دين

بدون ترديد، واژه «دين‏» در رديف آن دسته از مفاهيمى قرار دارد كه همواره در ميدان آراء و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته (۱) ولى به دست آوردن يك توافق مشترك درباره آن بسيار مشكل و بلكه محال است. لذا، عده‏اى از محققان آن را قابل تعريف نمى‏دانند.
رابرت ا. هيوم در كتاب اديان زنده جهان، تعبير زيبا و دقيقى دارد. او مى‏گويد: «دين به اندازه‏اى ساده است كه هر بچه عاقل و بالغ و يا آدم بزرگ مى‏تواند يك تجربه دينى حقيقى داشته باشد و به اندازه‏اى جامع و پيچيده است كه براى فهم كامل و بهره‏گيرى تام از آن ند تجزيه و تحليل مى‏باشد.» (.هيوم، ۱۳۷۲، ص ۱۸)
عدم توافق و وجود آراء متعدد از سويى مى‏تواند بيانگر اهميت والاى موضوع و نقش فوق‏العاده حساس آن باشد و از سوى ديگر، روشنجوه و ابعاد متمايز مسائل و امورى باشد كه به نحوى در قلمرو مفهوم دين قرار مى‏گيرد.

به هر حال، بايد به اين نكته توجه داشت كه موضوع «دين‏» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است كه به طور طبيعى، نمى‏توان از يك بعد و يا منظر خاصى به تحقيق و بررسى آن پرداخت. لذا، توجه به تمامى ابعاد آن روشنگر بسيارى از مسائل خواهد بود
۱-۴-۲-معناى لغوى دين

واژه «دين‏» در لغت‏به معانى گوناگونى از جمله; جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقياد، خضوع، پيروى و مانند آنها آمده است. در قرآن كريم نيز آياتى وجود دارد كه از آنها، معناى جزا، شريعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مى‏شود. (عليزاده، ۱۳۷۱، ص‏۶۶)
«تعريف دين از نظر اسلام را مى‏توان از موارد استعمال اسلام در قرآن نيز به دست آورد. “اسلام” نيز به معنى تسليم و اطاعت است و اين از آن جهت است كه اسلام به معناى اصطلاحى (دينى كه به وسيله محمد(ص) ابلاغ شده) نيز بشريت را به تسليم و اطاعت در برابرحقيقت كامل محصربه فرددعوت مى‏نمايد اين نكته از آياتى كه دين تمام پيامبران را اسلام معرفى كرده نيز استفاده مى‏شود.» (۱۱)به نقل از يادنامه استاد مطهرى، ص‏۱۱۷

۲-۴-۱-معناى اصطلاحى دين

با توجه به توضيحاتى كه داده شد در معناى اصطلاحى «دين‏» چنين آمده است: «دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.» (۱۳) جوادى آملى۱۳۷۳، ص‏۹۳ – ۹۵)
در تلخيصى از كلام علامه طباطبائى چنين آمده است كه: «دين نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است كه مقصود از اعتقاد در اين مورد تنها علم نظرى نيست (هر چند علم نظرى براى آن نيز ضرورت دارد); زيرا علم نظرى به تنهايى مستلزم عمل نيست، بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.» (محمدتقى جعفرى،ج ۲۲، ص ۱۲)

در بحث از مفهوم دين عمدتا دو گروه «متكلمان‏» و «انديشمندان اجتماعي‏» هر يك با دلايل گوناگونى به تبيين «دين‏» پرداخته و از آن تعاريف متفاوتى ارائه داده‏اند. متكلمان از آن حيث كه دين و مسائل دينى موضوع علم آنها بوده و انديشمندان اجتماعي از آن جهت كه نقش دين در جوامع و تمدن بشرى و همچنين حضور آن به عنوان يك پديده اجتماعى قابل توجه بدان نظر كرده‏اند.
۱-۲-۴-۱-ديدگاه متكلمان در مورد دين

در تعاريف متكلمان گاهى «دين به ما هو دين‏» مورد نظر قرار گرفته است; مانند آنچه گفته‏اند: «الدين وضع الهى لاولى الالباب، يتناول الاصول و الفروع‏»; دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى‏باشد. (۱
در تعاريفى نيز غايت و اهداف مد نظر بوده است; مانند آنچه در دائرة‏المعارف الاسلامية آمده است كه: «الدين وضع الهى سائق لذوى العقول باختيارهم اياه الى الصلاح فى الحال و الفلاح فى المال‏»; دين وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در اين دنيا و حسن عبت در آخرت سوق مى‏دهد. (۱۸)
از جرجانى نيز نقل كرده‏اند كه: «الدين وضع الهى يدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرسول(ص)»; دين قانون و قرارداد الهى است كه خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم است، فرامى‏خواند. (۱۹

