خیارغبن

واصل غبن , خدعه ونیرنگ است. صاحب لغت نامه صحاح گفته است : آن با سکون عین الفعل (غبن ) در بیع وبا حرکه عین الفعل (غَبَن ) در رأی وفکراندیشه وذکاوت است . وآن دراصطلاح فقها عبارت است از : تملیک مال بائع به قیمت اضافی( گرانتر ) در حالی که مشتری به آن جهل دارد ، می با شد. ونامگذاری تملیک کننده به غابن و دیگری به مغبون با اینکه گاهی اصلاً خدعه و نیرنگ نمی باشد مانند جائی که هر دوجاهل باشند ، بخاطرغلبه صدوراین معاوضه (معامله) بر وجه حیله و نیرنگ است و مقصود از آنچه که اضافه یا کم می باشد

، عوض با ملاحظه ضمیمه شرطی به بیع می باشد . پس اگر بخرد آنچه را که ۱۰۰دینارارزش دارد به کمتراز ۱۰۰دینار توأم باشرط خیار برای بائع ، درآن صورت هیچ غبنی نیست . برای اینکه ثمن مبیع با بیع خیارازثمن مبیع با بیع لازم(بدون خیار) کمتر میباشد وهمچنین است سائرشرائط غیراین شرط خیاروظاهراینست که زیادت از آن چیزهائی است که شرط خارج ازمفهوم غبن ، آنرا توجیه نمی نماید(زیادت، خارج ازمفهوم غبن است ) بر خلاف جهل به قیمت مبیع (چون جهل داخل در مفهوم غبن است) پس بدرستی که جهل به قیمت ازمقومات غبن است . پس حقیقت مطلب این است که ثبوت خیاربه سبب غبن با شرط مذکور( زیاده ازآن چیزهائی باشد که عرفاً قابل مسامحه نیست)همانا بین اصحاب معروف است. وعلاّ مه

آنرا درتذکره به فقهاء ما(امامیه) وصاحب نهج الحق آنرا به امامیّه (فقهاء امامیه) نسبت داده است . وصاحب غنیه (ابن زهره) ومختلف صریحاً برآن ادعای اجماع نموده اند. بلی ازمحقق( قدس سّره) حکایت شده (شفاهاً) که دردرس خود آنراانکار نموده اند وآن به عنوان خلاف ومخالفت در مسأله محسوب نمی شود مانند سکوت جماعتی ازفقهاء از بحث درباره آن ( دراین باره بحثی ننموده اند) بلی ازاسکافی منع آن(عدم قبول خیارمذبور) حکایت شده وآن قول شاذّی است. وعلاّمه درتذکره براین خیاربه قول خداوند متعال که می فرمایند: ((مگر اینکه اموال ناشی ازتجارتی براساس رضا وتراضی بین خودتان باشد)) ،استدلال نموده وفرموده اند : ومعلوم است که مغبون (متضرر) اگر غبن معامله را می دانست ، راضی نمی شد . و توجیه مطلب اینست که رضایت مغبون به آن چه که آنرا به عنوان عوض درمقابل ثمن می گيرد ، بنابر به عنوان مفقود یعنی بعنوان تجارت مع التراضی یا مساوات وآن ( تجارت توأم با

تراضی)،عدم نقص مبیع ازحیث ارزش مالی آن است((گویا مبیع وثمن از حیث برابراند)) پس مثل اینکه می گوید (( این را که از حیث درهم مساوی با ۱ درهم است خریدم به یک درهم)) پس هرگاه روشن شود که آن مساوی با ۱ درهم نیست، آشکار می شود که او به عوض آن راضی نبوده است . اما تا زمانی که مفقود صفتی ازصفات مبیع است ، روشن شدن فقد آن، کاشف ازبطلان بیع نیست. بلکه آن مانند سائر صفات مفقوده ای است که بیان فقد آن چیز دیگری را به جز خیارایجاب(اثبات) نمی نماید. به خاطرفرار ازلازم پنداشتن حکم به لزوم معامله به آنچه که ملزم نشده وبه آن راضی نیست. پس آیه همانا دلالت برعدم لزوم عقد می کند. پس هرگاه تراضی با عوضی که مساوی نیست ، حاصل گردد ، مانند رضاء سابق

می باشد وآن بخاطر مفهوم و دلالت حکم فضولی و مکره است(همانطورکه در معامله فضولی واکراهی ، رضایت بعدازاکراه واصیل موجب تنفیذ معامله میگردد،درمعامله غبنی نیزرضایت بعدی مغبون مانند رضایت سابق وی است . و مرحوم شیخ انصاری می فرمایند که آن(قول علامه) به سبب فقد عنوان وشرط بودن وصف مذکور(مطابقت ومساوات مالی مبیع و ثمن) ضعیف می شود . بلکه آن مساوات نیست مگراز قبیل انگیزه ای که تخلفش چیزی راایجاب نمی نماید بلکه گاهی انگیزه نیز نمی باشد .همانطورکه هرگاه مقصود ا زبیع خود مبیع بدون

ملاحظه ارزش مالیش باشد ، پس گاهی بر گرفتن شی ای اقدام می کند وگر چه قیمتش چندین برابر قیمت مبیع باشد . و به احتمال آن ( چندین برابرقیمت بودن ) با این وصف که اخذ آن بر وجه موصوفه زمانی که مساوی بودن مبیع با ثمن درمتن عقد ذکر نشده باشد( تنها در نیّت باشد) ، موجب خیار نمی گردد ، توجه نموده است ( مشتری توجه نموده است ) و اگرعلامه( قدس سره) این آیه را با افزایش خداوند متعال که میفرماید: (( واموا لتان را بین خودتان به باطل مخورید )) تبدیل می کرد (می آورد)، بهتر بود بخاطر اینکه خوردن مال از طریق خدعه و نیرنگ در بیعی که ۱ درهم آن مساوی با ۱۰ درهم است وبافرض عدم توانایی مغبون بعد ازروشن شدن خدعه ، بر رّد نمودن معامله و عدم تنفیذ وقبول ردّ وی ، خوردن مال با

بیع باطل است . اما با فرض رضایتش بعد ازعلم و آکاهی نسبت به خدعه ونیرنگ ، در آن صورت اکل مال به باطل(خوردن مال ناشی از معامله باطله) محسوب نمی گردد . واقتضای آیه شریفه((لا تأ کُلوااموالکُم…)) اگر چه حرمت خوردن مال قبل از کشف خدعه و نیرنگ است مگر اینکه فرض حرمت قبل از اطلاع مفبون به خدعه و نیرنگ ، با اجماع خارج شده و آنچه که باقی مانده است ، بعد از علم وآگاهی مغبون و رد نمودن معامله توسط وی است که داخل ومشمول آیه است . اما آیه ( ولا تأکلوا …) با ظاهرقول خداوند متعال که می فرماید : (الّا اَن تکونَ …) بنابرآنچه که بیان کردیم ، تعارض دارد. بخاطر عدم خارج شدن آن بیع غبنی از مو ضوع تراضی ( چون با تعارض هردو ساقط می شود.) پس با برابری وتساوی عوضین به اصاله

