ايـن مقاله، متكفل تبيين و اثبات فطرت خداشناسي و پاسخ به شبهات است. در ابتداي مقاله، بعد از تعريف لغوي و اصطلاحي فطرت اشاره مي شود كه دين پژوهان مسأله فطرت را از سه نگاه يعني فطرت و سرشت انسان، فطرت و دين، و فطرت و خداشناسي مورد توجه قرار داده‌اند.

برخي از فيلسوفان غربي مانند جان لاك اين اشكال را مطرح كردند كه بنا به پذيرش تصديق و ايمان خداشناسي همگاني و عمومي مردم، از اين راه نمي‌توان فطرت خداشناسي را اثبات كرد. لاك به خورشيد و حرارت مثال مي‌زند كه عام است؛ اما فطري نيست (خرمشاهي، ۱۳۷۰: ص ۱۳۸ و ۱۳۹).
پاسخ اين اشكال از صفحات پيش روشن شد آن‌جا كه گفتيم هسته مركزي فطرت خداشناسي اصل وجدان و علم حضوري و تعميم آن به ديگران از طريق يكسان انگاري تجربه‌هاي خداشناسي انسان‌ها است.

درباره مثال لاك به تصور خورشيد و گرما بايد گفت: علم به آن‌ها نه از طريق وجدان و حس باطني، بلكه از طريق حواس پنجگانه صورت گرفته است. به اصطلاح منطقي آن دو – چنان كه بوعلي سينا تصريح كرده است (بوعلي، ۱۳۷۵: ج ۱، ص ۲۱۵) – در گروه بديهيات از سنخ مشاهدات قرار دارد، نه فطريات. به تعبير ديگر، درست است كه هر گردويي گرد است، اما هر گردي، گردو نيست؛ پس قياس و مثال لاك قياس مع الفارق است.

ز. عدم ملازمه فطرت و صدق
واپسين اشكال بر دليل نخست فطري انگاري خداشناسي، انكار دلالت فطرت خداشناسي به وجود خداوند در عالم واقع است به اين معنا كه اگر از اشكالات پيشين صرف‌نظر شود و بپذيريم كه همه انسان‌ها در فطرت و ضمير خودشان، خداشناس و خداگرا هستند، چه دليل و ملازمه‌اي بين اين اعتقاد فطري با صدق و تطابق خارجي آن اعتقاد وجود دارد. به تعبيري، چگونه وجود خدا از صرف اعتقاد فطري و همگاني اثبات مي‌شود.

تحليل و بررسي
نخستين نكته قابل توجه اين كه اشكال پيشين بين اصل فطرت (علم حضوري به خداوند در دل خود) و بين واقعيت خارجي تفاوت قائل شده است؛ مثل گزاره‌هاي علم اصولي مانند من علي را ديدم كه در اين قضيه، بين “علم” يعني صورت ذهني ديدن علي و بين “معلوم خارجي” يعني مشاهده وجود خارجي علي، تفاوت وجود دارد، و ممكن است آن گزاره صادق و يا كاذب باشد؛ اما در گزاره‌هايي كه انسان نه از معلوم خارجي، بلكه از معلوم دروني و وجدانيات نفس خويش خبر مي‌دهد، مانند من تشنه‌ام؛ من گرسنه‌ام؛ من عاشق هنر هستم؛ علم با معلوم خارجي متحد است و عالم و وعاء خارجي غيراز نفس براي آن‌ها قابل تصور نيست تا شرط صدق آن‌ها مطابقت گزاره با عالم خارج باشد. بر اين اساس، ادعاي نظريه فطري انگاري خداشناسي، اين است كه انسان‌ها به ويژه در حال اضطرار، با علم حضوري و در باطن خود، آفريدگار برتر و متعالي را مشاهده مي‌كنند و به آن اميدوار مي‌شوند وبه آن دل مي بندند. بعد از آن خبر مي‌دهند.

در علم منطق، راز و رمز صدق علم حضوري و عدم خطايي بودن آن را چنين گفته‌اند كه چون معلوم در ذات عالم است، ديگر فرض و راهي براي تصور خطا نيست، مگر اين كه كسي در همه چيز حتي در اصل واقعيت و وجود خويش و علم به تشنگي و گرسنگي خود شك كند كه آن از مكتب رئاليسم خارج شده و در دام ايده آليسم فرو رفته است.

نكته ديگر اين كه صدق اعتقاد به خدا با عالم خارج را مي‌توان از ادلّه آينده اثبات كرد كه به تبيين‌ آن مي‌پردازيم.

