دين و جهان پديدارى رياضى
۱٫ رياضى يك زبان است كه چارچوب‏هاى مطالعاتى زبان‏شناسى را داراست. معانى آن اعتبارى است و نشانه‏هاى اعتبارى را نيز همراه خود كرده است، به همين دليل بر انتزاع اين زبان افزوده است؛ هر چند ارتباط اين معنا و نشانه در رياضى، داراى شباهت حسى است؛ مانند سه دندانه بدون عدد سه (۳) و ( (۳يا دو دندانه بودن (۲) (۲) يا يك دندانه بودن يك (۱) .(۱)

۲٫ رياضى زبانى است، تا انسان بتواند با جهان مادى و طبيعت سخن بگويد و با آن به تعامل ذهنى بپردازد. تاريخ علم رياضى تاريخ تبادل فكرى انسان با طبيعت است، به همين دليل نوعى تحول و تكامل از حس به انتزاع را به خود پذيرفته است. ابتدا علايم طبيعى به صورت چوب خط به وجود آمد كه پس از اختراع خط، اعداد طبيعى جاى آن را گرفت و سپس راه انتزاع در پيش گرفت و به اعداد حقيقى تبديل شد.

۳٫ مبداء زبان رياضى صفر است. صفر مبدأ اعتبارى اين زبان است كه هيچ طول و عرض(در بعد هندسى) يا هيچ كميتى (در جبر) ندارد. پس از اين كميت عدمى، كميت واحد قرار دارد كه اولين كميت وجودى طبيعى است و در مقابل صفر، بى‏نهايت قرار دارد، پس مى‏توان گفت رياضيات بين عدم و بى‏نهايت و وجودهاى محدود قرار دارد. اين زبان، معادل زبان فلسفى ممتنع الوجود، ممكن الوجود و واجب الوجود است (برهان رياضى براى وجود خدا آنكه هيچ وجود عددى محدود بدون بى‏نهايت معنا نمى‏يابد).

۴٫ از نظر معنايى نيز، روز بروز بر پيچيدگى رياضى افزوده شده و از حالت طبيعى خارج شده است و به كميت‏هاى بين صفر و يك باز گشته است. مبناى زبان صفر و يك زبان كامپيوتر و رايانه است، صفر و يك صنعت الكترونيك را تشكيل داده است، زيرا ميان صفر و يك(يا عدم وجود) بى نهايت عدد و كميت موجود است كه در ترانزيستورهاى كامپيوتر به صورت نور و خاموش تجلى مى‏يابد.

۵٫ هر زبانى حامل يك جهان پديدارى(يا جهان‏بينى) است، زبان رياضى نيز داراى جهان‏بينى‏هاى متفاوت است؛ به عبارت ديگر رياضى در فرهنگ‏هاى متفاوت، مطابق با زمان و مكان جهت‏هاى متفاوتى مى‏يابد.

رياضيات در مدرنيسم تابع قطعيت حاكم بر آن است، پس كميت‏هاى خطى بسيارى مطرح مى‏شود؛ ساختمان‏هاى مستطيلى و مربعى به وجود مى‏آيد(معمارى خطى) يا هنرهاى حجمى به وجود مى‏آيد(نقاشى پيكاسو) در طراحى صنعتى نيز كميت‏هاى خطى حاكم مى‏شود؛ مانند طراحى ماشين كه مستطيلى است.

۶٫ با آمدن كميت‏هاى بين صفر و يك جز پيدايش صنعت رايانه، تعيّن مدرنيسم شكسته مى‏شود و رايانه، مدرنيسم را به پسامدرنيسم مى‏برد كه عدم تعين را در قالب علم احتمالات به ارمغان مى‏آورد. علمى كه هيچ زمانى به صفر كامل يا يك كامل تبديل نمى‏شود، بلكه در كميت‏هاى ميان اين دو در حال جولان است و از همين حالت عدم تعيّن مى‏تواند وارد فضاى بى‏نهايت شوند.

۷٫ رياضى، تجسم بخش تمدن است، چون وقتى فرهنگ به صورت رياضى در آمد و زبان رياضى را تطابق يافته با خود يافت فرهنگ به تمدن تبديل مى‏شود. رياضى مدرنيسم يك رياضى خطى بود و تمدنى خطى ساخت، پس يك تكامل خطى را ترسيم كرد كه خشونت‏هاى بسيارى به وجود آورد(جنگ‏هاى جهانى سرد و گرم). جهانى شدن نيز تزى مدرنيسمى است كه براساس رياضى خطى شكل گرفته و خشونت‏زا است.

۸٫ پس مى‏توان به يك «فرمول يا الگوى تمدنى» رسيد: دينÿ جهان پديدارى(جهان‏بينى) ÿفرهنگÿرياضى ÿتمدن. هر دينى نوعى جهان پديدارى (جهان بينى) خاصى به وجود مى‏آورد. اين جهان پديدارى با ورود به زندگى روزمره فرهنگ خاصى به وجود مى‏آورد. از جمله قسمت‏هاى مهم فرهنگ، تعامل انسان با طبيعت است كه رياضى تشكيل دهنده آن است، پس اگر زبان رياضى شكل گرفته در يك فرهنگ قدرت يابد و انسجام كافى پيدا كند و به صورت نظريه‏هاى رياضى بروز كند، تمدن به وجود خواهد آمد(تاريخ و مردم‏شناسى تمدنى شاهد بر آن است).

۹٫ در تمدن اسلامى از طلوع اسلام و ورود آن به ايران حدود چهار قرن گذشت تا فرهنگ اسلامى به رياضى تبديل شود و تمدن قرن‏هاى چهارم تا ششم هجرى شكل دهد. فهم رياضى تمدن اسلامى با ديدگاه مردم‏شناختى و مردم‏شناسى رياضى(فرهنگ‏شناسى رياضى) بسيار ضرورى است؛ ولى مى‏توان گفت كه رياضى در تمدن اسلامى، بر پايه تكثر گرايى و اصالت ماهيت شكل يافته بود، به همين دليل فرقى ميان تمدن اسلامى و غرب امروز از نظر رياضى وجود ندارد و هم خيام و هم نيوتن به فرمول دو جمله‏اى‏ها مى‏رسند.(چون هر دو تمدن، اصالت ماهيتى هستند).

۱۰٫ با روى كار آمدن صفويه(پس از نابودى تمدن اسلامى توسط مغول) و جايگزين شدن جهان پديدارى عرفانى به جاى جهان پديدارى فلسفى، اصالت وجود به جاى اصالت ماهيت نشست، پس جهان پديدارى وحدت گرا به جاى جهان پديدارى تكثر گرايى جاى گرفت كه مهم‏ترين قسمت تأثير گذار بر رياضى، رابطه واحد و كثير است كه در معمارى اغنايى دوران صفويه تجلى يافته است.
۱۱٫ منحنى رياضى خاص خود را دارد منحنى‏ها قابل محاسبه دقيق كمى نيستند چرا كه از راه مماس كردن خط‏هاى بسيار مى‏توان به محاسبه كمى آنها نائل آمد، پس به نوعى رياضى عدم تعينى نزديك مى‏شود كه همان توحيد است و در يك عدم تعين رابطه كثير و واحد را روشن مى‏كند. شايد رها كردن رياضى و عدم بيان آن در آثار ملاصدرا، بيان‏گر اين نكته باشد كه رياضى‏هاى پيش از وى بر اصالت ماهيت استوار است و اصالت وجود به رياضى ديگرى نياز دارد كه ملاصدرا آن را به پس از خود حوالت داده باشد.