در الميزان نيز ذيل آيه‏۲۷ سوره روم مى‏خوانيم: «ليس الدين الا سنة الحياة و السبيل التى يجب على الانسان ان يسلكها حتى يسعد فى حياته فلا غاية للانسان يتبعها الالسعادة‏»; دين جز قانون زندگى و راهى كه انسان بايد براى رسيدن به سعادت بپيمايد، نيست و هدف نهايى ان همان رسيدن به سعادت است. (۲۰)

«دين روش مخصوصى است در زندگى كه صلاح دنيا را به طورى كه موافق كمال اخروى و حيات دايمى حقيقى باشد تامين مى‏نمايد. پس در شريعت‏بايد قانون‏هايى وجود داشته باشد كه روش زندگانى را به اندازه احتياج، روشن سازد.» (۲۱

«ان الدين فى عرف القرآن هو السنة الاجتماعية الدائرة فى المجتمع و ان السنن الاجتماعيه اما دين حق فطرى و هو الاسلام او دين محروف عن الدين الحق و سبيل‏الله عوجا»; دين در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاكم بر جامعه مى‏باشد و سنت‏هاى اجتماعى يا دين حق و فطرى است كه ن اسلام مى‏باشد يا دين منحرف از راه خدا و تحريف شده است. (۲۲)

دركناراين تعريف‏ها، دربعضى‏ديگراز تعاريف، اصولاحيثيت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحليل و توصيف قرار گرفته است:
«الدين هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالاركان‏»; دين عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن.» (عليزاده، همان، ص ۸۱)
۲-۲-۴-۱-مطالعات جامعه شناسي(دين)
مطالعه پديده‏هاى دينى، و از جمله نظام‏هاى جادويى و اسطوره‏اى، خصلت عام و مهم صورت‏هاى نخستين علوم اجتماعى معاصر است. در واقع، تامل درباره دين يك موضوع پايدار را در جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى نشان مى‏دهد; موضوعى كه توسط نويسندگانى چون اميل دوركهايم،ماكس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زيمل، از قرن نوزدهم به دوره كلاسيك جامعه‏شناسى دين منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، يك دل‏مشغولى پايدار نسبت‏به قبايل به اصطلاح ابتدايى، نژادهاى پايين، فرهنگ‏هاى ابتدايى، و بالاخره فكر ابتدايى، گسترش يافت. شوازاينده‏اى كه از گزارش‏هاى كارگزاران استعمارى، مسيونرها، و انسان‏شناسان آماتور به دست آمد، موجب تامل درباره ماهيت متضاد تمدن‏هاى پيشرفته و اجتماعات ابتدايى – كه به نظر مى‏رسيد باورهاى جادويى توضيحات خوبى براى تفكر ابتدايى بنيادين اين جوامع مستعمره هستنرديد. تا جايى كه اديان ابتدايى بينشى را نسبت‏به سرچشمه‏هاى تاريخى اجتماعات انسانى نيز

فراهم مى‏كند، دين به رابطه ميان كودكى و بزرگ‏سالى تشبيه مى‏شود. علاوه بر اين، آداب و رسوم عجيب مردم ابتدايى مستعمرات دور دست‏يك تجربه زنده از غرابت و بيگانگى را براده‏گران اروپايى فراهم ساخت. اين پژوهش‏هاى مقايسه‏اى قرن نوزدهمى بنيان خاورشناسى مدرن و نگرش‏هاى نژادپرستانه پايدار سبت‏به ابتدايى بودن را بنا نهادند. اين مطالعات بر اساس يك فرض نيرومند خاورشناسانه درباره يگانگى و برترى غرب در مقياس تكاملى جوامع بشرى، ر بود. با وجود اين، صرف‏نظر از مواجهه با فرهنگ‏هاى ابتدايى، يك جامعه‏شناسى رسيده‏تر و استادانه‏تر نظام‏هاى اعتقادى، پديدآمد.

