق نخواهد شد و بنابراين در جرائم عمدي در اين صورت, وجود سه شرط را لازم دانسته اند:
۱- عمل مجرمانه به قصد ترتب نتيجه مجرمانه (سوء نيت) تحقق يافته باشد (در حقيقت وجود سه عنصر جرم).
۲- تحقق نتيجه مجرمانه يعني: صدمه و خسارتي كه از فعل , مقصود مرتكب بوده تحقق يابد.
۳- ميان فعل انجام شده و نتيجه آن را رابطه عليت وجود داشته باشد.
اشتراط دو شرط اول و احراز وجود آنها به توضيح نياز ندارد. اما شرط سوم گرچه شرط بودن آن

نيز به توضيح نياز ندارد ولي احراز وجود آن در همه جا روشن نيست, مثلاً اگر فرض شود كسي با آلت قتاله به كسي ديگر حمله كند و شخص حمله شده به همين حمله فوت كند در اين صورت احراز وجود رابطه عليت بين عمل انجام شده و نتيجه حاصل از آن بخوبي روشن است ولي اگر كسي ديگري را با چاقو مجروح كند, مجروح را به بيمارستان منتقل كنند و مجروح در بيمارستان بعلت انفجار كپسول گاز و يا بعلت آلودگي لباس او و يا محيطش به ميكروب كزاز و غيره فوت كند آيا بين عمل ضارب و فوت مجروح رابطه عليت وجود دارد تا او را بعنوان قتل عمد مجازات كنند و يا اين رابطه بين انفجار كپسول و فوت مجروح و يا بين ابتلاء به بيماري كزاز و فوت مجروح وجود دارد تا ضارب, فقط مسئول ضرب و جرح عمدي باشد نه مسئول قتل عمد؟ در اينجا نظرات مختلفي ابراز شده است.
۱- نظريه شرط ضروري, يعني: هر عملي كه بدون تحقق آن, نتيجه مجرمانه تحقق پيدا نمي كند بين آن عمل و نتيجه مجرمانه رابطه عليت وجود دارد و در اين صورت در مثالهاي گذشته بين عمل مرتكب و نتيجه مجرمانه(فوت مجروح) رابطه عليت وجود دارد.
۲- نظريه شرط مستقيم. يعني: هر عمليكه بطور مستقيم و بالافاصله, نتيجه مجرمانه را بدنبال دارد بين آن عمل و نتيجه مجرمانه رابطه عليت وجود دارد نه آن چيزي كه بين آن و نتيجه مجرمانه غير مستقيم و با فاصله وجود دارد مثلاً: در مثالهاي بالا علت مرگ انفجار كپسول گاز و ابتلاء به بيماري كزاز است نه ضرب و جرح ضارب, در اين صورت ضارب تنها بعلت ضرب و جرح مجازات مي شود نه بعلت قتل.

۳- نظريه شرط پوياي نتيجه. يعني: رابطه عليت بين آن چيز كه پويا و متحرك است و نتيجه مجرمانه وجود دارد نه بين آن چيز كه ايستا و ساكن است و نتيجه , مثلاً اگر كسي به شخصي كه مبتلا به بيماري قلبي است ضربه اي بزند و به فوت او منجر گردد, علت مرگ را ضربه ضارب مي شناسند كه شرطي است پويا و متحرك نه مرض قلبي كه ايستا و ساكن است چرا كه مرض قلبي خودبخود منجر به مرگ نمي شده است.
۴- نظريه شرط كافي. يعني: آن چيز علت نتيجه مجرمانه است كه خود به خود كافي براي نتيجه