۱۲٫ آنچه بطن و متن اصلى فلسفه ملاصدرا را تشكيل مى‏دهد، صيرورت و حركت جوهرى است و زمان و مكان مفهوم‏هاى بنيادى و حركت و صيرورت هستند، بنياد تشريح حركت را مى‏سازند، پس آنچه در باب اين دو حركت گفته شود، در تشريح حركت و هويت و ماهيت آن نيز تأثير خواهد گذاشت و حركت در فيزيك با رياضى سنجيده مى‏شود، پس مى‏توان براساس نظريه ملاصدرا مكتبى رياضى خلق كرد كه جهان آينده رياضى را شكل دهد.

۱۳٫ زمان و مكان در نظر ملاصدرا، دو مقوله وجودى تشكيل مى‏دهد كه تشكيك وجودى نيز دارند، پس ما زمان‏ها و مكان‏ها داريم؛ زمان و مكان‏هايى كه در عالم زمين و ناسوت تكثر مى‏پذيرند و آفاق و فرهنگ‏ها را به وجود مى‏آورند، زمان و مكان‏هايى كه عالم ملكوت، جبروت، «واحديت» و احديت را تشكيل مى‏دهند: «كل يوم هو فى شأن». رابطه اين زمان‏ها، مكان‏ها و حركت‏ها، رابطه معنا و حركت را شكل مى‏دهد كه يك رياضى غيرتعين را مى‏سازند. هر يك از اين رياضى‏ها در زمان و مكان خاص خود تعين مى‏بخشند و تمدن به وجود مى‏آورند؛ ولى در قبال يك رياضى از يك افق و فرهنگ ديگر و يك رياضى از عالم ملكوت به بالا نسبى است.

۱۴٫ به اين ترتيب رياضى شبكه‏اى ارتباطى تشكيل مى‏دهد كه مى‏توان آن را در چارچوب توليد و مبادله معنا تحليل و مطالعه كرد. رياضى مقوله‏اى از ارتباطات ميان فرهنگى است كه مى‏توان آن را در قالب مردم‏شناسى ارتباطات و مردم‏شناسى رياضى بررسى كرد. سياستگزارى در باب رياضى و ارتباطات درونى و برونى سياستگزارى تمدنى خواهد بود. اين سياستگزارى بايد براساس فرمول دينÿجهان پديدارى ÿ فرهنگ ÿ رياضى ÿ تمدن باشد.

دیدگاه تاریخی پیشرفت مکانیک
از دیدگاه تاریخی، ارسطو بر این عقیده بود که دو نوع حرکت متفاوت وجود دارد: خاکی و آسمانی.
وی تصوّر می‌کرد که اجرام آسمانی (مثل ماه، خورشید، سیارات و ستارگان) از نوعی ماده خاص و محکم ساخته شده‌اند.

وقتی کوپرنیک (٦٠٠ سال پیش) مطالعه بر روی زمین و سیارات و ستارگان را آغاز کرد، تفاوت حرکت‌های زمینی و آسمانی کمتر شد.
با این حال، وقتی گالیله سایه روی ماه (خسوف) را با سایه‌های روی زمین مقایسه کرد به شدت مورد انتقاد و مقابله فلاسفه و نظریه پردازان قرار گرفت. اما گالیله بر این حرف که زمین حرکت می‌کند تاکید ورزید.

دکارت اولین فردی بود که صریحاً ادعا نمود که هیچ فرقی بین قوانین طبیعت در زمین و اجرام آسمانی وجود ندارد. وی به یک نظریه عام در طبیعت اعتقاد داشت. در مقابل، ارسطو ادعا می‌کرد که ماهیت طبیعت در بین مدار ماه و سایر سیارات متوقف است. متاسفانه دکارت پیش از اثبات نظراتش درگذشت.
نیوتن نابغه، همزمان با اینکه قوانین گرانش را پایه ریزی می‌کرد به فضای بدون گرانش نیز می‌اندیشید. وی معتقد بود که گرانش جهان را با نیرویش پر کرده است. نیوتن استعداد خارق العاده‌ای در ریاضیات داشت. وی به‌کمک هندسه تحلیلی دکارت و حساب دیفرانسیل (که خود آغازگر آن بود) مسائل حرکت را تحلیل نمود.
تا اینکه در سال ١٦٨٧ نیوتن کتاب معروف “مبانی ریاضی فلسفه طبیعت” را منتشر نمود. وی بوسیله قوانینش نه تنها پدیده‌های نجومی را پیش بینی و تحلیل کرد بلکه پدیده‌های حرکت در زمین را نیز (با همان قوانین) تبین نمود.
طراحي تجسمي
انسان با تعمق در طبيعت و توأم نمودن مباني علم و هنر با مباحث نظري به تجربيات جديدي نائل مي شود .علم نيرو بخشيدن به ادراك است . ادراك پايه گذار مباحث بصري ، هنري ، زيبايي و زيبا شناسي است . بنا براين قوه ادراكي برروي احساس و بينش انسان تأثير مي گذارد . احساس به دو نوع ظاهري و علمي (يقيني ) تقسيم مي شود . احساس يقيني يك احساس عميقي است .
تناسب :

تناسب رابطه نسبي و قياس بين اجزا است. براي ايجاد ارتباط و هماهنگي در كل فضا اجزاء بايد هماهنگ باشند .پس تناسب عنصري مشترك و فعال است . هر شي داراي تناسبات خاصي است . اين تناسبات موزون با تركيب و ارتباط با اشيا ء مجاور زيبايي را بوجود مي آورند . بنا براين در طراحي و تزيينات داخلي خانه براي ايجاد زيبايي و هماهنگي بايد وسايلي كه به كار گرفته مي شود، با فضاي اتاق متناسب باشند .

تناسب شهودي :
هنر مندان وجود عنصر تناسب رابا مشاهده تشخيص مي دهند .تناسب بصورت شهودي در آثار هنري بكارگرفته مي شود . مهمترين هدف هنر مندان از طراحي فضاهاي شهري و خانگي ايجاد آرامش در انسان است . همچنين سعي آنان درايجاد تعمق و قدرت، در ديد بصري انسان است . يك اثر هنري با توجه به شرايط وضوابط محيط و تؤام كردن مباحث فني و تكنيكي خلق مي شود . تمام وسايل مورد استفاده منوط به اشل انساني است . در سرتاسر دنيا تناسبات و اشل انساني تقريباً يكسان است . بنا براين نخستين شرط در طراحي معماري ، درنظر گرفتن تناسبات انساني است .
تناسب هندسي :
اقليدس رياضي دان معروف يوناني نسبت را مقايسه دو چيز يكسان از لحاظ مقدار مي داند . ولي تناسب را كيفيت نسبت ها مي داند به طوريكه هر جز ئي با خودش به تنهايي تناسب داشته باشد . مانند اعضاي بدن انسان در عالم خلقت. تمام اجزاء بدن انسان نسبت هاي مختلفي دارندو در عين حال با هم متناسب هستند . انسان با محيط منتخب خود تناسب دارد . اما ممكن است اين تناسب در محيطي ديگر وجود نداشته باشد . لذا براي آفريدن كيفيت ها در تناسبات بايد همه جوانب محيط را در نظر گرفت .به طور كلي تناسبات رياضي ايستابوده وباعث ايجادوقار و بي تحركي مي شوند.