الزوم رجوع می شود مگراینکه گفته شود: همانا تراضی باجهل به وضعیت موجود، خوردن غابن مال مغبون جاهل راازاکل به باطل، خارج می سازد. وممکن است که گفته شود: همانا آیه تراضی ، بیع بدون خدعه ونیرنگ را شامل میشود مانند موردی که هر گاه مغبون اقدام به خرید کالائی که احتمال چندین برابرقیمتش متصور می گردد ، بکند ، در این صورت بر نفی خیار ( خیارغبن) بدون وجود معارض دلالت می کند . پس در مابقی موارد به خاطرعدم وجود قول به تفصیل ، عدم خیار ثابت میگردد. پس تعارض با آیه نهی ، اختصاص دارد به حالت خدعه و نیرنگ که آیه نهی شامل غیر حالت خدعه ونیرنگ نیز می شود به ضمیمه عدم قول بالفصل. پس بعد از تعارض دوآیه به ضمیمه عدم قول بالفصل و مساوات آن دو یعنی عدم ترجیح یک

آیه برآیه دیگری ، به اصالة الزوم رجوع می شود(خیار ثابت نمی گردد.) وهمچنین علامه درتذکره استدلال آورده به اینکه پیامبر (ص) درتلقی رکبان (خرید کالا از فروشندگان در بیرون شهر و قبل ازآنکه آنها به شهر برسند و از قیمت اطلاع پیدا کنند) ، خیاررا ثابت کرده وهمانا علامه آنرا برای غبن( درخصوص غبن) ثابت کرده است. وممکن است که صحّت حکایت اثبات خیار، منع ورد شود بخاطرعدم وجودآن درکتابهای معروف فقهاء امامیه تا ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران شود . مرحوم شیخ انصاری (ره) می فرمایند : وآنچه را که علامه در تذکره به آن استدلال نموده اند، قویتر است ودر غیر تذکره مثلاً در غنیه وتنقیح الرائع والریاض به قول پیامبراکرم (ص) استدلال شده که فرموده اند: ((هیچ ضرر و زیانی در اسلام نیست )). وگویا وجه استدلال بدین شکل است که لزوم مانند این بیع غبنی وعدم توانائی مغبون بر فسخ بیع ، ضرری برعلیه ایشان وزیانی به وسیله آن(به وسیله بیع) است .

پس لزوم بیع منتفی می باشد . وحاصل روایت اینست که شارع مقدّس به حکمی که درآن ضرر باشد، دستور نداده و ضرر رساندن بعضی از مسلمانان نسبت به بعضی دیگر را جایز نشمرده است وبرای آنان تصّرفاتی را که در آن ضرری برعلیه امضاء کننده آن است ، امضاء نکرده است . واز آن ( حدیث لاضرر) صحت استناد برمتزلزل بودن هر عقدی که لزومش ضرری بر علیه امضار کننده آن می باشد ، ضاهرو آشکار میشود؛ اعم از اینکه از حدیث غبن باشد یا نه ومربوط به بیع باشد یا غیربیع مانند صلح بدون مسامحه واجاره وغیره اینها از معاوضات .

مرحوم شیخ می فرمایند : این مطلب گفته شده را اخذ کنید ( بهتر است ) واما ممکن است درباره آن (استدلال به حدیث لاضرر) خدشه باشد به اینکه از بین رفتن لزوم ثبوت تزلزل در یک عقد، مستلزم ثبوت خیار برای مغبون بدین مضمون که میان ردّ معامله وقبول ان باتمام ثمن مختار باشد ، نیست چون احتمال دارد که میان امضاء وتنفیذ یک عقد با تمام قیمت ورد نمودن آن عقد نسبت به مقدار زائد بر قیمت، مخیرو مختار باشد.

نتیجه بحث، ثبوت خیار برای غابن بخاطرتبعض ودو قسمت شدن مال بر ضررغابن است پس حال مغبون مانند حال انسان مریض وبیمار است زمانی که مبیعی را به گرانترازقیمت کالای شبیه به آن کالا بخرد . وحالش (حال مغبون) بعد ازآگاهی به قیمت واقعی مبیع مانند حالت وارث ( وارث مریض) زمانی که آن مشتری مریض بمیرد که در این حال برای او (وارث) استرداد زیادت بدون ردّ وبرگرداندن جزئی اعوض محفوض است . همانطور که براین امراکثر فقهاء در معاملات شخص مریض که مشتمل بر معامله محاباتی ( بیشتر از قیمت واقعی باشد) ، قاتل هستند . واگر چه علامه تمسکاً به آانچه که تحصیل کرده ، بر فقهاء اعتراض نمو ده است . که استرداد مقداری از یکی از دو عوضین بدون ردّ بعضی دیگر با مقتضای معاوضه ( معامله ) منافات دارد .
مسئله
در این خیار دو چیز است :
اوّل : مغبون به قیمت علم نداشته باشد . پس اگر به قیمت علم وآگاهی داشته باشد ، هیچ خیاری ندارد بلکه خیار غبن ندارد .همانطور که شناختی . واین امر بدون خلاف واشکال است . برای اینکه مغبون به ضرر خودش اقدام نموده است . ( قاعده اقدام ) پس همانا ظاهر اینست که فرقی بین اینکه شخص مغبون بطور کّلی غافل از قیمت باشد واصلاً متوجه آن نباشد یا متوجه قیمت بوده باشد ، نیست و ( چون در هر دو صورت خیار غبن ثابت است) . وایضاً بین سبق علم ( آگاهی قبل ازمعامله ) وعدم آن و بین جهل مرکب (بر قیمت واقعی جهل دارد و این جهالت خود را نیز نمی داند) و جهل بسیط درحالی که احتمال زیادت ونقصان قیمت را نمی داده است یا ظنّ وشک به زیادت ونقصان قیمت داشته ، هیچ فرقی نیست .
در ۲ مورد اخیرالذکر( ظنّ وشک) درزیاده ونقیصه ، اشکال وجود دارد . زمانی که با فرض زیادت یا نقصان مبیع ، به نیّت مسامحه اقدام به معامله نماید ، پس آن موقع اقدام کننده مانند شخص عالم است بلکه شک در شيء ( مبیع ) زمانی که نسبت به آن اقدام میکند در حالی که نیّت وقصد تحمل وقبول آنرا داشته ، پس درآن موقع او در حکم عالم است از جهت

استحقاق تعریف وسرزنش . واز جهت عدم پزیرش عذر وی اگر آن شیء از چیزهائی باشد که غفلت وبی خبری نسب به آن عذر آور باشد ( دراین صورت نیزچون عالماً اقدام نموده ، عذرش مسموع نیست) . و نتیجه مطلب اینکه شخص شاکی که متوجه ضرر بوده ، برعلیه خودش اقدام نموده است و نظر به اینکه اقتضای نفی ضررعمومیت داشته و اجماعی که حکایت از ثبوت خیار به مجرد تحقق ضرر دارد ، مطلق است ، شخص اقدام کننده بر علیه خودش آن هم از روی علم ازعمومیت لاضرر و اجماع مطلق، خارج می گردد بلکه مطلق شخص شاک مانند شخص اقدام کننده به ضرر نیست . بلکه گاهی به امید عدم وجود ضرر ، اقدام می کند ومساوی قرار دادن شخص شاک با شخص عالم در آثار مترتبه برآنان ممنوع است

حتی دراستحقاق مدح وذمّ ،اگرچه مشکوک ازآن چیزهائی باشد که به محض اقدام بر آن، مدح ذمّ بر آن مترتب میشود. و به همین خاطر گاهی برای شخص شک کننده بعد از آگاهی پیدا کردن به غبن ، حالت دیگری پدید می آید که اگر قبل ازعقد ، برایش پدید می آمد، اقدام به آن (عقد منقعده) نمی نمود. بلی اگر در عقد به پایداری آن ( لزوم آن) ولو با فرض ظهور غبن ، تصریح نماید؛ این امر دلالت بر اسقاط غبن می نماید . واز آنچه که ذکر کردیم ، ثبوت خیار برای جاهل گرچه قادر به سوال کردن (تحقیق وتفحص در خصوص قیمت) بوده ، ظاهرمیشود . همانطور که علامه (ره) درتحریر و تذکره به آن تصریح نموده است .