مجرمانه است نه آنچه كه بر اين گونه نيست مثلاً در مثالهاي گذشته علت مرگ انفجار كپسول گاز و ابتلاء , به مرض كزاز است كه اگر چيزي جز آن نبود نتيجه مجرمانه حاصل مي شد نه ضرب و جرح ضارب كه فرضاً خودبخود براي حصول نتيجه مجرمانه كافي نبوده است(۱).
در حقوق جزء اسلام هم مانند حقوق جزاء عرفي لازم است چه در جرائم عمدي و چه در غير عمدي نتيجه عمل مجرمانه در خارج تحقق يابد. و نيز لازم است در جرائم عمدي بطور مستقيم يا غير مستقيم قصد ترتب نتيجه (سوء نيت) وجود داشته باشد و بعلاوه بين عمل مجرمانه و نتيجه آن, رابطه عليت وجود داشته باشد جز اين كه در اين زمينه ها لازم است به نكاتي اشاره شود:
۱- چنانكه اشاره شد در جرائم عمدي لازم نيست كه همواره بطور مستقيم, قصد ترتب نتيجه مجرمانه (سوءنيت) وجود داشته باشد بلكه كافي است اين قصد بطور اجمالي ارتكازي يعني بطور مغفول عنه وجود داشته باشد , توضيح اين كه در جرائم عمدي آلت قتل ممكن است قتاله (يعني وسيله اي كه عاده موجب قتل است) باشد و ممكن است غير قتاله باشد:
چنانچه آلت قتل, قتاله نباشد مانند: زدن با دست, چوب و غيره در اين صورت هنگامي قتل عمد, تحقق مي يابد كه جاني داراي دو قصد باشد: يكي عمل مجرمانه يعني زدن مجني عليه با دست يا چوب و مانند آن. دوم قصد وقوع قتل. بديهي است در صورتي كه وسيله, قتاله نباشد قصد وقوع قتل هنگامي ممكن مي باشد كه مجرم, آلت قتل را از لحاظ كم و كيف بطوري بكار برد كه موجب قتل گردد و در اين صورت در حقيقت, آلت قتل گرچه ذاتاً قتاله نيست ولي بالعرض قتاله است و از همين راه است كه قصد دوم مجرم بدست مي آيد.
ولي اگر آلت قتاله مانند: زدن با كارد يا گلوله تير به موضع حساس مجني عليه در اين صورت كافي است جاني تنها قصد بكاربردن سلاح داشته باشد و لازم نيست علاوه بر آن بطور مستقيم و روش قصد قتل هم داشته باشد چرا كه همان بكار بردن سلاح بطور عمدي به دلالت التزام بر اين قصد هم دلالت دارد.
محقق در شرايع گويد: لا اشكال و لا خلاف في انه يتحقق العمد بقصد البالغ العاقل الي القتل

بما يقتل عالباً (۱). اشكال و خلافي نيست در اين كه قتل عمد تحقق پيدا مي كند به قصد بالغ عاقل به كشتن كسي به وسيله آلتي كه غالباً كشنده است. صاحب جواهر در شرح اين عبارت اضافه كرده است: بل و بقصد الضرب بما يقتل غالباً عالماً به و ان لم يقصد القتل بذلك لان القصد الي المذكور كالقصد الي القتل(۲). يعني بلكه قتل عمد تحقق پيدا مي كند و به قصد زدن به چيزي كه معمولاً كشنده است اگر چه قصد قتل هم به آن نداشته باشد زيرا قصد به فعل مزبور مانند به قتل است.
خوئي در كتاب تكمله المنهاج گويد: يثبت القصاص بقتل النفس المحترمه المكافئه عمداً و عداوناً العمد بقصد البالغ العاقل للقتل و لو بما لا يكون قاتلاً غالباً فيما اذا ترتب القتل عليه بل الاظهر تحقق العمد بقصد ما يكون قاتلاً عاده و ان لم يكن قاصداً اللقتل ابتداءً (۱) قصاص ثابت مي شود به كشتن انسان محترم (محقق الدم) همانند قاتل, عمداً و عدواناً و عمد تحقق پيدا مي كند به قصد بالغ عاقل, كشتن را ولو به چيزي كه غالباً كشنده نيست در صورتي كه كشتن بر او مرتب شود بلكه اظهر ازادله اين است كه عمد بقصد چيزي كه عاده كشنده است تحقق مي يابد ولو مرتكب, ابتداءً قصد قتل نداشته باشد.
۲- در جنايات چه عمدي و چع غير عمدي لازم است نتيجه مجرمانه از عمل مجرمانه تحقق يابد تا بتوان آثار جنايت عمدي و خطائي و مانند آنرا بر آن مترتب ساخت ليكن در صورتي كه عملي با قصد مجرمانه تحقق يافت ولي خود جرم تحقق نيافت مثل اين كه كسي به ديگري به قصد قتل, سم خوراند و يا او را مضروب و مجروح ساخت ولي مسموم يا مضروب و مجروح به نحوي بهبود يافت در اين صورت بر فرض كه دللي خاصي بر حرمت يا كيفر چنين عمل بطور خاصي وجود نداشته باشد باز چنانكه در گذشته اشاره شد اين شخص كه قصد سوء و خبث سريره خود را به نحوي ابراز نموده مي توان او را به عنوان تجري چنانكه حاكم صلاح بداند و مصلحت عموم اقتضا كند مجازات نمود. 