لذا هنر مندان با تلفيق كردن مباحث رياضي وتناسب شهودي بهترين اثر هنري را خلق مي كنند . در خلق آثار هنري بايد مقدار، حجم و فضا رامد نظر داشت . مقياس با اصل تناسب مرتبط است مقياس و تناسب ابعادي از اشيا هستند كه با آنها ارتباط داريم. لذا حد اكثراندازه اشياء و عناصري كه كاربرد انساني دارند بايد مقياس انساني داشته باشند . بنا براين سنجش تناسب اجزاء با خودشان، با محيط اطرافشان و با اجزاء‌مجاورشان يكي از اصول زيبا شناسي است .
دراين زمينه كتابي به نام نويفرت وجود دارد. در آن تمام استانداردها و اشل هاي مورد نياز انسان بيان شده است .

تأثير رياضيات بر فلسفه دكارت
مقدّمه
به گمان نورث وايتهد ، قرن هفدهم را بايد قرن نوابغ ناميد . در اين قرن ، اهميت رياضيات و فيزيك بيش از پيش قوّت گرفت و اهتمام به عقل به بالاترين حدّ خود رسيد . در اين دوره ، به آرامى ، از شأن و منزلت الهيّات كاسته شد و با ظهور برخى از مسائل توسط دانشمندان همانند سقوط اجسام با وزن هاى غير يكسان و رسيدن همزمان آن ها در محيط خلأ و بررسى حركت رفت و برگشت آونگ و همچنين كشف تلمبه تخليه هوا و ده ها كشف علمى ديگر كه توانست فيزيك ارسطويى را زير سؤال ببرد ، زمينه براى دانشمندان و فيلسوفان قرن هفدهم باز شد . در همين زمينه ، اخترشناسان بنام آن دوره همچون كوپرنيك ، تيكو براهه ، كپلر و گاليله توانستند كيهان شناسى ارسطويى ، كه عالم منظّم و متناهى را تصوير مى كرد ، به طورى كه همه اجزائش از پايين به بالا براساس ارزش و كمالشان نظم يافته بود ، فرو ريزند .
قرن هفدهم قرن چيرگى بلامنازع عقل رياضى است و ديگر خبرى از آن همه ستايش ها و آوازهاى زيباشناسانه نيست ؛ همان گونه كه اين قرن را مى توان قرن « كلاسيتيسم » (Classitisme) ناميد كه مقصود از آن قرن تعادل و تأكيد بر اصول ثابت و معقول است كه مورد توافق نظرى مى باشد . دورانى كه آرمان هاى آن به طور دقيق تعريف مى شوند و متفكران مى كوشند خط سير فكرى را بر اساس خطوط اساسى معقول به جريان بيندازند . در واقع ، آنچه در اين دوران حاكم است ، عقل رياضى است . در اين ميان ، نقش فيلسوف فرانسوى دكارت به غايت مهم و سرنوشت ساز است . در اين دوران ، فيلسوفانى همچون رنه دكارت ، بلز پاسكال ، اسپينوزا و لايب نيتس ، علاوه بر سلاح فكر و انديشه ، مجهّز به علوم و فنون گوناگونى همچون طبيعيات ، سياست و اخلاق بودند و از همه مهم تر اين كه ايشان ، خود از بزرگان علم رياضيات و فيزيك به شمار مى آمدند . به همين دليل ، آن ها را مى توان « فلاسفه دانشمند » ناميد .

براى مثال : لايب نيتس در حوزه هاى گوناگونى فعّال بود . از يك سو ، از سياست گرفته تا علوم طبيعى و از فيزيك گرفته تا تنظيم اصول حساب ديفرانسيل و انتگرال و در بحث معرفت شناسى از بحث مونادلوژى تا بحث دقيق درباره محاسبه مقادير بى نهايت كوچك و از سوى ديگر ، از بحث كشف منطق رياضى تا سياست مدارى .

مثال ديگر اين قبيل فيلسوفان ، بلز پاسكال فرانسوى است . او مخترع و پايه گذار اصول ماشين هاى حساب امروزى و نيز محاسبه احتمالات و مقادير بى نهايت كوچك است ؛ يا اسپينوزا كه هرچند همچون لايب نيتس و پاسكال دستى توانا و قدرتمند در رياضيات نداشت ، با اين حال ، كتاب معروفش تحت عنوان اخلاق را براساس شيوه قضاياى هندسى اقليدسى تنظيم كرد ، به گونه اى كه هر قضيه از نتايج قضاياى قبلى و منوط به آن هاست و از اين حيث ، مباحث اخلاق مانند اصول اقليدسى ارزش عقلى يافته است . قضاياى مطرح شده گاه چنان غامضند كه انسان دچار دشوار

فهمى مى شود ، ولى از سوى ديگر ، به يُمن داشتن ذائقه عقلى و خرد رياضى ، اصول معرفت در اخلاق و راه سلوك عقلانى را بر اساس اصلى ترين اصول معرفت پايه گذارى كرده است .
با كمى ترديد ، مى توان سرسلسله اين فلاسفه را دكارت فرانسوى دانست . وى علاوه بر اين كه مؤسّس فلسفه جديد بود ، علم و فلسفه را از حالت جمود و توهّم استدلالات قرون وسطايى نجات بخشيد و سعى كرد علم را از منجلاب تصورات واهى به سوى ساحل يقين علمى سوق دهد و فلسفه را بر اساس اصول استوار فلسفى بنا كند .
دكارت كوشيد كه فلسفه و به خصوص رياضيات را بر استدلالات دقيق و متقن بنا كند و روش هاى جديد و مستقلى در رياضيات به وجود آورد كه بر اصولى مستحكم و روشى صريح و واضح بنا شده باشد . او روش هاى استنتاجى را با كشف هندسه تحليلى به جايگاهى رفيع رسانيد . كشف او در هندسه تحليلى ، رياضيات را دقيق تر و پربارتر ساخت .
هرچند زمينه سازان تفكر قرن هفدهم را بايد مؤسسان علوم جديد در قرن پانزدهم و شانزدهم و به خصوص اخترشناسان آن قرون دانست ، با اين حال ، دكارت فرانسوى بود كه سر رشته تجدّد حيات فكرى را در زمينه علم و فلسفه به دوش كشيد و خود را در معرض تكليف بزرگى يافت و آن همان تأسيس علم و فلسفه جديد بود ؛ يعنى هرچند آن دانشمندان با نظريات علمى خود ، ضربات محكمى بر شالوده نظام ارسطويى وارد آوردند و اساساً موجب سست شدن نظام كهن سال

فيزيك و كيهان شناسى قدما شدند ، اما با اين وجود ، اين دكارت فرانسوى بود كه با نقد متأخران و رفع نقايص كار بيكن ، سرنوشت فلسفه را به كلى در مسير ديگر انداخت و راه را براى ادامه مسير بر روى ديگران گشود . در ميان ايشان ، هرچند كپلر و گاليله روش ها و افكارى برخاسته از داورىهاى هوشمندانه علمى داشتند ، اما اين دانشمندان نتوانستند راه نوى پيش روى جهان