واگر عالماًاقدام بر معامله ای که غبن آن قابل مسامحه وگذشت است ، نماید (مثلاً به میزان ۲۰تومان) بعد معلوم شود که گرانی آن زیاد میباشد یعنی بیش از آنچه که قبلاً خیال آنرا می کرد ( مثلاً ۴۰تومان زیاد است) که این ۲۰تومان اضافه با آن ۲۰تومانی که قبلاً خیال می کرد ، جمعاً قابل گذشت و مسامحه نیست ، (در اینجا) بعید نیست که حق خیار داشته است .

واگر اقدام نماید بر غبنی که مسامحه نمی شود مثلاً غبنش هزار تومان است بعد معلوم شود که هزار و ۴۰ تومان گران است . که این۴۰تومان به تنهائی قابل گذشت است یا با آن هزارتومان که جمعش میشود هزار و چهل تومان و مسلما این مبلغ بطریق اولی قابل مسامحه و مغابنه نیست ، پس دروجود و ثبوت خیار وجهی است .
پس همانا ملاک اعتبار قیمت ، قیمت زمان انعقاد عقد است . پس اگربعدازانعقادعقد قیمت افزایش یابد ولوقبل ازاطلاع مغبون نسبت به نقصان قیمت در زمان عقد باشد ، منتفع نمی شود (خیارغبن ساقط نمی گردد چون در حال انعقاد غبن وجود داشته است) برای اینکه زیادی قیمت همانا در ملک خریدار حاصل شده است در حالیکه معامله توأم با غبن صورت گرفته است (قبلاً ودر حین معامله غبن وجود داشته است) واحتمال دارد که در این صورت خیارنباشد. برای اینکه جبران نقصان قبل از ردّ معامله حاصل شده است . پس ردّ مشروع به خاطر

جبران ضرر (چون ضرر جبران شده)، ثابت نمی شود . همانطور که اگر مبیع معیوب قبل از اطلاع مشتری بر عیبش بر طرف شود ،(خیار عیب منتفی میشود) بلکه مرحوم علامه در تذکره فرموده اند : بدرستیکه شأن مطلب این است که هرگاه عیب قبل از علم یا بعد از علم و قبل از ردّ از بین برود (مرتفع بشود)، حق ردّ ساقط میگردد. و مشکلتراز آنچه که ذکر شد ، این است که اگر ملکیت متوقف بر قبض باشد و غبن قبل از قبض از بین برود (که در این صورت خیار غبن مشکل خواهد بود) برای اینکه ملکیت دراین صورت بدون نقص قیمت حقیقتاً به او (خریدار) منتقل شده است . بلی اگر قائل به وجوب تقابض (قبض واقباض) بمجرد انعقاد عقد باشیم ، همانطور که علامه در کتاب صرفشان به آن تصریح نموده اند ، خیار ثابت می شود . بخاطر ثبوت ضرر با واجب شدن اعطاء مال بیشتر درمقابل مال و جنس کمتر۰اما ظاهر قول مشهوراین است که تقابض واجب نیست . واگر زیادت یا نقضان بعد ازعقد ثابت شود ،

اجماعی است که هیچ توجهی به آن دو نمی شود . همانطور که مرحوم علامه در تذکره (همین مطلب را) فرموده اند (چون ملاک زیادت ونقضان حین عقد است نه بعد ازعقد) همانا شأن مطلب این است که علم وکیل در خود عقد (عقد تنها که فقط اجرای آن برعهده وکیل است )،هیچ اعتباری ندارد بلکه علم وجهل موکل معتبر است . بلی اگر وکیل در معامله و مساومه ( بیعی که در آن صحبتی از مبلغ قطعی مورد معامله به میان نمی آید) با فرض علم وکیل و صحیح بودن معامله باشد در این صورت هیچ خیاری برای موکل نیست وبا فرض اینکه

وکیل در معامله ومساومه جاهل باشد،خیار برای موکل ثابت می شود، مگراینکه موکل عالم به قیمت باشد وبه اینکه بداند که وکیلش به بیشتراز قیمت واقعی بیع عقد را منعقد می کند و فعل وکیل را برای خودش تقریر وقبول می کند . وهرگاه خیار در عقدی که وکیل می بندد ، ثابت باشد ، آن (خیار) فقط برای موکل است . مگر اینکه وکیل مطلق باشد طوری که مانند فسخ را نیز شامل شود (حق فسخ را هم داشته باشد). که دراین صورت وکیل مطلق مانند ولی است . مطلب دیگراین است که جهل مغبون همانا با اعتراف غابن وبا بیّنه اگر موجود باشد وبا قول مدعی جهل توأم با قسم ثابت می شود به خاطر اینکه اصل،عدم علم است که این اصل بر اصالة الزوم حکومت دارد . علاوه براینکه گاهی اقامه بیّبه برجهل از طرف مغبون مشکل می باشد وبرای غابن هم سوگند بر علم مغبون بخاطر جهل غابن به علم مغبون ، ممکن نمی شود (نمی تواند) پس دراین باره اندیشه وتأمل کن (موضوع محل تأمل و تفکر

است)۰وتمامی این حرفها زمانی است که مغبون از اهل خبره نباشد ،آن چنان خبره ای که قیمت بر او پوشیده ومخفی نباشد مگربه سبب حدوث عارضه از قبیل غفلت وبی حبری یا غیر اینها . والا در غیر این صورت حرفش قبول نمی شود همانطور که در جامع المقاصد و المسالک همین مطلب گفته شده است . و گاهی مشکل می شود به اینکه فقد خیارغبن مغبون با فرض خبره بودن او که همانا موجب عدم قبول حرفش از جهت تقدیم ظاهر براصل است ( چون اصل بر ثبوت خیار در فرض غبن است ). پس نتیجه بحث اینکه مغبون از جهت مخالفت قولش با ظاهر، مدعی محسوب می گردد. اما مدعی تا زمانی که اقامه بنیّه بر دعوایش مشکل ومتعسر باشد ، شناخته نمی شود دعوی بخاطر اینکه از امور باطنی است