۳- شك نيست كه بايد بين عمل مجرمانه و نتيجه مجرمانه در جنايات عمدي رابطه عليت وجود داشته باشد ولي آيا به كدام يك از نظرات چهارگانه گذشته در بدست آوردن اين رابطه مي توان اعتماد نمود. آنچه از اين نظرات قابل اعتماد است نظريه چهارم است. بديهي است چنانچه قبل از وقوع نتيجه مجرمانه چند چيز وجود گرفته باشد كه در نظر ساده بدوي هر كدام صلاحيت عليت داشته باشد عقل به نظر دقيق فلسفي حكم مي كند به اين آن چيز رابطه عليت دارد كه وجود او براي حصول نتيجه كافي مي باشد نه امور ديگر كه براي حصول نتيجه كافي نيست. در كتب حقوق

اسلامي اعم از فقه و مباني آن به مسائلي بر مي خوريم كه به خوبي مي توانيم از آن مسائل, حكم مساله مورد بحث را در يابيم ولي در اينجا بجهت اختصار تنها به ذكر يك مساله از كتاب تكمله المنهاج قناعت مي كنيم:
صاحب كتاب تكمله المنهاج گويد: اذا جرح شخصاً قاصداً به قتله فداوي المجروح نفسه بدواء مسموم او اقدم علي عمليه و لم تنجع فمات فان كان الموت مستنداً الي فعل نفسه فلا قود و لا ديه علي الجارح. نعم لولي الميت القصاص من الجاني بنسبه الجرح او اخذ الديه منه كذلك, و ان كان مستنداً الي الجرح فعليه القود و ان كان مستنداً اليها معاً كان لو لي المقتول القود بعدرد نصف الديه اليه و له العفو و اخذ نصف الديه منه(۱). هرگاه كسي ديگر را به قصد قتل, مجروح ساخت, سپس مجروخ, خود را با دواء مسمومي معالجه كرد و يا به عمل جراحي ناموفقي اقدام كرد و مرد: اگر مرگ او را به كار خود مجروح مستند باشد بر جارح نه قصاص است و نه ديه. آري ولي ميت حق دارد از جاني به نسبت جرح او قصاص كند و يا به همين نسبت از او ديه بگيرد. و اگر مرگ مجروح به جرم جارح مستند باشد بر جارح است كه قصاص شود و اگر به هر دو با هم مستند باشد ولي ميت ميتواند پس از آن كه نصف ديه را به جارح پرداخت از او قصاص كند و مي تواند او را عفو كند و نصف ديه از او بستاند.
حقوقدانان, براي جرم, مراحل مختلفي ذكر كرده اند و احياناً مقننان هم براي بعضي از مراحل جرم, مجازاتهائي وضع كرده اند از قبيل, شروع به جرم, جرم محال و جرم عقيم.
اگر گفته شود: در گذشته دانسته شد كه شرط تحقق جرم در جرائم عمدي غالباً تحقق نتيجه مجرمانه است بنابراين چگونه ممكن است براي مراحل مختلف جرم مثلاً :
شروع به جرم, مجازات وضع نمود با اين كه هنوز نتيجه مجرمانه تحقق نيافته است.

در پاسخ گفته مي شود: مقصود اين است كه شرط تحقق جرم خاص مثلاً: قتل نفس, تحقق اين نتيجه است و اين, منافات ندارد با اين كه عمل مجرمانه ولو آن كه نتيجه آن هم تحقق نيافته باشد خودداري مجازات مخصوص به خود باشد. بنابراين ممكن است مراحل مختلف جرم هم داراي مجازات مخصوص باشد.
اينك مراحل جرم:

۱- شروع به جرم. براي شروع به جرم دو شرط ذكر شده است:
يك – به خود جرم شروع شده باشد. مجرد قصد جرم و يا حتي تهيه مقدمات آن به هيچوجه به عنوان شروع, داراي مجازات نمي باشد مثلاً: مجرد قصد كشتن كسي و يا حتي خريدن چاقو و رفتن به جانل كسي كه مقصود, كشتن او است به هبچوجه شروع به جرم محسوب نمي گردد و مجازاتي نخواهد داشته شروع به جرم هنگامي صادق است كه كسي علا.ه بر اينها به ديگري به هيمن قصد جمله كند بديهي است پس از حمله, چنانچه نتيجه مقصود هم بوجود آيد خود جرم تحقق يافته است ولي اگر كسي به قصد قتل, به ديگري حمله كند ليكن اين حمله نتيجه مقصود راببار نياورد در اين صورت است كه شروع به جرم مصداق پيدا خواهد كرد.
دو- اين كه عتدم تحقق جرم, معلول انصراف ارادي خود شخص نباشد بلكه معلول عوامل خارجي باشد و اراده فاعل به هيچوجه مد خليتي در آن نداشته باشد مثلاً يكوقت مرتكب ترس يا ترحم و غيره از بپايان رساندن عمل مجرمانه منصرف مي شود و وقتي هم مرتكب به هيچوجه از بپايان رساندن عمل مجرمانه منصرف نمي شود ولي رسيدن مامور و مانند آن سبب مي شود كه مرتكب در انجام عمل مجرمانه توفيق نيابد در اين مورد است كه شورع به جرم تحقق يافته است.
۲- جرم محال. و آن جرمي است كه بعلت وجود حالت و خصوصيتي در شخص كه هدف جرم قرار گرفته , مثلاً : او قبلاً مرده است و يا بعلت وجود حالت و خصوصيتي در ابزار و وسائل جرم مثلاً سم, كشنده نيست يا كارد, برنده نيست ارتكاب جرم محال و غير ممكن مي گردد.
۳- جرم عقيم. و آن جرمي است كه با قصد شخص و تهيه مقدمات و شروع به اجراء و تصميم به تكميل آن بعلتي كه از اراده مرتكب خارج است فرضاً عدم مهارت در تيراندازي قصدش معلق مي ماند.