انديشه بگشايند و در نهايت ، برهمان روش قدما قدم برمى داشتند . در حالى كه ، دكارت با دست شستن از شعار « استاد چنين گفته است » بر تمام ديدگاه هاى سنّتى به ديده نقد نگريست و آن را راه كارى جديد و افقى نو به سوى انديشه ها شمرد ، او بود كه براى اولين بار ، بر خلاف سنّت هاى فلسفى حركت كرد و اگر تا آن هنگام فلاسفه از شىء خارجى به مفهوم شىء مى رفتند ، اين بار دكارت راه عكس را پيش گرفت و از مفهوم شىء به خود شىء رفت .
در حيطه علم و فلسفه ، تجديد دانش و حيات فرهنگى به دست دو نفر محقق شد: يكى فرانسيس بيكن ( ۱۶۲۶ ـ ۱۵۶۱ Franchic Bacon ) انگليسى و ديگرى رنه دكارت ( ۱۶۵۰ ـ ۱۵۹۶ rene Descartes ) فرانسوى . اين دو توجه خاصى به علل ركود علم در قرون وسطا مبذول داشتند و علت آن را به اتفاق ، در غلط بودن و بى فايده دانستن روش كسب معلومات ذكر كردند . هم فرانسيس بيكن و هم دكارت ، منطق ارسطويى را وسيله كشف مجهولات نمى دانستند . به نظر ايشان ، با روش قدما ، نمى توان به كشف مجهولات جديد رسيد . اين در حالى بود كه بيكن در روش كشف معلومات ، بذل توجه خاصى به تجربه و مشاهده داشت و معتقد بود كه با اين روش ، بايد كسب معلومات كرد و آن را با قوّه عقل پروراند . دكارت علاوه بر عنايتى كه به كار بيكن داشت ، به مسأله يقينى نبودن علم پيشينيان و اين كه معلومات ايشان بيشتر از روى اتفاق و تصادف به دست آمده است ، توجه اى قابل ملاحظه نمود و از همين رو ، شيوه اى كه او براى كسب معلومات ارائه نمود روش به كار بردن عقل و دقيق كردن علم بود .

مسأله مهم در كار دكارت اين بود كه او پس از درك صحيح اوضاع زمان خويش ، شهر علم را به دهكده اى كهن سال تشبيه كرد كه دانشمندان خانه هاى علم را بدون هيچ برنامه و هدف خاصى و بى هيچ جهت عقلى گسترش داده اند و چه بسا هر يك از خانه هاى علم زيبا و قشنگ بوده ، ولى در كل ، شهر بى نظم و فاقد هدف و مقصود به وجود آمده باشد . دكارت مى انديشيد: « غالباً مصنوعاتى كه داراى اجزاى فراوان و دست استادان چند در كار است ، به كمال چيزهايى

نيست كه يك نفر آن را ساخته و پرداخته است » . از اين رو ، او ، خود را در معرض تكليفى بزرگ دريافت و آن فروريختن نظام فرسوده علم و فلسفه متقدّمان و متأخران و بنانمودن دوباره آن بود . او بايد نمايش نامه تأسيس علم و فلسفه جديد را خود تا به انتها مى نوشت و نقش اول آن را خود به تنهايى به عهده مى گرفت ، و اين نكته اى است كه براى درك صحيح فلسفه دكارت ضرورى مى باشد .

در اين مقاله ، سعى شده است تأثير رياضيات در انديشه دكارت و سپس تأثير اصولى فلسفى دكارت بر فيزيك دكارتى ، تبيين و سپس مورد ارزيابى قرار گيرد .
آشنايى با زمينه هاى فكرى دكارت

دكارت به سال ۱۵۹۶ م . متولد شد و بعدها وارد مدرسه «لافش» گرديد و به سال ۱۶۱۲ م . از اين مدرسه با كسب مدرك كارشناسى فارغ التحصيل شد . مدرسه «لافش» مدرسه فرقه «ژزوئيت ها» (jesuites) (يسوعيان) بود كه سعى داشت در برخورد ميان علم و فرهنگ جديد با دين ، توافقى به وجود آورد تا هم برخوردار از علم جديد و تجديد حيات فرهنگى باشد و هم بهرهمند از دين و شريعت حضرت عيسى . در اين مدرسه ، نگرش خاصى به رياضيات وجود داشت و برنامه رياضيات به گونه اى خاص ارائه مى شد ؛ برنامه اى كه با درايت و هوشمندى خاصى توسط رياضى دانى به نام كريستفر كلاويوس (christopher clavius) طرح شد . او استاد رياضى دكارت و خود

يكى از آباء فرانسيسى انجمن يسوعيان بود كه علاقه زيادى به براهين عينى براى فهم رياضيات داشت و از دانشجويان خود مى خواست براهين او را با «چشم» مشاهده كنند .
كلاويوس به عنوان رياضى دان فرقه فرانسيسى ، زمينه ساز نگرش خاصى در دكارت بود كه مى توان زيرسازى فكرى او را چنين بيان نمود :

اولاً ، اوايل قرن پانزدهم و قرن شانزدهم علوم طبيعى و به خصوص مكانيك ، ارج بسيارى يافته بود ، به گونه اى كه علوم طبيعى بخشى از فلسفه شناخته مى شد . از اين رو ، فلسفه طبيعى به همراه متافيزيك ( ما بعدالطبيعه ) مجموعاً بنيان فلسفه آن روزگار را تشكيل مى داد و معرفت رياضى معرفتى درجه دوم به شمار مى رفت . در اين ميان ، كلاويوس به طبقه بندى ارسطويى پرداخت و رياضيات را ، كه دانشى متوسط ميان الهيّات و طبيعيات به شمار مى آمد ، نه تنها احيا كرد ، بلكه ادعا نمود تنها رياضيات است كه حق برابرى و همپايى با فلسفه را دارد . ادعاى او مبنى بر اين بود كه اگر بنا به تعريف ارسطو ، ارجمندى و اعتبار فلسفه از طريق علم به علل حاصل مى شود و نتايج به دست آمده از فلسفه معرفتى يقينى و متقن است ، در هندسه نيز چنين معرفتى قابل وصول است ؛ زيرا بديهى بودن مقدّمات اولى در مقدّمات قياسات به كار گرفته مى شود .
ثانياً ، كلاويوس فرانسيسى توجه خاصى به رياضيات علمى داشت . به نظر او هدف اصلى از آموختن رياضيات ، توسعه و گسترش فنون متعدد است ؛ چون هدف از آموختن رياضيات به كارگيرى آن در جهت رفع نيازهاى بشر است . آرى ، كلاويوس به جنبه هاى علمى علم توجه خاصى مبذول مى داشت . از اين رو ، آرا كلاويوس تأثير بسزايى در شكل گيرى انديشه هاى دكارت داشت كه در دوره مدرسه لافش ، تحت تأثير استاد ، روح معلومات رياضى را به ارث برد . دكارت آموخته بود كه « نظام هاى متقن رياضى » هرچيز قابل بحث را با قاطع ترين براهين ، مدلّل مى سازد ، به طورى كه هرگونه ترديد را از آن مى زدايد . او همچون استادش ، معتقد بود كه نظام هاى رياضى چنان خود را منحصراً وقف عشق به حقيقت و پروراندن آن كرده است كه هيچ مطلب كاذبى در آن راه ندارد .