شناخته نمی شود ( دعوی بخاطر اینکه از امور باطنی است، شناخته نمیشود)، مگر از طرف خود مدعی ؛ که در این صورت قولش ( قول مغبون ) با سوگند قبول وپزیرفته میشود . پس این ( مغبون از اهل خبره باشد ) نیز باید از قبیل مدعی که سوگند یاد می کند ، باشد( چون درمورد اهل خبره نیز اقامه بیّنه که امری باطنی است ، متعسر بوده وقول او نیزبا یمین پزیرفته میشود) مگر اینکه گفته شود : همانا معنای مقدم کردن ظاهر , قراردادن قبول قول مدعی ظاهر توأم با سوگندش است نه اینکه مخالف ظاهر ، مدعی محسوب گردد تا تمامی احکام مدعی بر او بار شود حتی در قبول سخنش زمانی که اقامه بیّنه متعسر ومشکل باشد آیا نمی بینی که فقهاء به قبول سخن مدعی فساد عقد زمانی که اقامه بیّنه به علت

فساد عقد برمدعی فساد مشکل باشد ،حکم نمی کند . علاوه بر آن، عمومیّت قاعده تقدیم ظاهر براصل و درج این مسأله (عدم حکم بر قبول سخن مدعی فساد عقد به سبب فساد آن) ، درآن (درآن قاعده) محل تأمل وتفکر است. واگرغابن ومغبون در قیمت حین عقد یا در قیمت بعد ازعقد درصورتی که استعلام هم غیرممکن باشد، اختلاف پیدا کنند ، در آن صورت سخن منکر به علّت غبن قبول وپزیرفته می شود . چون قول او موافق با اصل عدم تغیّر واصالة لزوم عقد است . واز این مطلب حکم موردی که بر تغیّر( قبول نمودن تغییر در قیمت) متّفق القول بوده ودر تاریخ عقد اختلاف دارند ، ظاهر می شود.(که دراین صورت قول غابن به لحاظ اصالة الزوم مقدم است) و اگر تاریخ تغیّر روشن باشد ، اگر چه اصل ، مقتفی مؤخّر بودن عقد واقع بر قیمت بیشتراست جزاین نیست که بدون اثبات غبن بوسیله آن (علم به تاریخ تغیّر که از این طریق اصل مؤخر بودن عقد به قیمت مازاد نیزاستنتاج می گردد) ، وقوع عقد برقیمت

بیشتر ثابت نمی شود . (با اثبات غبن وقوع عقد بر قیمت مازاد نیز ثابت می گردد والا ثابت نمی گردد) . شرط دوم : تفاوت قیمت فاحش باشد بنابراین ۱ یا ۲(مثلاً تومان) در۲۰ تومان موجب غبن نمی شود . وحدّ و حدود تفاوت فاحش در نزد ما (شیخ انصاری ) همانطور که علامه (ره) در تذکره بیان فرموده اند آن مقداری است که مردم به مثل آن تغابن (مسامحه و گذشت ) نمی کنند . وعلامه در تذکره از مالک نقل کرده که وی گفته اند : تفاوت قیمت تا ثلث آن موجب خیار نمی شود واگر از ثلث زیاد باشد , خیار را واجب ( ثابت) می کند . بالأخره علاّمه : مالک را ردّ کرده به اینکه آن حدس وگمانی است که قاعده شرعی به آن شهادت و گواهی نمی دهد . ( آنرا تائید نمی نماید!) وظاهر مطلب اینست که هیچ اشکالی در اینکه تفاوت با ثلث وبلکه با ربع قیمت هم فاحش است ، نیست ؛ بلی اشکال در تفاوت در خمس قیمت است . وادعای عدم مسامحه وگذشت مردم نسبت به خمس قیمت ، بعید نیست ( مردم آنرا به عنوان تفاوت فاحش قیمت قبول می کنند وغبن محسوب می نمایند) همانطور که تصریح به آن از محقق قمی در بیان مطلب در رابطه با غبن هر دو نفر خریدار وفروشنده ( متبایعین ) ، خواهد آمد.

پس ظاهراً معیاروملاک هنگام شکّ در باره تفاوت فاحش قیمت همانا اصالة ثبوت خیاراست (اصل بر ثبوت خیار است) . برای اینکه آن ضرری است که مسامحه مردم نسبت به آن دانسته واثبات نشده ( پس اصل ثبوت خیار است ) واحتمال هم است که به اصالة الزوم رجوع شود . برای اینکه غبن فاحش همانا ضرری آنچنانی است که متبایعین در خصوص آن منافشه ونزاع می کنند نه مطلق ضرر ( هر ضرری ) . در اینجا مطلبی باقی ماند وآن اینست که ظاهر قول اصحاب وغیر اصحاب اینست که ملاک در ضرر موجب خیار ، تحقیق معامله ضرری بدون ملاحظه ودخیل قراردادن حالت شخصی متبایعین (ازقبیل فقروغناء وغیره است) وبه همین خاطرتعریف ضرر ، به آن مقداری ست که مردم به آن گذشت نمی کنند یابمقدار

زائد برثلث است همانطورکه از بعضی از فقهاء عامه شناختی . وظاهر حدیث نفی ضرر، ملا حظه ضرر نسبت به شخص معامله کننده است وبه همین خاطر با آن (بالنسبة الی شخص الواقعه ) برعدم واجب شدن خرید وفروش آب وضو به مبلغ زیاد زمانی که به مکلّف ضرر برساند، استدلال آورده اند و همچنین بر واجب بودن خرید و فروش آب وضو به همان مبلغ زیاد نسبت به کسی که آن مبلغ زیاد براو ضرر نمی رساند ، دلیل آورده اند . با اینکه اصل خرید و فروش آب به قیمت چندین برابر معامله ضرری(غرری) در حق همگان است (چه آن کسی که می خواهد وضو بسازد( بگیرد ) چه در حق دیگران) .

نتیجه : آنچه که معتبر است ، این است که اگر شراء موجب ضرر مالی باشد ، خرید آب وضو به چندین برابر قیمت واجب نیست. واگر ضرر ،ضرر حالی باشد در رابطه با خیار غبن بین آن چیزی که به حال مغبون ضرر میرساند وبین آن چیزی که به حال وی ضرر نمی رساند ، با قول به تفصیل ، موضوع فرق پیدا می کند . شیخ انصاری می فرمایند : آنچه که آشکارتر است ، این است ضرر مالی معتبر است . برای اینکه آن فی نفسه بدون ملاحظه وضعیت شخص (افراد) ، ضرر است . وتحّمل ضرر مالی در بعضی موارد مانند تیّمم همانا با نصّ از تحت حدیث لاضرر خارج شده است وبهمین خاطر صاحب کتاب معتبریعنی مرحوم محقق حلی (ره) به شافعی که – منکرواجب بودن وضو در فرض مذکور است – ، جواب داده است که ضرر در مقام تعارض با نصّ معتبر نیست .( ضرر مزبور تخصصاً بخاطر نصّ وارده از شمول حدیث عام لاضرر , خارج گردیده است ) وهمچنین ممکن است که ضرر مالی در مقام انجام فعل واجب ، لازم

باشد نه بخاطر تخصیص دادن عمومیّت نفی ضرر با نصّ ؛ بلکه بخاطر اینست که آن مبلغی که تحت عنوان ضرر در مقابل اجر پاداش پرداخت می شود ، ضرر نیست ( بخاطر اینکه به ازاء این پول پرداختی مازاد ، به اجرو ثوابی ضمن انجام فعل واجب می رسد که ارزش آن بمراتب زیاد بوده وپول پرداختی ضرر محسوب نمی گردد) ؛ همانطور که این مطلب را قول امام (ع ) بعد از خریدن آب وضویش به چندین برابر قیمت که درود خداوند بر او باد ، تائید می کند که فرمودند : همانا آن چیزی که با آن ( پول ) ،خریداری شده ، مال فراوانی است (پاداش واجر فراوانی است که از طرف خداوند به شخص مزبور إعطاء می گردد) . بلی اگر ضرر اجحاف وتنگی به مکلّف وارد کند ، به خاطر دلیل نفی حرج وتنگی بر مؤمنین ، ضرر منتفی می شود ( مثلاً خرید آب برای ساختن وضو به قیمت چندین برابر، واجب نمی گردد ) ، نه به خاطر قاعده لاضرر.