هر چند علاقه به دين ابتدايى آشكارا در علم اجتماعى نوظهور مربوط به تمدن‏هاى مقايسه‏اى ريشه داشت، ولى موضوع صريح مطالعات دين ابتدايى در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعيت فزاينده نقش اعتقاد و عمل مسيحى در محيط اجتماعى‏اى كه خود آن به طور فزاينده سكولار ب محيطى كه بحث فكرى در آن بيش‏تر تحت نفوذ مفروضات علم طبيعى بود تا الهيات و فلسفه. در حالى كه نخستين نوشته‏هاى جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى عقايد و اعمال فرهنگ‏هاى

ابتدايى را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دادند، نقش و ماهيت مسيحيت را، همين‏گونه ولى با صراح در يك محيط اجتماعى مورد بحث قرار مى‏دادند كه اقتدار اجتماعى و اخلاقى آن از كشيشان و دين‏شناسان به دانشمندان طبيعى واگذار مى‏شد. انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى مسائل نسبى‏گرايانه را درباره ارزش واقعى دين ابتدايى مطرح كردند، و در نتيجه، مسائل نسبى‏گرايانبه ناچار درباره عقلانيت و اعتبار اسطوره‏ها و اعمال مسيحى نيز طرح كردند. تنش‏هاى دين و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفرى وارد (Humphry Ward) ، تحت عنوان «رابرت السمير» (Elsmere Robert) (1888) خيلى زيبا توضيح داده شده است. اين كتاب نشان مى‏دهد كه باورهدينى السمير به خاطر اين كه در معرض حملات نسبى‏گرايانه انسان‏شناسى قرار مى‏گيرد، ضعيف و سست‏شده و سرانجام از عقيده توحيدى به هواخواهى انسان‏گرايانه و شكاكانه از فلسفه تى. اچ. گرين (T. H. Green) مى‏پردازد.

لازم است كه ظهور انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى دين را در برابر شيوه مسلط تفكر علم طبيعى در نيمه دوم قرن نوزدهم – يعنى شيوه نظريه‏پردازى علمى كه توسط سلطه پارادايم تكاملى شكل گرفت – مورد ملاحظه قرار دهيم. داروينيزم اجتماعى، و تاكيد آن بر كشمكش و نزاع به عنواحرك‏هاى انطباق تكاملى، يك نظريه اجتماعى كلى را درباره توسعه تاريخى و تمايز اجتماعى ارائه داد. كارل ماركس اقتصاد سياسى و داروينيزم اجتماعى را به هم آميخت تا نظريه نيرومندى را درباره تاريخ و صورت‏هاى اجتماعى تدوين نمايد; نظريه‏اى كه مراحل شيوه توليد را در سلسله تكاملى – كه از كمونيزم ابتدايى شروع شده و از فئوداليزم،

سرمايه‏دارى مى‏گذرد، و سرانجام به سوسياليزم مى‏انجامد – به هم پيوند مى‏دهد. در حالى كه ديدگاه تاريخى ماركس محصول تركيب داروينيزم اجتماعى و اقتصاد اخلاقى بود، تحليل دينى او بر نقد ايده‏آليز و لذت‏پرستى لودويگ فوئرباخ مبتنى بود; او بسيارى از عناصر مهم نقد آلمانى كتاب مقدس و الهيات سكولار نسل خود را اقتباس كرده بود. به نظر ماركس، عقايد دينى ارتباط نزديكى با اوضاع اقتصادى شيوه‏هاى خاص توليد دارند. بنابراين، كاتوليسيسم رومى با

ساخت‏هاى سياسى قتصادى فئوداليزم متناسب بود، در حالى كه عقايد فردگرايانه مسيحيت پروتستان سازگارى زيادى با فردگرايى اقتصادى اقتصادهاى رقابتى سرمايه‏دارى دارد. ماركس، كه داراى ديدگاهى تكاملى راجع به عقايد دينى است، هم‏صدا با فريدريك انگلس، چنين فرض مى‏كرد كه دين در برابرش تند استدلال علمى و ماترياليسم نابود خواهد شد. نقد دنيوى ماركس از اعتقاد سنتى مسيحى توسط عقل‏گرايان ويكتوريايى همراهى شد. الاسداير مك انتاير Intutyre)

(Alasdair Mc ، فيلسوف معاصر، در مقاله‏اى درباره «سرنوشت‏خداباورى‏» (مك انتاير و ريكوئر [Ricoeur] ،۱۹به طور قانع‏كننده‏اى استدلال كرد كه در دهه‏هاى پايانى قرن نوزدهم الحاد ديگر نمى‏توانست انتخاب قابل ملاحظه‏اى براى روشنفكران باشد; چون كه خود خداباورى ديگر نمى‏توانست‏به طور جدى مورد پذيرش واقع شود.

