مقدمه

»نظریه فطرت«، عنوان دیدگاهی است که از یکسو، ناظر به »انسان« و از سوي دیگر، در ارتباط بـا »خدا« سامان یافته اسـت . ایـن نظریـه سرشـتی بـراي انسـان تصـویر مـیکنـد کـه الهـی، فراگیـر، تبدیلناپذیر، غیراکتسابی و مصون از خطاست و سایر موجودات، بدین سیاق از آن بهرهمند نیستند. ازاینرو، فطرت، وجه تمایز انسان از سایر موجودات است. یکی از ابعاد این نظریـه، توانمنـدي آن در تشریح پیوند وجودي میان انسان و دین است. نظریه فطرت، دین را کتاب تشریع الهی و انسـان را کتاب تکوین او دانسته، میان این دو، پیوندي ناگسستنی برقرار میکند.

فطرت و ملحقات آن در میان حکما و عرفاي اسلامی، مستقیماً یا بهواسـطه سـایر موضـوعات فلسفی، محلّ بحث بوده است، اما عنوان »نظریه فطرت« در ادبیات ما سابقه چنـدانی نـدارد . شـاید بتوان بنیانگذار این مکتب فکري را حکیم متأله، آیتاالله شاهآبادي دانست که »فطرت« را بـه عنـوان محور تحلیل و بررسی همه ابعاد دین، در قلب نظرات خویش جاي داد. پس از وي شاگرد ایشـان امام خمینی ، و در ادامه، بزرگانی همچون شهید مطهري، آیتاالله جواديآملی، آیتاالله مصباح و…، به بسط و تشریح این نظریه پرداختند.

در اغلب تعریفهایی که از »فرهنگ« ارائه شده، عنصر »انسـان«، در قلـب ایـن تعـاریف جـاي دارد. صاحبنظران بر این حقیقت اجمـاع دارنـد کـه فرهنـگ یـک پدیـدة انسـانی اسـت . اغلـب صاحبنظران بر این نکته نیز تأکید دارند که فرهنگ، به انسـانی مربـوط مـیشـود کـه در اجتمـاع زیست میکند؛ یعنی فرهنگ یک پدیدة اجتماعی است. بنابراین، هستی فرهنگ، مبتنـی بـر هسـتی جامعه است. هستیشناسی فرهنگ، تابعی از هستیشناسی جامعه میباشد. از آنجـا کـه تـار و پـود وجود جامعه را وجودهاي انسانی میسازند، انسانشناسی، هم مقدمه شناخت جامعه خواهد بـود و هم مقدم بر آن.

فطرت، که یک نظریه انسانشناسی است، در صـورتیکـه در مقابـل سـؤالات مختلفـی کـه در نظریههاي فرهنگی مطرح میشود قرار گیرد، پاسخهایی بسیار متفاوت از آنچه در نظریههاي غربـی ارائه میشود، ارائه خواهد داد. موضوعات موجود در نظریههاي فرهنگی را میتوان بـه سـه دسـته »چیستی«، »چرایی« و »چگونگی فرهنگ«، طبقهبندي کرد. این نظریهها در این سه دسته، معمولاً بـه »توصیف«، »تبیین« و »تجویز« میپردازند؛ یعنی صرفاً به صورتبندي موضوع بسنده نمیکنند، بلکه نظریات خود را تا سر حد تجویز و ارائه راهکارهاي عملی پیش میبرند.

در این مقاله، تلاش شده است با پرداختن به برخی مسائل مطرح در حوزة فرهنگ، پاسخهـایی

دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی  ۷۵

مبتنی بر »نظریه فطرت« به این مسائل داده شود. این مطالب، گاه از سنخ توصیف و تبیین و گاه نیز از سنخ تجویز و تعیین سیاستهاي کلان هستند.

۱. نظریه فطرت

الف. معنا و ویژگیهای فطرت

وزن »فعله« در ادبیات عرب، دلالت بر نوع، یعنی گونه و چگونگی مـیکنـد (مطهـري، ۱۳۷۵، ص .(۱۸ فطرت بر وزن »فعله« و از ریشه »فطر« به معنی »ایجاد« است. مفـاد آن کیفیـت یـا چگـونگی ایجاد است (شاهآبادي، ۱۳۸۷، الف، ص .(۳۱۴ فطرت، به معناي نوعی خلقت ویژة انسان است کـه صبغه الهی دارد.