الخامس
خیار تأخیر
علّامه (ره) در تذکره فرموده اند:هر کس چیزی بفروشد وآنرا به مشتری تسلیم ننماید وثمن را نیز قبض نکند وهیچ شرطی هم در خصوص تأخیر ثمن ولو ۱ ساعت نکرده باشد ، بیع ظرف ۳ روز لازم می باشد ؛ پس اگر مشتری ظرف این ۳ روز ثمن را آورد پس وی نسبت به عین سزاوارتر خواهد بود ( و حقّ مطالبه عین را دارد ) واگر ۳ روز بگذرد ومشتری . ثمن را نیاورد ، بائع بین فسخ عقد وصبر ومطالبه ثمن طبق نظر تمامی علمای شیعه ، مختارومخیّر خواهد بود . واصل دراین باره ( درباره ثبوت خیار تأخیر) – قبل از اجماع حکایت شده از انتظار وخلاف وجواهر وغیر اینها که با ادعای اتفاقی مورد تصریح در تذکره پشتیبانی ( مورد تائید ) شده است وآنچه که از غیر اینها واز عبارت صاحب تذکره ، ظاهر می شود . این است که صبر دائمی بایع مظنّه ضرر است که ضرر هم در حدیث لاضرر ، نفی گردیده است بلکه ضرر در اینجا ( در خیارتأ خیر ثمن ) شدیدتر از ضرر در غبن است از آنجا که مبیع در اینجا در ضمان بایع است وتلف مبیع از مال بایع است در حالی که مبیع ملک غیر است (ملک مشتری ) که برای بایع تصّرف در آن جایز نمی باشد، اخیار مستفیضه است که از جمله آن اخبار ، ۱- روایت علی بن یقطین است که فرموده اند : از امام اباالحسن ( رضا ) (ع) در باره مردی که کالارا می فروشد وآنرا به قبض خریدار نمی دهد وفروشنده نیز ثمن را قبض نمی کند ، سؤال کردم که

فرمودند : مدت در بین آنها ۳ روز است . پس اگر آنرا ( مبیع را به قبض مشتری رسانده ، در آن موقع بیع واقع شده است ودر غیر این صورت هیچ بیعی فی ما بین آنها نیست . ۲- روایت إسحاق بن عمّاراز عبد صالح ( امام موسی کاظم (ع) ) است که فرموده اند: هر کس کالائی را بخرد و۳ روز بگذرد واو نیاید ( ثمن را نیاورد )، در آن صورت هیچ بیعی برای او نخواهد بود.
۳- روایت ابن الحجّاج که گفته است : ((محملی راخریدم وقسمتی از ثمن را پرداخت نمودم واورا (مبیع را) پیش بایع گذاشتم سپس چند روزی زندانی شدم . سپس (بعد از آزادی اززندان) نزد فروشنده محمل آمدم تا آنرا از او بگیرم . پس بایع گفت : حقیقتاً محمل را فروختم ؛خریدارگفت پس خندیدم وسپس به اوگفتم نه به خدا قسم تورا رها نمی کنم تا اینکه با تو نزد قاضی بروم.

پس فروشنده گفت : آیا به قضاوت أبی بکربن عیّاش راضی می شوی ؟ گفتم: بلی . سپس پیش قاضی (ابی بکربن عیّاش) آمدیم وداستان خودمان را برای او بیان کردیم . پس ابو بکر گفت : بقول (مذهب و رأی) چه کسی دوست داری بین شما قضاوت شود .به مذهب و رأی سرورومولایت یا کسی دیگر؟ گفتم : به گفتار ورأی مولایم ، گفت ( ابوبکرگفت) : از سرورومولای تو شنیدم که می گفت : کسی که چیزی را می خرد پس اگرظرف۳ روزثمن مقرررابیاورد(درآن صورت بیع قطعی والزام آور می شود) واگر نیاورد پس هیچ بیعی برای او نخواهد بود)).

۴- صحیحه زرارة ازامام باقر(ع) است که می گوید : به امام (ع) گفتم : مردی (مشتری) ازمردی دیگر( بایع) کالائی می خرد، سپس آنرا نزد او میگذارد ومیگوید: با پولش نزد تو می آیم ( پول متاع را برای تو خواهم آورد ) در این صورت حکم معامله چیست ؟ امام (ع) فرمودند : اگر ظرف ۳روزبیاید ( ثمن مقرر رابیاورد) پس بیع لازم می شود ودرغیر این صورت (اگرثمن را ظرف ۳ روز نیاورد) ، پس هیچ بیعی برای مشتری نخواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری (ره) می فرمایند و ظاهراین اخبار حکایت از بطلان بیع می نمایند همانطور که شیخ طوسی (ره) آنرا در مبسوط فهمیده اند، ازآنجا که ایشان گفته است که: اصحاب ما ( فقهاء امامیه) روایت کرده است که هر گاه مشتری چیزی را به عنوان مبیع معیّن به خرد و به بایع بگوید که با ثمن نزد تو می آیم ( ثمن را خواهم آورد) وزمان بگذرد(برود) پس اگرظرف۳ روز بیاید( ثمن مقرر را بیاورد) ، بیع برای او می باشد واگربرنگشت ( ظرف۳ روز)، بیع باطل می گردد. انتهی.

و چه بسا این قول (قول به عدم بیع ویا بطلان آن) ، از ظاهر قول إسکافی که با لفظ روایات تعبیر آورده است ، حکایت می شود ومرحوم محقق اردبیلی (قدس سره) در آن (دربطلان بیع) توقف نموده و صاحب کفایه آنرا تقویت نموده اند ودر حدائق (مرحوم بحرانی) در حالی که بر قول علامه در کتاب مختلف طعن وارد کرده ، جزم به آن(به بطلان بیع) نموده است از آنجا که مرحوم علامه به ظهور اخباردر خلاف مشهور اعتراف کرده سپس قول مشهور را با استدلال به اینکه اصل بقاء صحت عقد است ، اختیار نموده واخبار را بر نفی لزوم عقد حمل کرده است . مرحوم شیخ انصاری (ره) با لفظ ((أقول))

می فرمایند: ظهور اخبار در فساد وبطلان بیع در محلش میباشد (این ظهور بجا و صحیح است).مگر اینکه فهم فقهاء (فهمیدن صحت بیع ) و حمل کردن اخبار بر نفی لزوم عقد (نه بطلان آن) از چیزهائی است که این معنی (عدم بطلان بیع را) به ذهن نزدیک می نماید ؛ علاوه بر آنچه که گفته می شود که قول امام (ع) که در بیشتر این اخبار فرموده است ((لا بیع له)) فقط ظهور در انتفاء بیع نسبت به مشتری دارد . واین هم نمی شود مگر به سبب نفی لزوم بیع از طرف بائع (چون اگر مقصود بطلان بیع بود، بایستی لا بیع بینهما آورده می شد ) که این امر(بطلان بیع نه عدم بیع برای مشتری و نفی لزوم از طرف بائع ) فقط در روایت علی ابن یقتین است که فرموده اند: ((فلا بیع بینهما)) پس هیچ بیعی بین فروشنده وخریدار نیست . و هرطور که باشد (اعم از لزوم وبطلان عقد) پس کمتر از شک در نفوذ عقد نیست بنابراین به استصحاب آثار مترتبه بر بیع (استصحاب ملکیت) رجوع می شود( بناءً علی الاستصحاب).