دليل دوم: ضرور‌ت متعلق خارجي براي اميال دروني (اميد و محبت)
در وجود و نهاد اندروني انسان يك سري خواست‌ها و كشش‌ها و ميل‌هايي وجود دارد كه انسان را به‌طور غريزي براي پاسخ مثبت به آن‌ها سوق مي‌دهد. انسان گرسنه و تشنه مي‌شود. انسان با آغاز دوران بلوغ در صدد ارضاي آن برمي‌آيد و اميال ديگر.

با نگاهي به طبيعت در‌مي‌يابيم كه در عالم خارج متعلق و مايه تأمين اميال پيشين وجود دارد. انسان تشنه و گرسنه با دريافت آب و غذا به ميل خود پاسخ مثبت مي‌دهد. انسان بالغ در عالم بيروني عامل اشباع غريزه جنسي خود را مي‌يابد.

نكته قابل توجه اين كه به‌نظر مي‌رسد انسان با رسيدن به تعلق اميال پيش‌گفته، اشباع شده، خود را قانع و نايل به مقصود مي‌انگارد؛ اما اميال ديگري براي انسان وجود دارد كه متعلق و مايه تأمين آن‌ها را نه در عالم مادي، بلكه در عالم فرا‌مادي حس مي‌كند؛ مانند ميل به كمال مطلق كه مصداق بارز آن عشق و محبت است كه حس كمال خواهي و محبت و عشق انسان به دليل مطلق‌خواهي يا معشوق‌ها و محبوب‌هاي مادي محدود نمي‌شود و به دنبال معشوق و محبوب مطلق است و در واقع آن گمشده و متعلق واقعي، حس كمال‌خواهي وي است.

چنان‌كه در قسم اول اميال دروني انسان پاسخ مثبت و متعلق آن در عالم خارج يافت مي‌شود، در قسم دوم اميال انسان نيز بايد چنين باشد؛ چرا كه هر دو قسم از اميال غريزي انسان است كه وصف واقع‌نما را دارد و نمي‌توان بين اميال غريزي تفاوت گذاشت. اين دليل از برهان خدا‌شناسي در غرب را امثال هاج، چادوالش ترويج و تبليغ مي‌كنند. (خرمشاهي، ۱۳۷۰: ص ۱۴۰و۱۴۱؛ خميني، ۱۳۷۱: ص ۱۵۶؛جوادي، ۱۳۷۲، ص ۱۱۱ و ۱۳۸۳: ج ۱۲، ص ۲۹۹، ۳۱۲).

مطالب پيشين در توضيح رابطه تضايف بين ميل محبت، عشق با متعلق آن بوده است. عين اين توضيحات در تبيين ميل‌و‌غريزه اميد به وجود قدرت برتر و متعالي در ضمير انسان وجود دارد؛ به‌ويژه انسان در مواقع خطر‌و قطع اميد از اسباب و اميدهاي عادي و طبيعي در اعمال وجود خويش به يك قدير و پناهگاه لايتناهي و برتر ايمان دارد و آن را با تمام وجود خويش حس مي‌كند. مثال آن، هنگام غرق كشتي يا سقوط هواپيما يا تصادف دو قطار است و چون انسان اميد به قدرت برتر و فراتر از طبيعي را بالفعل در خود حس مي‌كند، بايد نسبت ديگر آن يعني وجود قدرت برتر در عالم خارج تحقق داشته باشد تا رابطه تضايف صدق كند. (همان: ص ۲۸۴).

نكته ديگر در اين دليل اين كه ضرورت وجود خارجي بعضي احساسات و اميال باطني انسان در عالم خارج با علم روان‌شناسي تأييد شده است كه تفصيل آن در صفحات آينده خواهد آمد.

پاسخ چند شبهه منتقدان در تحليل دليل پيشين شبهات ذيل را مطرح كردند كه به گزارش و نقد آن‌ها مي‌پردازيم:
أ. اتكا به تمثيل
طرفداران فطرت خداشناسي براي اثبات مدعاي خود به قياس و تشبيه روي آوردند و با استناد به وجود متعلق خارجي بر بعض اميال باطني كه چند مورد جزئي است، به يك نتيجه كلي (وجود متعلق براي همه اميال باطني) يا نتيجه جزئي ديگر (وجود متعلق براي فطرت خداشناسي)، دست يافته اند كه در اصطلاح فقهي قياس، و در اصطلاح منطقي “تمثيل” است اين كه متعلق غريزه جنسي انسان يا احساس گرسنگي و تشنگي در خارج وجود دارد. پس اين‌كه متعلق فطرت خداشناسي نيز در خارج بايد تحقق داشته باشد، صرف تمثيل و قياس است كه نا اعتباري آن در منطق روشن است (ملكيان بي تا، ص ۵۵).