دكارت نه تنها اين انديشه استادش را آموزه خود قرار داد كه : بدون هيچ ترديدى ميان همه علوم به لحاظ داشتن قاطع ترين براهين ، بايد مقام اول را به رياضيات بدهيم ، بلكه معتقد بود تنها معرفت رياضى ضرورى است و تنها مى توان نام « معرفت » را به رياضيات اطلاق كرد و در راه پژوهش براى يافتن شاهراه حقيقت ، نبايد خود را به چيزى سرگرم نمود كه نتايج آن در قطع و يقين از نتايج و براهين حساب و هندسه كم تر باشد .

دكارت اين آموزه ها را از استاد خود ، كلاويوس ، دريافت داشت ، ولى آن را به طريقه انتقادى به كار گرفت . اگر بخواهيم آغاز فلسفه دكارت را بررسى كنيم ، به اين مسأله برمىخوريم كه هم فرانسيس بيكن انگليسى و هم دكارت فرانسوى مقدّمات و سنگ بناى فلسفه خود را از انتقادهايى كه بر متقدّمان و متأخّران داشتند ، شروع نمودند . همين انتقادات ايشان را بر آن داشت تا هرچه زودتر ، خود را از تارهاى تنيده افكار متأخّران و متقدّمان رها سازند و طريقى نو در پيش گيرند . در نظر بيكن ، ايشان همچون عنكبوت ، دايم از مايع درونى خود تار مى تنند و پرده سست و بى بنيان مى بافند و همواره اين شيره را از دهان خارج مى سازند و بر تارهاى پيشين مى تنند . دكارت به اين نكته برخورده بود كه علم ايشان بيهوده و بى فايده و از همه مهمتر ، يقينى نيست و معلوماتشان مبتنى بر اعتماد به ديگران و پيشينيان است يا از سر اتفاق كسب شده است . بى شك ، دكارت از انديشه هاى استاد خود كمال استفاده را برد ، ولى او هوايى

ديگر در سر داشت ، كارى كه او مى خواست انجام دهد چيزى شبيه يك طوفان بود . او حتى به فكر احياى تقسيم بندى ارسطويى علم با استعانت از حساب و هندسه به شيوه كلاويوسى نبود . نزد دكارت ، رياضيات اعتبار خاصى داشت . او شديداً به يقينى بودن رياضيات اعتقاد داشت و پذيرفته بود كه هدف علم بايد توسعه فنون گوناگون و به كار بردن آن براى رفاه بشر باشد . او نه

تنها همچون بيكن به فكر احياى علوم زمانه خود بود ، بلكه مى خواست طرحى نو دراندازد و علم را به نهايت استوارى و دقت برساند . از همين رو ، او فقط نمى خواست به اصلاح شيوه كسب علم دست بزند ، بلكه كار ديگر او دقيق كردن علم بود .

همان گونه كه گفته شد ، فرانسيس بيكن درصدد بود تا شيوه قدما و متأخران را كنار بگذارد ، زيرا به زعم وى در شيوه ايشان ، معلومات جديدى حاصل نمى شود . روشى كه بيكن براى كسب معلومات به كار برد روش تجربه ، مشاهده و آزمايش بود كه در آن به تجربه و استقراء مشاهدات توجه شايسته مى شد و در اين روش ، معلومات را به طور كامل به صبغه تجربه و مشاهدات تجربه عينى مى برد و به همين لحاظ ، روش او به كار علوم طبيعى مى آمد .

دكارت بر آن بود كه روش كسب معلومات بايد به تمام حوزه هاى معرفتى بسط داده شود ؛ لذا به اين نتيجه رسيد كه اين روش بايد روشى واحد باشد و چون از معرفتى ضرورى بهره مند است ، معرفت حاصله بايد متقن و دقيق باشد . به همين لحاظ ، دكارت نظر خود را تنها محدود به ناتوانى شيوه كسب معلومات متقدمان و متأخران نكرد ، بلكه در انديشه تأسيس تفكر جديدى بود كه علم توسط آن استقرار يابد و معلومات به دست آمده يقينى باشد و در كسب آن ها جهت عقلى لحاظ شود .

«شك» در فلسفه دكارت

«شكّاك» كسى را گويند كه هر امرى را نمى پذيرد و در هر چيزى شك و ترديد روا مى دارد. شكّاك نمى تواند در مورد هر حكمى به طور قاطع و جزئى نظر بدهد و از نظر فلسفى، شك خود طريقى است كه دستور آن چنين است: نبايد درباره هيچ امرى حكم كرد; زيرا انسان نمى تواند به يقين نايل شود. از اين رو، اقتضاى حكمت، تعويق و توقيف حكم است. در مذهب شك مطلق فلسفى، شك امرى قطعى است و نبايد آن را با شك به منظورى خاص اشتباه كرد. در بحث حدود شناسايى، اين سؤال مطرح است كه آيا علم ما چنان است كه بتواند به حقايق اشيا تعلّق بگيرد; يعنى آيا معرفت و علم آدمى چنان است كه بتواند اشيا و امور را چنان كه هست، دريابد و به ذهن خود اعتماد داشته باشد؟ در مقابل اين پرسش، دو جواب وجود دارد: يكى نظريه شناسايى را محدود، بلكه منتفى مى سازد كه نظريه «شكّاكان» (Scepticisms) است و ديگرى نظريه «مذهب جزم و يقين» است كه شناسايى را قابل وصول دانسته، حتى معتقد است كه دامنه آن گسترده و وسيع بوده، به طورى كه مى توان يقين را احراز نمود.

 

از آن جا كه درك درست فلسفه دكارت نيازمند فهم شايسته ما از شك دكارتى است، لازم مى نمايد نگاهى گذرا به شك مطلق افكنده، سپس به شك نسبى يا موقت بپردازيم و خواهيم ديد كه شك دكارت نوع خاص از شك براى احراز حقيقت و رسيدن به صخره محكم يقين در شناسايى است.

در فلسفه يونان، هراكليتوس (۵۷۶ ـ۴۸۰Heracelitos;) و پارمنيدس (۵۷۰ـ۴۷۰(Parmindes; با تمام اختلافات فلسفى، در اين انديشه توافق داشتند كه به شهادت حواس، در شناسايى نمى توان اعتماد كرد. حتى زنون بر اين عقيده بود كه حواس دروغگو هستند. در واقع، هر دوى اين انديشمندان به روش خاص خود، ادراك حواس را مورد اعتنا ندانستند. هراكليتوس اعتقاد داشت

جهان و اشياى موجود در آن در تغيير دايمى هستند و جهان عين حدوث و صيروت دايم است. از اين رو، شهادت حواس براى شناخت اشيا منجر به اعتماد كافى ما نيست. حتى يكى از شاگردان او به نام كراتيلوس عقيده استاد را به طور افراطى به كار بست.