نظريه‏هاى قرن نوزدهمى صنعتى شدن اقتصاد، نظريه‏هاى دنيوى شدن نيز بودند; زيرا دانشمندان علوم اجتماعى فرض مى‏گرفتند كه رشد سرمايه‏دارى صنعتى و انتقال از اجتماعات روستايى به شهرها كنترل اجتماعى و اخلاقى كليسا و لامذهبى( secularity) تقسيم مى‏شود. به نظر نوانى چون كلاود سن سيمون، نظام كلامى فئودالى به تدريج توسط يك نظم جديد اجتماعى، كه بر طبقات صنعتى و علم اثباتى استوار است، جايگزين خواهد شد. در نظام صنعتى – علمى،

حكومت‏به مديريت امور تبديل خواهد شد. او ظهور دين جديدى را پيش‏بينى كرد كه بر انسان‏گرايى و عاستوار است. بنابر فلسفه اثباتى اگوست كنت، جامعه قرون وسطايى، كه سلطه كليسايى كاتوليك و نظامى‏گرى از ويژگى‏هاى آن بود، به سرعت توسط يك نظام اجتماعى جديد، كه در آن دانشمندان و صنعت‏كاران بر

نقش‏هاى اجتماعى سلطه دارند، جايگزين گرديد. در آثار جامعه‏شناختىت اسپنسر، جدايى ارتش از جامعه صنعتى يك ايده عادى در ميان ليبرال‏هاى مخالف شده بود. فروپاشى نظام نظامى – كلامى سابق يك بحران فراگير را در سازمان اجتماعى و آگاهى‏فردى، و لااقل براى محافظه‏كارى، به وجود آورد.

هر چند جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى دين آشكارا به نظريه‏هاى متضاد و گوناگونى تقسيم مى‏شدند، ولى مجموعه‏اى از مفاهيم كلى درباره ماهيت دين و علم وجود داشت كه در اواخر قرن نوزدهم زيربناى تحليل دين را فراهم مى‏ساخت. فرض نخست اين بود كه عقلانيت‏يك اصل نوظهو صنعتى است و اين اصل عملا توسط شيوه‏هاى علم تجربى تعريف مى‏شود. حقيقت درنهايت توسط شواهدى ايجاد مى‏شود كه با دخالت علم تجربى، كه خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار مى‏گيرد. استدلال علمى معيار روشن تكامل تمدن تلقى گرديد، معيارى كه بدويت را نوان تفاوت و بيگانگى (otherness) معرفى

مى‏كرد. در نتيجه، نظام‏هاى عقيدتى مردم ابتدايى غير علمى و لذا غير عقلانى تلقى شد. نظام‏هاى اعتقادى ابتدايى نتيجه يك طرز تفكر ابتدايى بود كه واقعيت را به شيوه‏اى كاملا متفاوت از شيوه‏هاى استدلال علوم طبيعى تصور م اين ديدگاه تا حدى توسط لوسين لوى برول (Lucien Levy – ، در كتاب «تفكر ابتدايى‏» (۱) (۱۹۲۳) مورد حمايت قرار گرفت. فرض دوم اين بود كه از مشخصات تاريخ بشرى وجود يك طرح تكاملى است، و بنابراين طرح جوامع بشرى، در طى يك سرى مراحل معين و ضرورى، از جوامع ساده به جامع پيچيده‏تر عبور مى‏كنند. در اين طرح تكاملى، انسان از جادوى ابتدايى و بت‏پرستى به دين و سپس به علم

معاصر عبور مى‏كند. سوم اين‏كه علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرايى مشخصه اخلاقى و سياسى عمده يك تمدن پيشرفته تلقى مى‏شد. فلاسفه اجتماعى افراد ابتدايى گوشه‏اى تصور مى‏كردند كه سعى مى‏كنند محيط طبيعى خود را از طريق نظامى از باورهاى جادويى درك كنند – بنابراين آن‏ها بر درك‏شناختى واقعيت توسط افراد مجزايى تاكيد مى‏كردند كه به طرز عجيبى مانند فلاسفه باستان تصور مى‏كردند.