در پاسخ به اين شبهه بايد به نكات ذيل توجه كرد:
۱ در نقد اشكال پيشين بايد گفت كه منتقد توهم كرده است اشاره طرفدار نظريه فطرت به احساس گرسنگي و تشنگي، از باب دليل است و به تعبيري مستدل در صدد اثبات متعلق خارجي فطرت خداشناسي از وجود متعلق احساس تشنگي (براي مثال) است؛ در حالي كه اين توهم باطل است. استناد طرفدار نظريه فطرت به احساس گرسنگي براي تقريب به ذهن و توضيح بيشتر مدعا است. چنان كه در صفحات پيشين گذشت، نكته اتكاي دليل نظريه فطرت، وجود تجربه ديني و علم حضوري براي اصل آفريدگار متعالي براي همه انسان‌ها به‌ويژه در حالت اضطراري است. متعلق اين احساس دروني در انسان‌ها هر چند مي‌تواند متعدد باشد، هسته مشترك و قدر متيقن همه آن‌ها وجود قدرت و آفريدگار متعالي و برتر است.

اين پاسخ از اشكال با توجه به دليل نخست (وجداني و علم حضوري انگاري فطرت) بود. براي پاسخ اشكال با توجه به دليل پيشين مي‌توان گفت:
۲٫ احساسات غريزي انسان حكم واحدي را دارند؛ براي اين‌كه همگي آن‌ها به انسان و غريزه و وجدان او تعلق دارد كه با علم حضوري درك و احساس مي‌شود.

با توجه به اين نكته، در صورت احراز صفت يا امري به صورت صفت غريزي انسان، با تنقيح مناط و الغاي خصوصيت، به مطابقت آن صفت با واقع و نفس‌الامر حكم مي‌شود.

به ديگر سخن، چون كشف مي كنيم كه صفت خدا‌شناسي مانند صفت احساس گرسنگي و تشنگي، امر غريزي و فطري است، و دليل و مناط صدق احساس گرسنگي و تشنگي همان امر وجداني و علم حضوري انسان به آن است و همين مناط را علم انسان به وجود خداوند در سرشت خود دارا است،از باب تنقيح مناط و نه صرف قياس و تمثيل به ضرورت وجود متعلق احساس خداشناسي در عالم واقعيت حكم مي‌شود.

تنقيح مناط را با مثال چنين مي‌توان روشن كرد: اگر طبيب به مريض خود بگويد كه آلوچه نخور، و معلوم شود كه دليل پرهيز از آن، ترش بودن آن است، بيمار بايد از هر خوردني ترش بپرهيزد. در مورد بحث نيز دليل صدق احساس گرسنگي، وجداني بودن آن است كه اين دليل در احساس خداشناسي نيز هست؛ پس هر دو،حكم واحد يعني صدق را دارند.

ب. انكار اصل احساس اميد و محبت به خدا
اشكال ديگر اين‌كه اصل وجود تمايل و احساس شوق و عشق به خداوند يا اميدواري به قدرت برتر مورد ترديد است يا دست‌كم همگاني نيست.

پاسخ اين اشكال از پاسخ اشكالات دليل اول روشن مي‌شود؛ چرا كه اولاً نكته استدلال وجود علم حضوري به خداوند نه در همه انسان‌ها، بلكه اكثريت انسان‌ها است كه اين مقدار را نمي‌توان مورد ترديد قرار داد. ثانياً اميد به قدير برتر و متعالي در حالت اضطراري و قطع اميد از اسباب عادي صفت همگاني است. ثالثاً صفت اشتياق و شوق به موجود متعالي و برتر و كامل مطلق از باب غريزه زيبا و كمال‌گرايي انسان، صفت همگاني است. نهايت امر برخي انسان‌ها متعلق آن را گم كرده و براي آن متعلق مادي و كرانمند قائل شده‌اند.

نكته چهارم اين‌كه ادعاي نظريه فطري‌انگاري خداشناسي، وجود صفت اميد و اشتياق به خداوند به صورت بالقوه در سرشت انسان است كه شكوفايي آن به تحقق اموري بستگي دارد؛ پس صفت اشتياق و اميد در برخي انسان‌ها ‌به اصل استدلال خللي وارد نمي‌كند.