از سوى ديگر، پارمنيدس و شاگرد تيزهوشش، زنون، با اتّكا به دلايل عقلانى، هرگونه تغيير و حركت را منكر شدند و بر اين عقيده راسخ گرديدند كه برخلاف شهادت حواس، در تمام اشيا، بى حركتى و ثبات كلى حاكم است. به هر حال، از بطن نظريه «ثبات كلى» پارمنيدس، سوفسطايى گرايى از نوع گرگياس Gorigias)) و از بطن نظريه صيرورت دايمى اشياء هراكليتوس، سوفسطايى گرايى از نوع پروتاگوراس (Protagoras) شاخه و برگ گرفت و چنين بود كه آراء متناقض فلاسفه دليلى شد براى انكار هرگونه قدر و اعتبار معرفت عقلانى. گرگياس بر آن شد كه اگر هم چيزى وجود داشته باشد، آن را نمى توان شناخت. از اين نظر، شناخت امرى دست نيافتنى است، در حالى كه پروتاگوراس بر اين عقيده بود كه احساس نتيجه برخورد در جريان مخالف است. او انسان را ميزان و مقياس همه امور دانست. در حالى كه نزد پيرون (۳۶۵ـ۲۷۵ Phiron;)، فيلسوف شكّاك يونانى، شك امرى قطعى بود كه به نوعى، حكايت از صرافت طبعى تعمّدى داشت و مى خواست تعمّداً در شك خود باقى بماند و از آن خارج نشود.

 

نوع ديگر شك، شك براى منظور خاص است. در اين نوع، شكّاك مى خواهد چيزى را به جاى امرى ديگر بپذيرد و تصديق كند. شايد اولين فيلسوفى كه تخم شكايت را نشاند كسنوفانس ( ADـ ۵۷۰ Xenophanes;) بود. او بر عليه دانش و اعتقاد عامّه شك كرد. پارمنيدس نيز دچار چنين شكى شد. او نيز عليه جهان بينى عمومى و راه نظريه هراكليتوس شك كرد. اين نوع شك را بايد به معناى مذهب تحقيق و پژوهش دانست. اين همان معناى ثبت شك مى باشد. سقراط را به همان معناى ثبت شك مى توان «شكاك» ناميد. «هيچ نمى دانم» سقراط و «تنها همين نمى دانم» را

مى دانم غرضى بود كه او مى خواست انديشه ها را متوجه خود انسان كند. در مذهب «رسالت ايمان»۱۷مونتنى(۱۵۹۲ـ۱۵۳۳Mntaigne;) و پاسكال (۱۶۶۲ـ۱۶۲۳Blaise Pascal;) سعى جدّى وجود داشت مبنى بر عدم كفايت عقل و خرد آدمى تا بدان وسيله، به تحكيم مبانى ايمانى و توجيه و تصحيح اعتقاد خود نسبت به اسرار وحى و به تعليم و تربيت مردم به حقايق دينى بهتر موفق شود.

همان گونه كه ملاحظه مى شود، هر يك از اين متفكران شك را براى جانشين كردن امرى به جاى امر ديگر به كار گرفت. در دوران قبل، شك براى خارج شدن از بحران اعتقادى يا بى ايمانى يا ثبات بخشيدن به ايمان دينى به كار گرفته مى شد، اما در دوران جديد، شك نتيجه بحران معرفتى بود. شك دوران جديد از انتقادهاى سرسختانه بر علم و فلسفه متأخّران به وجود آمد. شرايط موجود بر علم و معرفت باعث بروز بحران هاى معرفتى شد. از اين رو، شك اين دوران براى خارج شدن از

چنين بحرانى و از براى احراز حقيقت و يقين بود. در چنين شرايطى بود كه دكارت سعى داشت براى امورى كه مى پنداشت حقيقى است، دليلى بياورد; يعنى دكارت قايل نبود كه هيچ چيزى را نمى توان شناخت، بلكه به عكس، او شك را براى حصول احكام يقينى صادر كرد. غرض او حصول يقين در معرفت آدمى بود. در مقايسه اى بين پارمنيدس و دكارت، در خواهيم يافت كه پارمنيدس مى خواست بين عقيده و علم، و پندار و دانش، از طريق شك، زمينه هاى پندار و وهم را در نوردد و به دانش و معرفت برسد، در حالى كه دكارت مى خواست «از خاك سست و رمل رهايى يابد و بر صخره و زمين سفت پا گذارد.»۱۸ شك پارمنيدس به اعتقاد و جهان بينى عمومى و آنچه راه و

روش افراد «هيچ ندان، دو سره، در آن سر درگم» مى ناميم تعلّق گرفت، در حالى كه شك دكارت به هر آنچه دست آورد معلمان و دبيرانش بود، تعلّق گرفت.

دكارت شك خود را از همان ابتدا از شك شكّاكان جدا مى كند و مى گويد: «در اين باب، به طريقه شكّاكان نمى رفتم كه تشكيك آن ها محض شك داشتن است و تعمّد دارند كه در حال ترديد بمانند، بلكه بر عكس، منظور من و همه اين بود كه به يقين برسيم.»۱۹

دكارت براى وصول به يقين، در تمام معلومات خود، كه «دست پرورده معلمان و دبيرانش»۲۰ بود، شك كرد. به عبارت ديگر، شك را راه وصول به يقين قرار داد و آن را «شك دستورى»۲۱ ناميد و حتى در برخى از يقينى ترين انديشه ها، شك كرده تا عمداً شك را به درجه اى از افراط و مبالغه برساند كه آن را «شك افراطى» ناميده است.۲۲ دكارت در اين ميان، تنها آن چيزى را كه با فلسفه وابستگى نداشت، مورد ترديد قرار نداد، يعنى ايمان به خدا و يقينى بودن رياضيات. دكارت شك را وسيله ويران كردن خانه كهن سال و فرسوده علم و فلسفه متأخّران قرار داد و يقينى بودن

 

رياضيات و ايمان به خدا را همچون «خانه از پيش آماده» مأمن آسوده و آشيانه اى مطمئن براى زيست خود تا هنگام بنا كردن ساختمان علم و فلسفه جديد كرد. در متافيزيك، دكارت ايمان به خدا و يقينى بودن رياضيات را يكى بر اساس ديگرى بنا مى كند.

قبلاً آمد كه آنچه براى دكارت در نقد علم و فلسفه متأخّران و قدما مطمح نظر قرار گرفت، يقينى نبودن، دقيق نبودن و بى فايده بودن آن بود. دكارت پس از سال ها سير در آفاق وانفس، به اين نتيجه جدّى رسيده بود كه فقدان روش و شيوه درست متأخّران و قدما منجر به كسب معلومات جديد نمى شود و عملاً علم آن ها خالى از فايده مانده است. به نظر دكارت، چنانچه مقدّمات درست با روش درست به كار رود، معلومات كسب شده يقينى خواهد بود و بدان مى توان اعتماد كرد. در اين جا بود كه شك از دل روش بيرون آمد و خود دريچه و روزنه اى بود كه به روى روش گشوده مى شد. در برنامه دقيق و از پيش تعيين شده دكارت، شك عمارت كهن سال علم و فلسفه را سست كرد. شك دكارت مبتنى بر اين بود كه من انديشنده چنان ساخته شده ام كه هيچ گاه نمى توانم به حقايق دست يابم. دكارت در تمام معلومات و محفوظات خود شك كرد و حتى آن را بر يقينيات خود تعميم داد; مثلاً، گفت: از كجا معلوم است روح خبيثه مرا نفريفته باشد كه ۵=۳+۲ مى شود؟ و از كجا معلوم است كه معلومات بيدارى من به اندازه معلومات در حالت