با توسعه بعدى انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى در قرن بيستم، سرانجام اين فرض‏ها توسط انتقاد درونى كه نتيجه پيشرفت‏هاى روش‏شناسى تحقيق ميدانى بود، و نيز توسط جمع‏آورى داده‏هاى قوم‏نگارانه و مقايسه‏اى قابل اعتمادتر، كنار گذاشته شدند. در توسعه انسان‏شناسىاسى دين مى‏توان آگاهى و درك فزاينده غيرعقلانى، يعنى درك نقش نماد و استعاره در تفكر انسان، بدون توجه به چارچوب و معيارهاى علم طبيعى و تجربى، را مشاهده كرد. همچنين، دانشمندان اجتماعى به جاى بحث از درستى و نادرستى نظام‏هاى عقيدتى اديان، به طور فزاينده‏اى بسائل مربوط به كاركردها و پيامدهاى دين پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعى يك ديدگاه بيش‏تر انتقادى نسبت‏به فردگرايى به عنوان يك معيار كلى پيشرفت تمدنى، اتخاذ كرده است. فلاسفه اجتماعى‏اى‏كه مقدمات توسعه ديدگاه معاصر دين را فراهم كرده‏اند، بسيارى از مفروضاتلى رويكردهاى كلامى قرن نوزدهمى را كنار گذاشته‏اند.

در رويكرد سنتى و فلسفى فرض بر اين بود كه دين در طى مراحلى از بت‏پرستى به چند خدايى، سپس به يكتاپرستى، و سرانجام به الهيات پروتستانى به عنوان يك چارچوب عقلانى و قابل استدلال، كه انسان و طبيعت در آن درك و فهم مى‏شوند، تكامل خواهد يافت. ديويد هيوم در سال‏۱ در كتاب «تاريخ طبيعى دين‏» از ديدگاه‏هاى تكاملى دين حمايت كرد، و آر. دو بروس (Ch R. de Brosses) ، معاصر و طرف مكاتبات ولتر در سال ۱۷۶۰ در كتاب خود (۲) اين ايده را توسعه

داد كه دين ريشه در بت‏پرستى دارد. او مفهوم بت‏پرستى را از واژه پرتقالى مربوط به طلخذ كرد و استدلال كرد كه دين باقيمانده اشكال اوليه بت‏پرستى، يعنى پرستش سنگ‏ها و اشياى مادى ديگر، است. دانشمندان آلمانى طرفدار روشى به نام «مقياس حلقه فرهنگى‏» (Kulturkreislehre) تلاش كردند تا يك مقياس تكاملى را بنا گذارند كه فرض اساسى آن اين بود كه اجتمت شكارچى – گردآورنده، ابتدايى‏ترين شكل جامعه بشرى را نشان مى‏دهند. اين جوامع در سه مسير توسعه پيدا كرده‏اند: مادر تبار و كشاورز، پدر تبار و توتم‏پرست، و پدرسالار و چادرنشين.

در حالى كه ماركس مفهوم بت‏پرستى را به عنوان نقد دلبستگى وسواسى به مصرف‏گرايى به مثابه ايدئولوژى روابط اجتماعى كاپيتاليسم به كار گرفت، نظريه‏پردازان قرن نوزدهمى‏اى چون ماكس مولر و هربرت اسپنسر بت‏پرستى را به عنوان يك تبيين كلى دين انكار كردند، و به ويژر بت‏پرستى را تحريف اشكال اوليه دين دانست. توتم‏پرستى نيز توسط نويسندگان قرن نوزدهم به عنوان يك نمونه از اعمال دينى ابتدايى زياد مورد بحث قرار گرفت. بنابراين نخستين نويسندگان

جامعه‏شناسى دين به شدت مشغول مساله چندگانه‏پرستى و يكتاپرستى بودند. نظريه‏هاهم اشميت ( Wilhelm Schmidt) درباره منشا اوليه ايده خدا، درصدد بود تا مفهوم يكتاپرستى را به وجود آورد، ولى به طور كلى نظريه‏هاى ابتدايى دين از يك طرح تكاملى حمايت مى‏كردند كه در آن چندگانه‏پرستى سرانجام جاى خود را به يكتاپرستى مى‏دهد. نظام اعقتادى يكتاپنه با علم طبيعى نيز سازگارتر بود; زيرا خدا ضرورتا يك الوهيت‏شخصى نبود بلكه صرفا علت اولى بود.