مرحوم شیخ انصاری(ره) می فرمایند و توهّم اینکه صحت قبلاً (در مدت ۳روز) ضمن لزوم عقد بود ،پس باارتفع لزوم ، صحت نیز از بین می رود ، مندفع است (این توهّم مردود وباطل است ) به خاطراینکه لزوم از قبیل فصل برای صحت نیست (بلکه لزوم مقارن با صحت از احکام بیع میباشد نه اینکه اینها یعنی لزوم وصحت جدا از هم بوده وهر کدام به عنوان فصل محسوب گردند) وهمانا آن (لزوم) حکم مقارن با صحت است در خصوص بیعی که خالی از خیار باشد (در بیعی که خیار وجود نداشته باشد ، صحت همراه و مقارن با لزوم خواهد بود پس لزوم مقارن وهمراه با صحت می باشد نه بعنوان فصل صحت). سپس مرحوم شیخ انصاری (ره) می فرمایند در این خیار (خیار تأخیر) اموری چند به شرح ذیل شرط است که عبارتند از: یکی از

آن امور ،عدم قبض مبیع است یعنی مشتری نباید مبیع را قبض کرده باشد. ودر خصوص این شرط ظاهراً هیچ گونه اختلافی بین فقهاء نیست وبر این شرط روایات از پیش بیان شده از فرمایش امام (ع)در صحیحه علی بن یقطین که بیان آن گذشت ، دلالت میکند . بدین مضمون که امام (ع) فرمودند: پس اگر مبیع را به قبض مشتری داده باشد، در آن صورت بیعی بین آنها نخواهد بود . البته مشروط بر اینکه بیع در اینجا (در روایت) به معنی مبیع باشد .اما صاحب ریاض دلالت اُخباروارده در خیارتأخیر بر شرط نودن عدم قبض مبیع را انکار کرده است و بعضی از معاصرین هم از او تبعیت و پیروی نموده اند . مرحوم شیخ انصاری (ره) می فرمایند براین انکار صاحب ریاض وتابعین او وجه وتوجیهی نمی دانم الا اینکه قائل به سقوط وحذف این قسمت از روایت ( فإن قبَّضَ بیعه والی فلا بیع بینهما) از نسخه وکتابی که صاحب ریاض و تابعین او از آن استفاده کرده اند ، شویم .

السادس
خیاررؤیت
ومرادازاین خیار، خیاری است که ازدیدن مبیع برخلاف آنچه که متبایعان آنرا درمبیع شرط کرده اند، مُسبَب می شود(نشأت گرفته و حاصل می شود) وبراین خیار، قبل ازاجماع تحقیق یافته واجماع مستفیض ، حد یث لا ضرردلالت می کند . وهمچنین برثبوت خیار رؤیت به اخباری استدلال شده است که ازجمله آن اخبار، صحیحه جمیل بن دّراج می باشند که گفته است:ازامام صادق (ع) درباره مردی که زمينی راکه برآن داخل وخارج ميشد(درمنظراو بوده) می خرد ، پرسيدم: پس ازآنکه پول(ثمن) رانقداً به بايع پرداخت نمود، به طرف زمين رفت تا آ نرا قبول نماید ، سپس برگشت وازصاحبش(بایع) خواست که آنرا اقاله کند، وبایع آنرا اقاله نکرد، پس امام صادق(ع) فرمود: به درستی که اگرمُشتری زمین را زیرورو کرده و به ۹۹ قطعه زمین بنگرد و ببیند ولی ۱قطعه باقی بماند که مشتری آنرا ندیده باشد ، هر آینه (مسلماً) برای وی (خریدار) در آن یک قطعه ،خیار رؤیت ثابت است.

ومرحوم شیخ انصاری می فرماید که چاره ای نیست مگرحمل این روایت برصورتی که بیع زمین در آ ن صورت صحیح باشد ، یا به سبب توصیف وبیان قطعه ای که دیده نشده است یا به دلالت قطعه دیده شده بر وصف قطعه دیده نشده (که در این صورت نیز بعد از رؤیت ، خیار رؤیت ثابت می شود) وگاهی هم برای خیار رؤیت به صحیحه زید شحّام استدلال می شود که گفته است: ازامام صادق (ع) درباره مردی پرسیدم که سهم قصابها را بدون آ نکه سهم آ نها خارج شده و معیّن گردد میخرد، پس امام صادق(ع) فرمود : نباید چیزی بخرد تا اینکه بداند که سهم قصاب درکجا خارج می شود.(با معین شدن سهم وی ،آنرا بخرد)

پس اگرشخصی چیزی را قبل از آنکه خارج شده ورؤیت گردد ، بخرد ، هنگامی که سهم خارج شد او خیار( خیار رؤیت ) دارد . صاحب الحدا يق گفته است : وتوضیح معنای این خبر آ ن چیزی است که آ نرا در(( کتابهای کافی وتهذیب )) با سند صحیح از عبدا لرحمن بن حجاج ازمنهال القصاب که فردی مجهول است ( درعلم رجال شناخته شده نیست ) ، روایت نموده است که منهال گفته به امام صادق (ع) گفتم جماعتی گوسفند خریده یا می خرند ، سپس احشام داخل خانه ( طویله ) می شوند و مردی بردر خانه می ایستد ومی شمارد ۱و۲و۳و۴و۵ سپس سهم راخارج می نماید(آیا چنین تقسیمی صحیح است؟ ) امام علی(ع) فرمودند: این(چنین تقسیمی) صحیح نمی باشد . هما نا سهم های (خریداران) با آن چه که بنا بر تقسیم عادلانه به آنها داده میشود ، معادل با شد ، تقسیم صحیح است.

مرحوم شیخ انصاری(ره ) می فرمایند که وجه تمسّک واستدلال به حدیث مزبوردر رابطه با خیار رؤیت معلوم نیست.
برای اینکه مشتری سهم قصاب اگرآنرا مشاعاّ خریداری نموده است، پس موردی برای خیار رؤیت نیست . و اگر سهمش را ( سهم معین قصاب را) که مشخصاً خارج می شود (بعد از تقسیم معین خواهد شد ) ، بخرد. پس آن خرید(خریداری) فردغیر معین بوده و آن باطل است و بنابرفرض صحّت در این ( دراین بیع ) خیاررؤیت نیست مانند مشاع (همانطور که درمشاع، خیاررؤیت نیست). و ممکن است حمل خیار رؤیت برخریدن عددی معین مانند ۱من ازیک خروار( بیع کلی در معین) باشد که در ا ین صورت زما نی که سهم خارج شد، برای مشتری خیار حیوان می باشد (نه خیار رؤیت).