خواب بى اعتبار نباشد؟ و آيا اساساً من موجودم؟ او پس از تعميم اين شك به تمام اجزاى معرفتى خود و رها شدن از تمامى قيود افكار پيشين، به اين مسأله برخورد كرد كه آيا در اين كه شك مى كنم، مى توانم شك كنم و در اين كه در شك كردن مى توانم فكر كنم، مى توانم شك كنم؟۲۳ و سپس اين مسأله را مطرح كرد كه «من فكر مى كنم، پس هستم.» ۲۴ بيان دكارت عين شهود است كه بىواسطه به اثبات وجود خود مى رسد. دكارت پس از اثبات وجود خود، مى گويد من به اين مسأله مى پردازم كه چه هستم و حقيقت من چيست؟ به نظر او، تنها چيز يقينى كه مى توان درباره وجود و هستى خود گفت اين است كه من فكر دارم و جز فكر داشتن چيز ديگرى نيستم

، و اگر فكر را از من بگيرند، چيزى از من باقى نمى ماند و ديگر دليلى بر وجود و هستى خود ندارم. اگر از دكارت بپرسيم به كدامين دليل، به يقين مى توان گفت من جز فكر داشتن چيزى ديگرى نيستم و چرا ماهيت من همان فكر داشتن است، پاسخ خواهد داد: هر آنچه نزد عقل من به تصورى روشن۲۵ و متمايز ۲۶ حاضر باشد، كاملاً حقيقت دارد و يقيناً تحقق خواهد داشت و اگر از دليل اين ملاك پرسيده شود، خواهد گفت: تضمين اين ملاك را بايد مهربان بودن خدا دانست; زيرا مشيّت خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه كوه دره داشته باشد و كل از جزء بزرگ تر باشد. چون ذات بارى مهربان است، قصد فريب مرا ندارد و چون هر محدوديتى از ذات كامل دور است، هر فعل او از ناحيه وجود است، نه عدم. پس آنچه به مشيّت او تعلّق گرفته، تغيرناپذير است. به عقيده دكارت، تصورات روشن و واضح را خداوند در ذهن من مى گذارد، چنانچه اين تصورات داراى هيچ وجهى از حقيقت نباشد، بايد خداوند را ناقص و فريب كار دانست، در حالى كه هرگونه نقص از ذات بارى دور است. در انديشه دكارت، اراده الهى نامحدود است; حتى آنچه نزد عقل محال است

مى تواند در حوزه قدرت و اراده الهى قرار بگيرد. زيرا ضروريات عقلى را نيز خود او خلق كرده و هرچه محال است، او بر حسب مشيّت خود، محال قرار داده و هرچه حقيقت و حق است، او بر حسب مشيّت خود، حق و حقيقت قرار داده. پس خدايى كه مهربان است و تصورات روشن و متمايز چون از ناحيه خداوند است، جهت و جنبه وجودى داشته و خالى از نقص و عدم است، و چون اراده خداوند تغيرناپذير است، او تضمين كننده علم من خواهد بود. در اصطلاح متافيزيكى، خداوند نزد دكارت، هم خالق موجودات است و هم جاعل ماهيات، هم علت محدثه است و هم علت مبقيه، و ايمان به خدا و اين كه او واجد تمام كمالات است، در واقع براى تأسيس علم و

فلسفه جديد نقش اصلى دارد و آن تضمين علمِ من به وجود خود من است; زيرا اگر من هر آن از لواى اين عقيده و ايمان كنار بروم، از كجا معلوم است بتوانم به وجود خود يقين داشته باشم و سپس به معلومات خود مطمئن گردم، چرا كه دكارت در تمام اجزاى معرفتى خود، شك كرد; وقتى او به تكيه گاه ارشميدوسى دست يافته بود، از كجا مى توانست به آن مطمئن باشد؟

علم من به خودم بالوجدان قابل دريافت است و علم من به وجود ذات نامتناهى نيز تنها از راه سلب به دست مى آيد، اما علم من به جهان اشياى مادى، كه عمده بحث معرفت شناسى فلسفه دكارت در تأمّل پنجم و ششم بدان معطوف است، تنها از تصورى به دست مى آيد كه دكارت آن را «امتداد» مى نامد; چيزى كه در فلسفه ارسطويى و سنّت اسلامى، بدان «جسم تعليمى» گفته مى شود. دكارت چنين تصورى را در تأمّل دوم در مثال «قطعه موم» به خوبى بيان كرده است.

شك در فلسفه دكارت به من انديشنده مى گويد آيا در وصول به يقين، تصورات ذهن من با عينيت جهان خارج مطابقت دارد يا نه؟ در واقع، دكارت با شك مى خواهد عينيت جهان خارج را به عينيت ذهن تبديل كند و آن را بر اساس اعتبار تصور من انديشنده بنا نمايد. از اين جا به بعد، دكارت هر امرى را وقتى مى پذيرد كه تصورى واضح و متمايز از آن در ذهن داشته باشد و براى تقرّب به ذهن، مى توان اين ملاك را به سنگ محك زر فروشان تشبيه كرد; زيرا اگر گوهرى بر سنگ محك (حقيقت) نقش بندد، به بازار حقايق راه خواهد يافت. بنابراين، با چنين ملاكى، مى توان به درستى آنچه داراى حقيقت است و آنچه اين گونه نيست پى برد.

 

نسبت بين مختصات دكارتى و بحث وضوح و تمايز

دكارت در تأمل اول از كتاب تأملّات۲۷ اين اصل را پذيرفته است كه «هرچيز را كه با وضوح و تمايز كامل ادراك نمايم، كاملاً حقيقت دارد.»۲۸ او در واقع، اولين دستور در حصول معرفت يقينى را دورى جستن از هرگونه سبق ذهن و پيش داورى مى داند و آن چيزى را كه بداهتش بر او مسلّم گردد، حقيقى معرفى مى كند. همان گونه كه اشاره شد، نزد دكارت، صورت هاى علمى همان تصورات واضح و متمايزند كه به وصف «بداهت»۲۹ متصفند. دكارت از همان تأمّل اول و همچنين در كتاب اصول فلسفه۳۰ به طور جدّى به اصل وضوح و تمايز پرداخته است. او در تعريف «تصور واضح»۳۱ مى گويد: «چيزى كه به ذهن دقيق، حاضر و واضح باشد، درست به گونه اى كه اشيا درست در برابر ديدگان ما قرار مى گيرد و با قوّت فراوان بر آن اثر مى گذارد، مى گوييم آن ها را به روشنى و وضوح مى بينيم.» ۳۲ او پس از بيان اين اصل، به تعريف «اصل تمايز» مى پردازد و آن را چنين تعريف مى كند: «آن چيزى كه چنان دقيق و از اشياى ديگر متفاوت است كه فقط بيانگر همان چيزى است كه آشكارا بر بيننده دقيق ظاهر مى شود.»۳۳ از گفتار دكارت، چنين برمى آيد كه تصور ممكن است واضح و روشن باشد، اما متمايز نباشد; يعنى تصورات روشن و واضح شرطى لازم است براى تصورات متمايز، در حالى كه تصورات متمايز خود شرط لازم و كافى است براى تصورات واضح; يعنى حصول معرفت با تصور واضح صورت مى بندد و با تصور متمايز از هم باز شناخته مى شود و همچنين مى نمايد كه تصور واضح حكايت از وجود ادراكى در فضاى ذهن دارد و تصور متمايز همچون مثال