بر اساس مفروضات مربوط به رشد تكاملى، و فردگرايى مى‏توان طرح سودمندى را براى فهم رويكردهاى اوليه تحليل علمى و اجتماعى اعتقاد و عمل دينى توسعه داد. مدل‏هاى گوناگونى براى اين دسته‏بندى وجود دارد. آر آر، مارت در كتابش «سرآغاز دين‏» (۳) (۱۹۰۹) مطالعه دين رارتا يك علم تجربى مقايسه‏اى مى‏داند. او با تفكيك رويكردهاى فردگرايانه و جامعه‏شناختى، دين مقايسه‏اى را به عنوان «شاخه‏اى از علوم تجربى‏» تعريف مى‏كند، علومى كه «مى‏خواهند در

قالب كلى‏ترين فرمول‏ها توصيف كنند، در حالى كه تمايلات تاريخى ذهن انسان داش مورد توجه قرار مى‏گيرند» (مارت،۱۹۰۹: ۱۶۸) فرضى كه در وراى دين مقايسه‏اى وجود داشت اين بود كه دين مقايسه‏اى مستلزم انحراف از رويكردهاى فلسفى و كلامى اوليه است. ظهور دين مقايسه‏اى مستلزم دلبستگى بيش‏ترى به يك روش‏شناسى مناسب در كتاب «دين بدوى‏ها» (۳) مورد تاكيد قرار گرفت. در انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى معاصر، طبقه‏بندى‏هاى پيچيده‏ترى ظهور پيدا كرده‏اند. به عنوان مثال، ايوانس – پريچارد (۱۹۶۵) در كتاب «نظريه‏هاى مربوط به دين ابتدايى‏»، رويكردهاى روان‏شناختى اوليه، كه توسط آر. دو بروس

آغاز مى‏ش‏هايى كه اهميت ايده جان (Soul) را – چنانكه در آثار تايلور، ماكس مولر، و جيمز فريزر – مورد ارزيابى قرار مى‏دهند، و نظريات جامعه‏شناختى اميل دوركهايم، رابرت هرتز، هنرى هوبرت، و مارسل موس را از هم تفكيك مى‏كند. اين رويكردها با كار لوسين لوى – برول در «تفكدم ابتدايى‏» (۵) (۱۹۲۲) كه سعى كرد تا شرحى از تفكر ما قبل منطقى ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روان‏شناسى فردگرايانه را به نفع فهم اجتماعى جلوه‏هاى ابتدايى انكار كرد. مفيدترين

طبقه‏بندى نظريات دين توسط ويليام جى. گود (William J. Goode) (1951) در كتدين در ارائه شد. گود ميان نظريه‏هاى جان‏گرا – ماناگرا (manist) كه به ويژه در ميان انسان‏شناسان انگليسى نفوذ داشت، نظريه‏هاى طبيعت‏گرا كه از سوى نويسندگانى چون ماكس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظريه‏هاى روان‏شناختى كه توسط نويسندگانى چون زيگموند ف «توتم و تابو»، «آينده يك پندار»، و «موسى ويكتاپرستى‏» به كار گرفته شد، تفكيك قايل شد. گود رويكردهاى تاريخى كلامى و فرهنگى را نيز مشخص كرد و سرانجام ظهور تفسيرهاى جامعه‏شناختى دين را در آثار ويليام رابرتسن اسميت، اميل دوركهايم و پيروانش كسانى چون هنرى هوت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.

رويكردهاى مطالعات اجتماعى دين
عميق‏ترين نقدهاى مفروضات عقل‏گرا، فردگرا، و شناختى فلسفه اجتماعى قرن نوزدهم را مى‏توان در نوشته هاي تالكوت پارسونز يافت، به ويژه در «ساخت كنش اجتماعى‏» (۱۹۳۷)، در مقدمه‏اش بر كتاب «جامعه‏شناسى دين‏» ماكس وبر، و سرانجام در نظريه كلى او درباره جامعه در كتاب نظام اجتماعى (۱۹۵۱). پارسونز سعى مى‏كند تا نشان دهد كه بر مبناى نظريه عقل‏گرايانه كنش اقتصادى، دان اجتماعى نمى‏توانند طبيعت نظم اجتماعى را بدون توسل به اين ايده كه ارزش‏هاى كلى بنيان جامعه را مى‏سازد، تبيين كنند. پارسونز نظريه عقل‏گراى كنش اجتماعى را بدين دليل مورد انتقاد قرار مى‏دهد كه نمى‏تواند يك نظريه درباره

انسجام اجتماعى را براى ما فراهم در واقع، زور و تقلب با نظريه انتخاب عقلانى كاملا سازگار است. بنابراين، پارسونز به طرف دين به عنوان تصوير ريشه‏هاى انسجام اجتماعى در آيين‏ها و ارزش‏هاى مشترك، نگاه مى‏كند. پارسونز «صور ابتدايى حيات دينى‏» دوركهايم را به عنوان پارادايمى براى توسعه جامسى انسجام تحليل مى‏كند و نشان مى‏دهد كه مكتب دوركهايمى بنيان‏هاى جامعه‏شناسى مدرن را توسط فهم ماهيت آيين‏گرايانه نظم اجتماعى، و به ويژه در آيين‏هاى گروهى عام، مطرح مى‏نمايد.