از اين انواع, مجازات شروع به جرم و جرم محال در قوانين ايران پيش بيني شده است ولي مجازات جرم عقيم صريحاً پيش بيني نشده است(۱).
در حقوق اسلام عنوان شروع به جرم, جرم محال, جرم عقيم و امثال اين هناوين وجود ندارد ولي, اين , بدان معني نيست كه نتوان از: منابع, اصول و قواعد حقوق اسلامي حكم اين عناوين را استنباط نمود, چنانكه در پاره اي از جرائم مانند سرقت و غيره مسائلي وجود دارد كه مي توان از آنها نظرات حقوقدانان اسلامي را درباب برخي از اين مسائل بدست آورد.
صاحب جواهر گويد: ولو هتك الحرز بقصد السرقه و لكنه لم يا خذ المال منه وجاء غيره و اخذ مافيه لم يقطع احد هما بلا خلاف اجده. او در مقام استدلال اضافه كرده است: ضروره عدم صدق السرقه علي عمل الاول و عدم الاخذ من الحرز بانسبه للثاني نعم يجب علي الاول اصلاح ما افسده كما يجب علي الثاني رد المال لصاحبه (۲). اگر كسي به قصد دزدي, درياديوارجاي محفوظي را شكاف ولي مالي برنداشت, شخص ديگري آمد و محتويات آنرا برداشت بدون خلافي كه بدان دست يافته باشم دست هيچكئام به كيفر دزدي قطع نخواهد شد, بديهي است برعمل شخص اول دزدي صادق نيست و دومي هم از حرز چيزي برداشت نكرده است, آري بر شخص اول واجب آنچه خراب كرده درست كند چنانكه به دومي واجب است مال را به صاحبش برگرداند.
و لو تعاونا علي النقب اوكسر الصندوق مثلاً و اخذ مافيه احد همايكون هو السارق وحده لانه اخرج المال من حرزه بعد ان هتكه. اما الثاني فلا يعاقب بعقوبه السارق لانه وان شرع في الجريمه لكنه لم يات بها(۱) اگر دو نفر بر شكافتن ديوار يا شكستن صندوق مثلاً با يكديگر همكاري كردند ليكن تنها يكي از آن دو محتواي ان را برداشت تنها او دزدي كرده زيرا مال را پس از شكستن حرز از حرز بيرون آورده است. اما نفر دوم به كيفر دزد كيفر نمي شود زيرا اگر چه به گناه آغاز كرده ولي گناه را انجام نداده است.
ولي بايد دانسته شود كه آن كس كه كيفر(حد) نمي بيند علاوه بر مسئوليت مدني, حاكم مي تواند او را بدين جهت كه مرتكب گناته شده است تعزير كند.

كسي كه مرتكب گناه محال يا عقيم شده است گرچه به عنوان خاص مرتكب گناهي نشده ولي به يقين تجري كرده و چنانكه در گذشته اشاره شد متجري در صورتي كه سوء نيت خود را به نحوي ابراز كرده باشد گناهكار است و حاكم مي تواند او را هر طور كه صلتح مي بينيد تعزير كند.
سوم – عنصر رواني (يا اخلاقي و معنوي) يعني: عمل مرتكب در صورتي جرم محسوب مي شود كه اولاً – شخص مرتكب, اراده ارتكاب عمل را داشته باشد, ثامياً – اين عمل را با قصد مجرمانه ( سوءنيت) يا با خطاي جزائي يعني بي مبالاتي و بي احتياطي و عدم رعايت مقررات و ضوابطي

كه فاعل اينگونه اعمال بايد آنرا رعايت كند انجام دهد بنابراين چنانچه شخص, قصد ارتكاب عمل را نداشته باشد و كسي او را بي اختيار به انجام اين عمل واداشته باشد و يا ولو قصد ارتكاب عمل را داشته باشد اين عمل را با صوء نيت و خطا جزائي انجام نداده است و كليه ضوابط و مقرراتي را كه بايد در انجام عمل رعايت كند رعايت كرده است در اين صورت جرم, فاقد عنصر رواني است و به هيچوجه نمي توان مرتكب آنرا مجازات نمود.