انسان، علاوه بر بعد جسمانی، داراي بعد غیرجسمانی است که از آن با عناوین مختلفی ماننـد »روح« یا »نفس مجرد« نام میبرند. حکماي اسلامی، قواي نفس مجرد انسان را در دو شاخه کلی قـواي ادراکـی و قواي تحریکی معرفی کردهاند (جواديآملی، ۱۳۷۸، ص .(۶ فطرت نیز که نحوة سرشت نفس انسـانی است، داراي دو بعد بینشی و گرایشی است. براي فطرت ویژگیهایی برشمردهاند که غالباً از آیه فطـرت

(روم:(۳۰ و همچنین برخی آیات و روایات دیگر استخراج شدهاند.

صبغه الهی داشتن فطرت

فطرت به خداوند منتسب است. این امر، مایه الهیشدن سرشت انسان شده اسـت. انسـان در درون خود، اولاً پروردگار خویش را میشناسد، ثانیاً بهسوي پروردگار گرایش دارد و خداجو است. ایـن گرایش و بینش فطري، بر هر آنچه رنگ خدایی دارد صـادق اسـت. ازایـنرو، فطـرت، شـناخت و گرایش به اسماي حسناي خدا و مظاهر علیاي وي کـه فجـور و تقواسـت را نیـز شـامل مـیشـود

(جواديآملی، ۱۳۸۹، ص .(۱۷۳

فراگیري فطرت در نوع بشر

در آیه فطرت، سرشت الهی انسان مختص به گروه یا افراد خاصی دانسته نشده و بـا اسـتعمال واژة »ناس«، این صبغه الهی همگانی معرفی شده است . پـس فطریـات در همـه افـراد یافـت مـیشـود، هرچند کیفیتشان از نظر ضعف و شدت، متفاوت باشد (مصباح، ۱۳۸۰، ص (۴۴، حتی مسئله کفـر و ایمان افراد نیز دلیلی بر عدم فراگیري فطرت نیست. ازایـنرو، کسـانیکـه از مسـیر الهـی خـارج میشوند نیز داراي این سرمایه الهی هستند (جواديآملی، ۱۳۷۸، ص .(۲۳

۸۵  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

جبلّی بودن فطرت و غیراکتسابی بودن آن

فطرت، جبلّی انسان است. جعل و آفرینش فطرت، جعل ذاتی نیست و خلقت ذاتی مسـتقلی از خلقـت انسان ندارد، بلکه جعل آن تبعی است؛ یعنی به محض خلقت انسان و به تبعیت از این خلقـت، فطـرت نیز پدید آمده است. همچنین جعل فطرت در انسان، جعل تألیفی اعم الصاقی یـا انضـمامی هـم نیسـت؛ یعنی اینگونه نیست که انسانی آفریده شود، همزمان، یا قبل یـا بعـد از آن نیـز فطرتـی آفریـده شـود، و سپس این دو با هم تألیف شوند، بلکه آفرینش انسان عین آفرینش فطرت اسـت (شـاهآبـادي، ۱۳۷۸ ب، ص (۵۹، امور فطرى از آن حیث که مقتضاى آفرینشاند، نیازى به تعلیم و تعلّم ندارند. هرچنـد تقویـت یا جهت دادن به آنها نیازمند به آموزش باشد (مصباح، ۱۳۸۰، ص .(۴۴

خطاناپذیري و عصمت فطرت

فطرت الهی انسان، از آنجاکه اکتسابی نیست و جبلّی انسان است، خطاناپذیر است:

پس از اطلاع از عدم مجعولیت فطرت ـ مگر بهصورت تبعی ـ و اینکه آن ( فطـرت) امـري ذاتـی است و لایختلف و لایتخلف، از اینرو، مجالی براي تصرف وهم و خیال در آن نیست؛ زیرا کتـاب ذات ما با دست خداوند متعال نوشته شده است. … بنابراین، فطرت در مقتضـیات و احکـام خـود معصوم از خطاست (شاهآبادي، ۱۳۸۷، الف، ص .(۳۱۶-۳۱۵

تبدیلناپذیري و ثبات فطرت، در عین حجابپذیري آن

امور فطرى همواره در طول تاریخ ثابتند؛ چنان نیست که فطرت انسان در برهـهاى اقتضـاء خاصـی داشته باشد و در برههاي دیگر، اقتضائی دیگر (مصباح، ۱۳۸۰، ص .(۴۴ پس این ودیعه الهـی را بـا فشار و تحمیل نمیتوان زایل کرد (جواديآملـی، ۱۳۸۷، ص .(۲۶ البتـه فطـرت انسـان محجـوب میشود، بدینمعنا که در قبر نفسانیت او دفن میشود. اما دفن فطرت در قبـر حیوانیـت، هـیچگـاه منجر به معدوم شدن آن نخواهد شد و فطرت انسان تـا ابـد در اعمـاق وجـود او حضـور خواهـد داشت (جواديآملی، ۱۳۸۴، ص .(۱۱۲