تلاش براى تفكيك دين و جادو يكى از موضوعات هميشگى نظريات قرن نوزدهمى دين بود. جادو غالبا شكل اوليه و ابتدايى عقيده و يا عمل دينى محسوب مى‏شد. جادو اساسا پاسخى فردگرايانه به مشكلات وخطرات ترتيبات اجتماعى و بلاهاى طبيعى در نظر گرفته مى‏شد. جالب است كه، به عان مثال، دوركهايم اظهار مى‏دارد كه «كليساى جادو وجود ندارد… جادوگر مشترى دارد و نه كليسا» (دوركهايم، ۱۹۶۱: ۶۰). چنانكه خواهيم ديد، مفهوم بعد اجتماعى دين در برابر جادو قدم مهمى در توسعه يك ديدگاه واقعا جامعه‏شناختى درباره عقيده و عمل دينى بود.

جان‏گرايى – كه در ميان فلاسفه اجتماعى انگليس از قبيل تايلور، فريزر، و اسپنسر به طور گسترده پذيرفته شده بود – همه مشخصات رويكردهاى عقل‏گرايانه و فردگرايانه دين را به نمايش مى‏گذارد. جان‏گرايى بر اين فرض مبتنى بود كه دين، براى «فلاسفه باستانى‏» تبيين كل اشتباه پديده‏هاى طبيعى و انسانى را فراهم مى‏سازد. تايلور مفهوم «جان‏» را يك فرض اساسى دين كه به حيث‏يك نوع فلسفه شناخته مى‏شد تلقى كرد. بنابراين، تايلور استدلال مى‏كرد كه «فلاسفه

وحشى باستان احتمالا نخستين گام خود را با اين استدلال روشن برداشته‏اندچيز به هر انسانى تعلق دارند; يعنى حيات و روح (تايلور، ۱۸۹۱: جلد اول،۴۲۹). تايلور با تلقى دين به عنوان يك فلسفه، سعى مى‏كند تا فهم ابتدايى جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبيين كند. به عنوان مثال، جان براى فلاسفه باستان روش مفيد تفكيك بين بيدار بودن و خواب بون را فراهم مى‏كند. تايلور بر اساس اين رويكرد يكى از كوتاه‏ترين ولى پر نفوذترين تعاريف دين را ارائه داده و مى‏گويد كه دين عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانى. اگر دين يك فلسفه مبتنى بر اعتقاد به جان است، تايلور جادو را به عنوان «يك نظام فلسفى واقعى

ولىتباه‏» (همان: ۱۳۵) تعريف مى‏كند. قرائت ديگرى از اين رويكرد توسط اسپنسر دركتاب «اصول جامعه‏شناسى‏» (۹۶ – ۱۸۸۰) پذيرفته شد; او در اين كتاب بر اهميت مفهوم مانا (mana) تاكيد مى‏ورزد. اين مفهوم را مشاهده‏گران غربى از نظريه‏هاى ملانزيايى درباره قدرت دينى كرده و تعميم دادند تا به دركى از دين

ابتدايى نيز دست‏يابند. مانا خصلت متمايزكننده موجودات مقدس است. آر.اچ.كودرينگتن (R.H. Codrington) در كتاب «ملانزيايى‏ها» Melanesians) (The مانا را چنين تعريف مى‏كند: «نيرويى است كه روى‏هم‏رفته با قدرت فيزيكى فرق مى به انحاء مختلف براى خير و شر عمل مى‏كند، و از بيش‏ترين فرصت‏براى تسخير كردن

و كنترل كردن برخوردار است‏» (۱۸۹۱:۱۱۹- ۱۱۸). وى نشان مى‏دهد كه مردم اقيانوس آرام به نيروى مقدسى كه نه فردى است و نه به موجودات روحى مربوط مى‏شود، اعتقاد دارند. مانا مى‏توانا در همه چيز و همه‏جا حلول كند. فلاسفه‏غربى‏مفاهيم‏جان‏گرايى و ماناگرايى را به منظور فراهم ساختن شرحى از فلسفه غلط دين ابتدايى، به عنوان شرح اسرار طبيعت وانسان، به كار مى‏بندد.