«غيريت»۳۴افلاطون (يا مفهوم «ديگرى» ۳۵ در فلسفه هگل) آن را از تصور اشياى ديگر مفارقت مى دهد. از اين رو، شناخت و معرفت با تصور تمايز كافى مى شود. دكارت تصور وضوح و بداهت را در كنار هم مى گذارد۳۶ و به عبارت ديگر، از آن جا كه تصور واضح و متمايز متصف به بداهت است و تصور بداهتِ خويش، از شهود۳۷ در فلسفه دكارت انفكاك ناپذير است، بنابراين، تصور واضح و متمايز دفعتاً حاصل مى شود و ابقاى آن هميشگى و درجه يقين آن به همان درجه تصورات شناخته شده واضح و متمايز امر ديگر است.۳۸ به راستى، ژان وال بسيار خوب اشاره مى كند كه منشأ اهتمام

دكارت به آنى بودن و فوريت شهود، عدم اعتماد او به زمان و هرگونه رشد و نمو در زمان است. هرچند نظريه «تصورات» در فلسفه دكارت به طور متمركز بحث نشده و تخليص كلام او چنان كه باز نمود يك نظريه واحد از اين فيلسوف باشد، كارى دشوار است، اما بى ترديد، نزد دكارت چنين تصوراتى حاوى حقايق است، به شرط اين كه واضح و متمايز باشد; چرا كه نزد او، اصل وضوح و

تمايز از اصول عقلانى است و اصول عقلانى بر حسب مشيّت الهى تغيرناپذير مى باشد، در حالى كه آدمى بايد تصورات فاهمه را بر اراده اش مقدّم بدارد. گاهى اراده آدمى در هنگام تصديقات، به حكم اراده آزاد و وسيع خود، از حدود فاهمه پيشى مى گيرد و آدمى را دچار خطا مى كند.

نزد دكارت، تصورات واضح و متمايز هرگز حاصل مشاهدات تجربى و ادراك حسى نيست، بلكه اين تصورات را خداوند در ذهن قرار داده و يا بر حسب آنچه در ابتداى تأمّل ششم آورده، چون بدون ترديد خداوند قادر است، هرچيزى را كه من بتوانم متمايز ادراك كنم، به وجود آورد. ۳۹

با توجه به اين مطلب، چه بگوييم خداوند اين تصورات را در من نهاده است، يا ذهن من قادر است است آن ها را به وجود آورد، به هر حال، آدمى را استعداد باطنى خاصى براى اين گونه تصورات است. از سوى ديگر، اساساً تمام انديشه هاى ايده آليستى متوجه اين مطلب است كه هرگز تجربه و ادراك حواس براى ما كليت و ضرورت را به حصول نمى آورد; زيرا هر اكتسابى از حواس و

تجربه مربوط به امر جزئى است. جزئى كليت ندارد و چون ادراك حسى انعكاس صرف كيفيات عينى شىء نيست، بلكه نتيجه تأثير موضوع در شخص است، براى همه ضرورت ندارد. بنابراين، تصور نفس و كمال همان قدر نزد دكارت ضرورت وجود من انديشنده و ذات كامل را محرز مى دارد كه تصور امتداد و عدد براى اشياى مادى، و اين تصور همان قدر حاوى حقايق است كه وجود منِ انديشنده و ذات كامل.

براى توضيح بيش تر، بايد گفت: مفاهيم يا تصورات نزد دكارت، سه گونه اند: برخى فطرى اند; از قبيل تصور كمال، تصور نفس، زمان و امتداد; برخى عارضى اند كه از خارج آمده و از خصوصيات آن ها مبهم بودنشان است; مثل رنگ، مزه، حرارت; و برخى ديگر جعلى اند; يعنى ذهن در جريان ساختن و پرداختن مفاهيم آن ها مفاهيم ساده را تركيب و تخيّل مى كند. از خصوصيات تصورات فطرى، پس از پيدايش زمينه تجربى، ظهور و بروز آن هاست.

دكارت پس از بيان تصورات واضح و متمايز از خود و ذات كامل نامتناهى در تأملّات پيشين، در ابتداى تأمّل پنجم، به تصور ديگرى، كه كاملاً واضح و متمايز از تصور نفس و كمال است، مى پردازد. او در وهله نخست، كميّتى را با وضوح و تمايز تصور مى كند كه فلاسفه آن را «كمّ متصل» يا «امتداد» مى خوانند كه مى تواند در آن اجزاى فراوان گوناگونى را شمارش كند و به هر كدام از آن ها انواع مقدار، شكل، وضع و حركت را نسبت دهد. با اندكى التفات بدان ها حقيقتشان آن چنان بديهى بر او متلايم مى نمايد كه گويى چيز تازه اى نياموخته ام، بلكه چيزى را به خاطر مى آورم كه قبلاً مى دانستم.۴۰

الكساندر كويره در كتاب گفتارى در باب دكارت مى گويد: «… متافيزيك دكارتى مى كوشد كه اين دو امر يقينى (ايمان به خدا و يقينى بودن رياضيات) را به يكديگر پيوند دهد; هريك را بر ديگرى بنا نمايد.»۴۱ آرى، در فلسفه دكارت، تصور ذات كامل به نحو بسيار پيچيده اى با حقايق رياضى در ارتباط است; گويى اين دو تنها با واسطه من انديشنده به هم متصل مى شوند

و شايد يكى از علل آن غايتى بوده كه منظور نظر دكارت است; يعنى استفاده از علم در رفاه بشر. به هر روى در تأمّل پنجم، دكارت در مورد مفاهيم و حقايق رياضى چنان سخن مى گويد كه گويى همدوش با ايمان خداوند، «طبيعت، شكل و ماهيت مخصوص و معيّنى دارد ثابت و جاويد، كه ساخته ذهن من نيست و به هيچ روى، قيام به ذهن من ندارد.»۴۲ دكارت در جايى ديگر، در مقام مقايسه و تنبيه، وجود خداوند را از ماهيت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذير مى داند كه تساوى مجموع سه زاويه با دو قائمه از ماهيت مثلث راست گوشه، يا مفهوم دره از مفهوم كوه. از اين رو، شايد اين سؤال در ذهن ما به وجود بيايد كه پس تصور صرفاً واضح و متمايز براى حقيقى بودن آن

تصور و اين كه موجود باشد، كافى است. پس همان گونه كه تصور ذات كامل راجع است به خداوند قادر و مطلق، و تصور نفس (فكر) راجع است به منِ انديشنده، آيا تصور امتداد براى وجود داشتن اشياى مادى است؟ بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه اين ذهن من است كه ضرورت را به اين تصورات داده و اين نوع وجود را تحقق مى بخشد، يا به نحوى ذهن ضرورتى را بر اشيا تحميل مى كند;

يعنى آيا به صرف اين كه من در رؤيا، با وضوح و متمايز مى بينم كه روى ابرهاى كبود نشسته و با ستارگان درخشان به گفتوگو نشسته ام و لباس آبى به تن دارم، آيا لازم است همه اين موارد متحقق باشد؟ يا بهتر است مثالى از خود دكارت بياوريم: او مى گويد: اگر تصور خدا بدون وجود، درست مانند تصور كوه بدون دره، واقعاً براى من محال است با وجود اين، همان گونه كه از صرف تصور كوه همراه با دره لازم نمى آيد كه كوهى در عالم وجود داشته باشد، همچنين از اين كه من خدا را واجد هستى مى دانم و تصور مى كنم، ظاهراً لازم نمى آيد كه خدا موجود باشد.۴۳