وجه تمایز بودن فطرت، میان انسان و سایر موجودات

حکماي اسلامی براي موجودات مختلف سرشت ویژهاي قائل شدهاند و براي هریک، ویژگـیهـا و اسامی مختلفی برشمردهاند. طبیعـت، سرشـت ویـژة جمـادات (شـاهآبـادي، ۱۳۸۷ ب، ص (۲۱، و غریزه، سرشت ویژة حیوانات است. انسانها علاوه بر فطرت الهی خود، از طبیعـت و غریـزه هـم بهرهمندند (مطهري، ۱۳۷۱، ص .(۳۴

دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی  ۹۵

تغایر فطرت انسان با طبیعت او

فطرت الهی انسان با طبیعت انسانی او اعم از ابعاد جمادي و حیوانی غریزه و طبیعـت جمـادي در تغایر است. انسان که مرکب از بدن مادي و روح مجرد است، طبیعتش به بدن مادي او برمـیگـردد و فطرتش به روح مجـرد او (جـواديآملـی، ۱۳۸۶ ب، ص(۲۵۷ و فطـرت مجـرد انسـان،منـزّه از خصوصیات ماده، نظیر زمان و مکان و تغییر است (جواديآملی، ۱۳۸۷، ص .(۵۸

رذایل انسان ازآنِ طبیعت و فضایل وي، ناظر به فطرت اوست. از ایـنرو در ذات هـر انسـانی جهادي برپاست و کسانیکه نداي فطرت را خاموش میکنند، به دام طبیعت میافتند و مجموعـهاي از رذایل میشوند (جواديآملی، ۱۳۸۹، ج ۱۹، ص .(۱۶۹ بنابر تغایر ذاتی فطـرت و طبیعـت، ایـن انگاره که پیروي همزمان از هر دو، امري ممکن است، خیالی باطل و عقلاً محال خواهد بود:

چون معلوم شد حریت و راحت فطرت در عالم ملکوت است، باید طبیعـت، طبـع فطـرت و تبـع فطرت بوده باشد؛ زیرا اگر طبیعت بلندپروازي کند و بخواهد تحصیل راحتی در این عـالم بنمایـد، البته باید به ترك اوامر الهیه بوده باشد. چنانچه حریت آن در ارتکاب مناهی و تجاوز حدود خواهد بود و این موجب منع از حریت و راحت در عالم آخرت خواهد شـد (شـاهآبـادي، ۱۳۸۷ ب، ص ۱۸۱ـ.(۱۸۲

انسان، بر حسب نوع آفرینش و به اقتضاء حیات اینجهانی خود، الفت زیادي بـا طبیعـت خـویش دارد و باید از دامن این طبیعت سر برآورده و در عرصه حیات الهی پا نهد. این مسئله در حکمـت متعالیـه، بــه خــوبی تحلیـل مــیشــود. از آنجاکـه در ایــن حکمــت، انسـان »جســمانیهالحــدوث و روحانیهالبقاء« معرفی میشود، انس ابتدایی او با عالم ماده بهخوبی قابل فهم خواهد شد:

از آنجاییکه انسان جسمانیهالحدوث است و بعد از حدوث بدن پدید آمـده اسـت، میـان ملـک و ملکوت قرار گرفته است و در نتیجه دو وجه دارد. با اینحال از آنجاکه مثل یک بچه تحت تربیـت مادر طبیعت قرار دارد و بسیاري مواقع در چراگاه بهیمیت میچرد، بسیار با مادرش انس پیدا کرده است، بهطوريکه از پدر ملکوتی و حتی از وجود خود نیز غافل شده است (شاهآبادي، ۱۳۸۷ الف، ص (۳۲۰

این انس ابتدایی، براي انسان میتواند بسیار خطرساز باشد؛ چراکه اگر با مدد حجت درونـی خـود (فطرت) و یا حجج بیرونی (انبیاء و اولیاء الهی) نتواند از حصـار طبیعـت رهـا شـود، دائمـاً انـس بیشتري با این بعد وجودي خویش خواهد گرفت. از سوي دیگر در حکمت متعالیه ثابت میشود که انسان، جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقاء است و در حرکت جوهري خـود، طبیعـت او واسـطه ظهور فطرتش میگردد و روح وي از دامن جسمش سر برمیآورد. پـس، از حیـث مقـدمی بـودن »جسم براي روح« و »طبیعت براي فطرت«، عنایت به طبیعت انسـان ضـروري اسـت و ایـنگونـه

۰۶  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

است که تأثیر عواملی چون رزق حلال، نطفه پاك و…، که مدخلیت تام در لطافت یا کثافت روح و کیفیت بروز و ظهور فطرت آدمی دارد، در سعادت یا شقاوت آدمی قابل توجیه است.