سپس ( مطلب بعدی ا ین است که) همانا صحیحه جمیل مختص مشتری است. وظاهرمطلب (روایت) بیانگر اتفاق نظربرثبوت این خیار(خیار رؤیت) برای بایع هم است زمانیکه بایع مبیع را ندیده و با توصیف شخص دیگر آ نرا بفروشد و سپس روشن شود که مبیع بیشتر آنچه که توصیف شده، ارزش و قیمت دارد . و از بعضی از علما حکایت شده است : بدرستیکه شأن کلام این ا ست که درصحیحه جمیل احتمال می رود که تفتیش ( بررسی وملاحظه مبیع بعد ا ز فروش آن) ازطرف بائع باشد بدین نحو که با یع، آنرا ( زمین را) به توصیف مشتری فروخته باشد ، که در ا ین هنگام ( بنادر قائل بودن بر تفتیش ازطرف بائع ) جواب (جواب امام (ع) که فرمودند در ۱ قطعه دیده نشده ا ز ۱۰۰ قطعه ، خیار بیع دارد ) نسبت به بائع و مشتری بنابر

تقدیراین احتمال ( شمول خیار رؤیت به متبایعین ) ،عام می باشد ( خیاررؤیت شامل هردونفر است ) . وبُعد ( بعید و دور بودن) ا ین احتمال ، مخفی نمی ماند(چون تمام ضمائر به مشتری برگردانده شده و یک دفعه برگرداندن ضمیر صار به بائع بعید است) و بعیدترازاین احتمال ، دعوای عمومیّت جواب دراین هنگام است .( بخاطر این که جواب امام ( ع ) هم شامل با یع بوده وهم مشتری در صورتی که بایستی گفت جوا ب عام نبوده بلکه خاص می باشد اعم از آنکه تفتیش مربوط به بائع باشد یا مشتری چونکه به هرکدام مربوط باشداختصاصاًاحکام مربوطه اش برآن مرتب می گردد) . وخداوندعالم وداناست .

السّابع
در خیار عیب
اطلاق عقد ( بدون ذکر عیب یا سلامت مبیع ) و قوع عقد مبنی بر سلامت عین از عیب رااقتضاد می کند. وهمانا تصریح به اشتراط سلامت مبیع بخاطر اعتماد بر اصالت سلامت (اصل این است که مبیع سالم باشد) ، ترک شده والا(درصورت عدم اعتماد براصالت سلامت) عقدازجهت جهل به صفت عین غائب, صحیح نمی بود . و این( صفت)، وصف صحیح بودن مبیع است. مبیعی که آن (صفت صحیح بودن مبیع ) از مهمترین چیزهایی است که اغراض به آن تعلق می گیرد.

و به همین خاطر فقهاء در بیع عین غائب، بر شرط بودن ذکر صفاتی که ثمن به ا ختلاف آن صفات مختلف می باشد متفق القول هستند و با وجود ا ینکه صفت صحت راشرط نکرده اند ، پس عدم ذکر وصف مزبور، صحیح نمی باشد مگر به خاطر اعتماد بروجود صفت صحت تمسکاً برا صل (اصالة السلامه ) پس همانا کسی که عبدی را می خرد و نمی دا ند که آن صحیح و سالم است یا فلج و زمین گیر، در صحیح بودن این عبد اعتماد نمی کند مگر بر اصالة السلامه (اصل بر سلامت و صحیح بودن عبد است) .همچنان که شخصی که مبیع را قبلاً رؤیت کرده، بر بقاء مبیع به اوصافی که آنرا مشاهده کرده ا ست , اعتماد می کند پس نیازی به ذکر آن صفات مشاهده شده درعقد نیست . وهمچنان که بر اخبار بایع در خصوص وزن مبیع، اعتماد می کند .

علامه (ره) در تذکره گفته است : اصل در مبیع اعم ازاعیان خارجی (کالا ها) واشخاص ، سلامت و صحت آن مبیع ا ز عیوب است پس هرگاه مشتری براعطاء مالش درمقابل آن عین(عین سالم )،اقدام نماید ، همانا اقدامش را بنابر ظن غالب که مستند براصالة السلامه باشد ، گذارده است .انتهی .
ومرحوم علامه درجایی دیگر گفته است : مطلق بودن عقد و شرط سلامت آ ن ا قتضاء می کنند سلامت مبیع را به آ ن نحو که قبلاً گذشت: بدین توضیح که قضاوت عرفی اقتضاء می کندکه مشتری همانا مالش را بنابراصالة السلامة بذل کرده پس گویا اینکه اصالة السلامه در نفس و خود عقد شرط شده است . انتهی .

و ازآنچه که بیا ن کردیم ، آشکار می شود که ا نصراف ( منصرف شدن ودلالت اطلاق عقد بر سلامت مبیع) از باب انصرا ف مطلق به فرد صحیح نیست تا برآن ایراداتی به شرح ذیل وارد آید (که عبارتنداز) : اولاً انصراف(دلالت کردن ا طلاق همیشگی عقد برسلامت مبیع بدون قید سلامت درآن) ممنوع است .
و به همین خا طرانصراف در قسم ها ونذرها جا ری نمی شود . وثانیاً : انصراف در آنچه که ما در آن هستیم ( در خصوص مبیع معیّن) جریان ندارد به خاطراینکه مبیع مطلق(کلّی واعم از معیوب وصحیح ) نیست بلکه آ ن ( مبیع ) جزئی حقیقی خارجی است . و ثالثاً : به اینکه ا قتضای ا نصراف اصلاً عدم وقوع عقد بر مبیع معیوب است، پس برای امضا و تنفیذعقد واقع شده برمبیع معیوب یا فسخ آن معنائی نیست تا حالت تغییر بین آن دو( بین امضاء و فسخ ) ثابت شود .

وبلاخره مرحوم شیخ انصاری ( ره ) می فرمایند دفع تمامی ا ین ا یرادات بر این است که صفت صحّت حقیقتاً به عنوا ن شرط در عین خارجی ،اُخذ شده است مانند کتابت یا غیر کتابت از صفات شرط شده درعین خارجی . وهمانا از ذکر بیان و صفت صحت به خاطر اعتماد مشتری بر وجود آن ( وصف صحت ) نبا ید از (اصاله اسلامة) طلب بی نیازی شده است . مانند عینی که قبلاً دیده شده به خاطراینکه مشتری در وجوداصل وصفات عین مزبور برا صل( که دلا لت بر وجودآنها می کند)،اعتماد می کند .وهمانا حقیقتاً صاحب کفایه در کتاب کفایة

الاحکام خوب ونیکو گفته آ نجا که فرموده است : همانا در بین ا صحا ب معروف است که اطلاق عقد ،لزوم سلامت مبیع را ا قتضاء می کند . واگر مبیع کلّی را به صورت نقد یا سلم(که پول را بدواً گرفته وکالا را بعداً تحویل می دهد) بفروشد، انصراف مبیع به صحیح ( فردصحیح)ازجهت ظاهر اقدام نیز میباشد ( ضاهراقدام مشتری حکایت از صحت وسلامت مبیع می نماید) واحتمال دا رد که آ ن (اقتضای عقد) از جهت ا طلاق باشد که در مقام شراء( خریدن ) منصرف به فرد صحیح می باشد ( به خاطراینکه مطلق انصراف, منصرف به فرد صحیح است) واگرچه درغیراین مقام(درمقامی که خریدارنیست)، منصرف به سوی فرد صحیح نیست .