ج. كفايت محبوب و قدرت ذهني
اين اشكال وجود متعلق صفت محبت و عشق و همچنين اميد در عالم وجود را مي‌پذيرد؛ اما مدعي است كه عالم وجود اعم از وجود ذهني و خارجي است؛ پس ممكن است شخصي در ذهن خود، وجود كامل و برتر و قادري را تصور كند كه آن را مورد پرستش و پناهگاه و اميد قرار دهد؛ بنابراين، صرف وجود ميل و محبوب و قدرت برتر نمي‌تواند دليل ضرورت وجود خداوند را تبيين و توجيه كند.

در پاسخ اين اشكال نيز بايد گفت: اولاً – چنان كه در توضيح دليل اول و دوم گذشت – انسان با علم شهودي و وجداني، موجود كامل برتر و متعالي را در مرحله اول مي‌يابد؛ سپس در مقام ستايش، پرستش و اميد به آن برمي‌آيد، نه اين كه چون انسان در ذهن خود خواستار و طالب كمال و كمك است، براي آن متعلقي را مي‌جويد كه ممكن است همان مفهوم ذهني باشد.

ثانياً هر انساني بين وجود ذهني و وجود غريزي و دروني فرقي قائل است. اوّلي به ذهن و عقل، و دومي به دل و اعماق وجودي انسان متعلق است. آنچه انسان از حس عشق به كمال و قدرت مطلق و اميد به آن در خود احساس مي‌كند، از نوع احساس شهودي و باطني نه صرف مفهوم ذهني است.

ثالثاً در حالت اضطرار كه انسان تمام اميد خود را از همه محبوب‌ها و قدرت‌هاي عادي و ذهني قطع كرده است و مي‌داند و به تعبير دقيق اين حس را دارد كه وي نه به صورت ذهني، بلكه به يك وجود كامل و برتر به معناي حقيقي اميد مي‌ورزد و از آن استعانت مي‌كند.

د. انكار فطري بودن اميال دروني
اشكال ديگر اين‌كه درصورت پذيرفتن وجود تمايلات دروني و در رأس آن تمايل به پرستش خداوند و اشتياق به محبوب مطلق و اميد به آن، محتمل است تمايلات پيشين از طريق آموزش، تربيت و تلقين از كودكي در ذهن و فكر انسان نهادينه شده باشد، نه اين‌‌كه آن را طبيعت و به عبارتي آفريدگار در سرشت انسان قرار داده است.

در نقد آن بايد به اين نكته توجه كرد: امور فطري، داراي ملاك‌هاي اختصاصي است كه مي‌توان آن را از غير امور فطري تشخيص داد كه به ملاك‌هاي آن در مطلع مقاله اشاره شد.
گفته شد كه امور فطري، ثبات، همگاني بودن و قداست دارند؛ اما امور غير فطري از عامل بيروني متأثر شده، متغيرند و در مناطق و اقليم‌هاي گوناگون، صورت‌هاي متفاوتي‌ دارند.

با مراجعه به درون و احساس باطني خود و همچنين تأمل در تمايلات انسان در طول تاريخ مشخص مي‌شود كه اشتياق به كمال مطلق و اميد به آن در همه تاريخ و در همه سرزمين‌ها به صورت همسان واقع شده است. اگر آن تحت تأثير تعليم و تربيت و محيط خاص بود، مي‌بايست با تغيير زمان، محيط، فرهنگ و نسل‌ها آن نيز متغير مي‌شد؛ چنان‌كه تمايلات غير‌فطري مانند مدل لباس، ساختمان و شهرسازي تغيير مي‌يابند.

نكته دوم اين‌كه بعضي واقعيت‌ها عكس مدعاي پيشين را نشان مي‌دهد؛ براي مثال، انسان كافري كه مدام تحت تأثير كفر و استدلال‌هاي الحادانه قرار گرفته و فطرت خداشناسي وي مجال ظهور نيافته است، چه بسا در وقت اضطرار و قطع اميد از اسباب عادي مانند غرق شدن در دريا، دل به كمال مطلق مي‌سپارد و اميد نجات از آن را درون خود حس مي كند. اين مسأله، مثبِت وجود فطرت خداشناسي در سرشت همه انسان‌ها است.