نتیجه آنکه، آنچه مذموم و نکوهیده است، توجه استقلالی به طبیعت، بهجاي مقدمـه قـرار دادن آن براي اهداف فطري است و آنچه وظیفه انسان است، تعدیل طبیعت، براي اقتـدار فطـرت اسـت (شاهآبادي، ۱۳۸۷ ج، ص ۳۴۴ـ.(۳۴۵ ازاینرو، دین نیز سهم طبیعت را به رسمیت شناخته و بر آن تأکید کرده است (جواديآملی، ۱۳۹۰ ج ۱۱، ص .(۴۲۰

»فطرت«، امکان بالقوه، نه ویژگی بالفعل

»فطرت« از بدو خلقت انسان در درون او نهاده شده و انسان واجـد آن اسـت. امـا ایـن فطـرت در ابتداي امر فعلیت بسیار کمی دارد و بهتدریج و با گذر زمان، فعلیت بـیشتـري مـییابـد. از سـوي دیگر، طبیعت انسان در ابتداي امر، فعلیت بسیار بیشتري دارد و میتوان گفت بسـیاري از ویژگـیهـاي طبیعی انسان از همان ابتدا به فعلیت رسیده است. پس انسان در ابتداي امر، انسان بالقوه و حیوان بالفعـل است و بهتدریج، مظاهر انسانیت در او نمودار میگردد (امام خمینی، ۱۳۸۵، ص .(۱۶۸

بر اساس حرکت جوهري، فطرت انسان در طول حیات او شکوفا میشود. بخش قابل تـوجهی از این شکوفایی، تحت اختیار و ارادة انسان است. ازایـنرو، انسـان از مرحلـهاي بـه بعـد، بـا ارادة خویش میتواند ظرفیتهاي فطري خویش را شکوفا یا مدفون کند.

تناظر فطرت و دین در عالم تکوین و تشریع

بر اساس دیدگاه قرآن، ارتباط وثیقی میان فطرت و دین وجود دارد؛ دین کـه کتـاب تشـریع الهـی است، در درون انسان حضور دارد و این دین در فطرت او بهصـورت کتـاب تکـوین تجلـی یافتـه است؛ یعنی اگر ممکن باشد که مقررات اعتباري دین، به صورت تکـوین درآیـد، همـان فطـرت و حقیقت انسانی خواهد بود (جواديآملی، ۱۳۸۱، ص .(۲۷۵

دین، حقیقت ثابتی است که در همه زمانها و مکانها تغییر در آن راه ندارد. این دین ثابـت، بـا فطرت ثابت و همگانی بشر هماهنگ است. اما هر پیامبري که براي ابلاغ این دین ثابـت بـه قـوم و ملت خود مبعوث میشود، شریعتی نیز با خود دارد که این شریعت، بـا طبیعـت متغیـر و در حـال حرکت انسانها هماهنگ است. ازاینرو، دین خـدا یکـی اسـت، امـا شـریعتهـا متفـاوت اسـت (جواديآملی، ۱۳۸۹، ج ۶، ص .(۹۳

دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی  ۱۶

ب. فطرت و حیات و ممات جوامع

تبعیت از فطرت آدمی، سرمنشأ همه خیرات براي اوست و دوري از آن، زمینهساز همه شرور براي وي است . خیر و شر در عـالم هسـتی، مفـاهیمی هسـتند کـه در ادبیـات دینـی، مفـاهیم مشـابه و همعرض دیگري براي آنها وجود دارد. دوگانههایی که یکی از آنها اصلی و دیگـري تبعـی اسـت. یرخ و شر، نور و ظلمت و حقّ و باطل، سه مفهوم قرآنیاي هستند که حکایت از آنچـه گفتـه شـد دارند. در اصطلاح حکما و فلاسفه، جامع همه این مفاهیم، دوگانه »وجود و عدم« است.