سپس مطلب اینست که به اشتراط صفت صحّت در کلمات جمعی از فقها ( از قبیل شهید ثا نی ، محدّث بحرانی وصاحب جواهر) تصریح شده است : بدین توضیح که اشتراط صحت مبیع در متن عقد افاده تأکید می کند برای اینکه تصریح به آ ن چیزی ( وصف صحت مبیع)است که اطلاق عقد نازل وشامل برآن چیز می شود. وهمانا صفت مزبور به خاطر اعتماد مشتری براصالة اسلامة ترک شده(گفته شده است) ، پس به خاطرا شراط ، خیار دیگری(از قبیل خیارتخلف شرط) بجزخیارعیب حاصل نمیشود. همانطور که اگر شرط شود که ا ین صبره گندم مثلاً ۵۰ صاع با شد ، پس درا ین صورت نسبت به صورتی که ا ین اشتراط ترک شده باشد، موجب زیادی خیار(خیارات متفاوت) نمی شود وبه اخبارفروشنده صبره مذ کوراعتماد نموده

است .یامانندا ین مورد که اگر مشتری شرط کندکه مبیع به صفتی که سابقاً دیده شده، موجودباشد پس این مورد هم درحکم صورتی است که اشتراطاین قید بقاء ترک شده باشد، به خاطراعتماد مشتری بر اصالة بقاء صفت مزبور. وخلاصه این است که خیار چه شرط صحت شده با شد چه نشده با شد، خیار عیب است . وا ین مطب را ( که خیارفقط عیب است ) آنچه که از روایت یونس وارد شده است ، تائید می کند وروایت این است که : درباره مردی ا ست که جا ریه ای ( کنیزی که خرید و فروش وی درآ ن زمان موجود بوده ) به شرط باکره بودن خرید و پس از اشتراء او را باکره نیافت که دراین مورد تکلیف چیست ؟ حضرت فرمودند : زیادی قیمت بر مشتری برگردا نده می شود ( بایع باید زیادی قیمت را به مشتری برگرداند )

پس همانا ا کتفاء کردن و بسنده نمودن امام (ع)بر أخذارش که ظاهردرعدم جواز ردّ جایزاست، دلا لت می کند براین که خیار ، خیار عیب ا ست و اگر در ا ینجا ( فرض مسأله ) خیا رتخلّف شرط نیز بود ، خیار مزبور ( تخلّف شرط ) با تصرف درجاریه به وسیله وطی یا مقدمات آن ، ساقط نمی گشت. وازاینجا (از این مطلب) ضعف آ نچه راکه شهید ثانی درمسالک نقل کرده اند،روشن می شود وآن عبارتنداز: ثبوت خیار شرط دراینجا ( فرض مسأله ) پس حقّ ردّ جاریه (عنایتا به- اشتراط خیارشرط) با تصرف کردن، ساقط نمیشود. وادعای عدم دلالت روایت بر تصرف یا عدم دلالت آن ( روایت) براشترا ط بکارت در متن عقد ، ممنوع وغیرقابل قبول است ( بخاطراینکه ظاهرروایت محمول بروطی دراشتراط بکارت است).

نوع ثالث
آنچه که ( کالاهائی که) دارای منفعت محلله مقصوده ( حلال ) و متداول نزد عقلاد نیستند.
وتحریم در این قسم ( قسم سوم ) فقط از جهت فساد معامله و عدم تملک ثمن بوده وهمانند اکتساب با شرا ب وخوک نیست.ودلیل برفساد معامله دراین قسم(قسم سوم) بنابرآنچه که در ایضاح ا لفوائد به آن تصریح شده است ، أکل مال در مقابل معامله باطل است (وحرمت چنین معامله ای نیزروشن است). مرحوم شیخ انصاری ( ره) با اعتراض به دلیل مزبور می فرمایند که این دلیل محل تأمل و تفکراست برای ا ینکه بسیاری ا زچیزهائیکه که فقها ء دراین مقام ،آنها را(به عنوان فاقد منافع مقصوده) ذکر کرده اند ،عرفاً ولو به مقدارکم مالیت دارند طوری که بذلو اعطاء مقدار کمی از مال در مقابل چنین کالاها ئی ، معامله سفیهانه نمی باشد. ( عقلائی بوده وچنين کالاها ئی حکایت از منافع محلله مقصوده دارند ). پس عمده

دلیل مستفاد ازفتاوای فقهاء ونصهای وارده حاکی از عدم اعتناء شارع مقدس به منافع نادره (کالاهائی که علیرغم عقلائی وشرعی بودن ، منافع آنها خیلی کم است ) دارد ودر نظر شارع این منافع کالمعدوم هستند . شیخ طوسی (ره) درکتاب مبسوط گفته است که همانا حیوان پاک بر ۲ قسم است : یک قسم که از آن بهره مند می شوند ( قابل انتفاء هستند ) وقسم دیگر که از آن بهره مند نمی شوند – تا اینکه گفته است – و اگراز قسمی باشد که غیر قابل انتفاء هستند پس بدون خلاف بیع انها جایزنمی باشد. مانند شیر، گرگ و سایر حشرات مانند مارها ، عقربها ، موشها ، سوسکهای سیاه ، نوع دیگراز سوسکهای سیاه که از آنها بزرگتر بوده وبیشتر روی مدفوع حیوانات می نشیند ، پرندگان شکاری که به آنها زغن نیز می گویند ، پرند گانی از گروه کرکسها وگو شتخواران، کرکس، پرندگانی که لاشه باقی مانده ازحیوانات را میخورند(پرند گان لاشخور) و همچنین کلاغها ( زاغها ) انتهی.

وظاهرغنیه سیدبن طابوس نیزادعای اجماع برعدم جواز بیع پرندگان وحیوانات ما ذکراست . وعبارت مرحوم علامّه (ره) در تذکره اشعار بر اجماع است از آنجا که ایشان بر عدم بیع اشیاء مذکور ،به پست و بی مقدار وکمی آن اشیاء استدلال نموده وهمچنین شارع مقدس اسلام در تقویم و قیمت گذاری به مانند این اشیاء توجه ننموده است وبرای کسی یدوحق اختصاصی براشیاء مذکور ثابت نمیشود وهمچنین فرموده است وهیچ اعتباری به آنچه که ازخواص منافع اینها ذکر شده ، نیست برای اینکه اینها علیرغم وجود خواص ومنافع ، مالیت وارزش به حساب نمی آید و همچنین نزد شافعی چنین است یعنی ایشان نیز عقیده برعدم مالیت اینهادارند .