دليل سوم: راه تنگاي شكاكيت (عقل جمعي)
دو راه حل پيشين، خداشناسي را امر فطري يا ناشي از امر فطري وصف مي‌كند. يك راه حل ديگر براي اثبات همگاني بودن خداشناسي، توسل به عقل جمعي است. توضيح اين‌كه اين روايت از راه حل اثبات فطري انگاري خداشناسي، اعتقاد به خداوند را عمومي و همگاني وصف مي‌كند؛ اما علت اين همگاني را نه مسأله فطرت، بلكه حكم عقل جمعي انسان‌ها تبيين مي‌كند.

اين صورت از برهان را در غرب ج.ه. جويس به صورت دقيق و منسجم در كتاب اصول الهيات طبيعي خود تقرير كرده است كه ما توضيح آن را در نكات ذيل ارائه مي دهيم:
أ. اعتقاد به خدا همگاني و عمومي است.
ب. فطرت انسان‌ها به آزادي تمايل داشته، از پذيرش مرجع و قدرت عالي از خود استنكاف مي‌كند؛ چرا كه مي‌تواند آزادي مطلق و دلخواهي انسان را سلب يا تحديد كند.
مفهوم و لازمه اين اصل آن است كه اعتقاد به خداي برتر با اصل آزادي انسان‌ها و در نتيجه فطرت ملائمت ندارد.
ج. با اين فرض، اگر همه انسان‌ها به خداوند اعتقاد داشته باشند، اين امر اثبات‌گر اين نكته است كه مبنا و عامل اعتقاد همگاني به خداوند، نه احساسات دروني، بلكه عقل است.
د. اگر حكم پيشين (اعتقاد به خدا به حكم عقل جمعي) را كسي نپذيرد، بايد ملتزم باشد كه كل بشر در حكم عقل جمعي خود به خطا رفتند.
وقتي راه خطا براي احكام عقل جمعي باز شد، به طريق اولويت حكم عقل فردي نيز بي‌ارزش و نامعتبر خواهد بود.
هـ . لازمه چنين التزامي (نامعتبر‌انگاري حكم عقل) شكاكيت در همه امور است.
و. از آن‌جا كه عقل و احكام آن قطعي و قابل وثوق است، شكاكيت نمي‌تواند موجّه و مبيّن خوبي براي اعتقاد عمومي به خدا باشد؛ پس يگانه گزينه موجه براي توجيه اعتقاد عمومي خداباوري، همان استناد آن به عقل و مطابقت آن با واقع است.

جويس (به گفته پل ادواردز) يكي از دقيق‌ترين و پخته‌ترين تقرير اين صورت برهان را ارائه داده است. وي در كتاب اصول الهيات طبيعي با سه مرحله به توضيح ديدگاه خود پرداخته است:
۱٫ همه پذيرفته‌اند كه تقريباً همه انسان ها را در گذشته و حال مي توان معتقد به خدا به‌شمار آورد. از سوي ديگر، انسان‌ها شيفته آزادي عمل هستند و اقتدار مرجع عالي‌تر را خوش ندارند. حال با اين وصف اگر تقريباً همه انسان‌ها كاملاً مطمئن هستند كه مرجع و مرشد وجود دارد، اين فقط از آن جهت است كه “نداي عقل” روشن و قطعي است.

۲٫ اگر كل بشريت در چنين استنتاجي بر خطا بود، از آن چنين برمي‌آيد كه عقل انسان، منقصتي دارد و جست‌وجوي انسان در طلب حقيقت امري عبث است. در اين صورت تنها شق ممدوح و پذيرفتني، همانا شكاكيت مفرط بود.

۳٫ به هر حال ما، اگر نخواهيم تباه و بيراه باشيم، درمي‌يابيم كه عقل انسان اساساً قابل وثوق است؛ به‌طوري كه هر چند بارها در اين يا آن امر جزئي به دلايل تصادفي به اشتباه مي‌افتد يا بيراه مي‌رود. مع الوصف نفس اين ابزار سالم است.

از آن‌جا كه عقل قابل وثوق است، شكاكيت مفرط و همگاني، جانشين يا بديل جدي در برابر پذيرفتن وجود خدا از سوي تمام انسان‌ها نيست (خرمشاهي، ۱۳۷۰؛ ص ۱۴۳).

تحليل و بررسي خستين نكته در اين دليل اين‌كه آن، از تقرير فطري خداشناسي خارج شده است؛ در حالي كه وجدان هر انسان و همچنين متون ديني، سرشت خداشناسي انسان را ثابت مي‌كند. اگر دليل پيشين برنفي فطري‌انگاري خداشناسي تأكيد نورزد، ساير مقدمات آن قابل قبول و اثبات است.