همچنانکه شر، امري تبعی و طفیلی است، باطل و ظلمت نیز چنین هستند. از آنجاکه هـر سـه، ماهیتی عدمی دارند، هرچه مجال ظهور و بروز بیشتري یابند، این امـر بـه معنـاي کـاهش شـدت خیر، حق و نور، و دور شدن از »وجود« است . انسان که میتواند مسیر حرکت خود بهسوي فطرت یا طبیعت را به اختیار خویش برگزیند، اگر از فطرت الهی خویش دور گردد، قدم در راه شر، باطل و ظلمت نهاده و در نهایت بهسوي نیستی خواهد رفت.

قرآن کریم پیرامون جوامع، سنتی از سنن پروردگار را بیان میکند که بر اساس این تحلیل قابـل فهـم است. در جايجاي قرآن، دو جریان تاریخی ترسیم شده است که دائماً در حال تقابلاند: جریـان حـق و باطل. جامعه ممزوجی است از خیر و شر و حقّ و باطل، چون انسان ممزوجی است از این دو. این نزاع

و درگیرى حقّ و باطل همیشه در صحنه وجود فرد و اجتماع حکمفرماست (مطهري، ۱۳۸۰، ص .(۴۱۱ اگر در میان جامعهاي، غلبه با نور و حق و خیر بود، این جامعه به حیات خـود ادامـه مـیدهـد، در غیـر اینصورت و با غلبه باطل و ظلمت و شر، آن جامعه نابود خواهد شد؛ چراکه بهسوي »عدم« حرکت کرده است. پس اگر جامعهاي همچنان به حیات خود ادامه میدهد، نشان از آن دارد که در آن جامعـه، خیـر و فضیلت همچنان زنده است. ممکن است جامعهاي بیمار باشد. اگر جامعه بیمـاري »بـاقی« باشـد، معلـوم میشود در میان دوحد باطل افراط و تفریط نوسان دارد. بیماري جوامع، برابر بـا مـرگ آنهـا نیسـت. در تحلیل جوامع، نباید بر اساس ظواهر و به حکم جولان دادن کاذب باطل، آنها را سراسر غیرفطري دانست، بلکه در تحلیل دقیقتر، باید برآیند این جوامع را بهسوي حق و مبتنی بر فطرت دانست (همان، ص .(۴۲۸

۲. دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی

متأسفانه علیرغم اهمیت مسئله فطرت، تلاش علمی قابلتوجهی براي توسـعه حضـور ایـن مفهـوم در مبادي علوم رخ نداده است. شهید مطهري، در عین حال که فطـرت را امالمسـائل اسـلامی مـیدانـد، از کمتوجهی به این موضوع در میان اندیشمندان دینی گله میکند (مطهري، ۱۳۷۱، ص .(۶۳

۲۶  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

هدف این پژوهش این است تا با بهرهگیري از مطالب پیشگفتـه، بـه حـوزة »نظریـه فرهنگـی« نقبی زده و گوشهاي از دلالتهاي نظریه فطرت در آن را بررسی کنیم. اما پـیش از ورود بـه اصـل بحث، اشارهاي کوتاه به چیستی نظریه فرهنگی و ابعاد آن خواهد شد.

فرهنگ بهدلیل ذات سیال و غیرمتعین خود، از جملـه مفـاهیمی اسـت کـه پیرامـون معنـاي آن اتفاقنظر وجود ندارد. اما هر تعریفی از فرهنگ پذیرفتـه شـود، عنصـر انسـان، در قلـب آن جـاي خواهد داشت. صاحبنظران بر این حقیقت اجماع دارند که فرهنگ یک پدیدة انسانی اسـت و بـه انسانی مربوط میشود که در اجتماع زیست میکند. ازاینرو، فرهنگ در اغلب تعـاریف، بـهعنـوان یک پدیدة اجتماعی معرفی میشود (اسمیت، ۱۳۸۷، ص .(۱۷-۱۵ بنابراین، هستی فرهنـگ، مبتنـی بــر هســتی جامعــه اســت و هســتیشناســی فرهنــگ، تــابعی از هســتیشناســی جامعــه اســت؛ در هستیشناسی جامعه، چه جامعه را بهعنوان یـک ترکیـب حقیقـی از افـراد انسـانی بپـذیریم و چـه بهعنوان ترکیب اعتباري، چون تار و پود جامعه را وجودهاي انسانی میسازند، انسـانشناسـی، هـم مقدمه شناخت جامعه خواهد بود و هم مقدم بر آن.