رويكرد ديگرى توسط مولر و اشميت مورد قبول واقع شد; گود و ديگران اين رويكرد را طبيعت‏گرايى ناميده‏اند. در اين سنت، دين پاسخ انسان به عظمت و ويژگى ترسناك طبيعت تلقى مى‏شود. انسان كه تحت تاثير زيبايى و شكوه محيط طبيعى خود قرار دارد، مى‏خواهد بر حسب موجوداتانى تبيينى براى اين حيرت و شگفتى بيابد. بنابراين، نظريه مولر احساسات و عواطف شديدى را در برابر پديده‏هاى‏طبيعى‏فرض‏مى‏گيرد،پديده‏هايى كه موجب احساس ترس و شگفتى در

انسان مى‏گردند. مولر اين مفهوم را با يك نظريه زبان تركيب مى‏كند. او استدلال مى‏كند كبه ارواح و موجودات فوق‏طبيعى نتيجه يك اشتباه زبانى است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بين‏به‏كارگيرى‏استعارى اصطلاحات و به كارگيرى صريح آن‏ها. مردم ابتدايى به دليل بد استفاده كردن زبان درباره زيبايى طبيعت، به بيعت‏شخصيت دادند. مولر، به ويژه، اسطورهيمارى انديشه‏» (مولر،۱۸۹۷: جلد اول، ۶۸) تلقى نمود.

هر چند نظريه‏هاى قرن نوزدهمى نفوذ داشتند، ولى آن‏ها با نقد عقلى گسترده‏اى مواجه شدند. اين نقد بنيان رويكردهاى مدرن دين را در انسان‏شناسى و جامعه‏شناسى تشكيل مى‏دهد. جان‏گرايى – ماناگرايى و طبيعت‏گرايى، چنان‏كه اشاره شد، مفروضات مشتركى دارند: محور فرد، پوزيتيويسم، علم طبيعى به عنوان پارادايم انحصارى عقلانيت، تكامل‏گرايى، و خاورشناسى. نظريه‏هاى جامعه‏شناختى از طريق گفت‏وگوى انتقادى با اين رويكردها ظهور كرد. دوركهايم در

كتاب «صور اساس حيات دينى‏» عناصر اصولى رويكرد بنيادى جامعه‏شناختى را تداركد. او «تعريف كمينه‏» تايلور و اين ايده او را كه مى‏گويد دين به عنوان يك فلسفه كلى اشتباه بود، مورد نقد قرار مى‏دهد. «همه به شيوه خاص خود درست‏اند، همه به وضعيت‏هاى خاص انسان پاسخ مى‏دهند، هر چند به طرق مختلف.» (دوركهايم، ۱۹۶۱: ۱۵). جامعه‏شناسى مى‏كعلل هميشگى‏اى را كه مهم‏ترين اشكال تفكر و عمل دينى به آن‏ها وابسته‏اند» (همان: ۲۰) كشف كند. وى همچنين

با بيان اين‏كه اعتقاد به ارواح در اديان كليت ندارد، تعاريف فردگرايانه دين در جان‏گرايى را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بوديزم تراوادا خداباور دوركهايم دين را اين‏گونه تعريف مى‏كند: «نظام يكپارچه‏اى از عقايد و اعمال مربوط به اشياى مقدس، يعنى اشياى مجزا و ممنوع – عقايد و اعمالى را كه همه پيروان خود را در

اجتماع اخلاقى واحدى به نام كليسا جمع مى‏كنند.» (همان: ۶۲). تايلور و فريزر، با تمركز بر فهمانى فرد از جهان، نتوانستند ويژگى عاطفى اعمال دينى و ماهيت الزام‏آور درگير شدن در نهادهاى دينى را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم يك انتخاب اختيارى و يا شخصى نيست. دوركهايم طبيعت‏گرايى مولر را نيز به عنوان بينش طبيعت‏شهرنشينان مدرن رد كرد;طت‏براى‏جوامع‏سنتى بيش‏تر منظم و يكنواخت‏بود. اشياى‏توتمى غالبا ترسناك نيستند و در واقع ديدگاه مولر درباره‏طبيعت‏به‏انسان‏انگارى‏نزديك مي شود اگر دوركهايم بنيان رويكرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنرى هوبرت، مارسل موس، وراجر كالويس بنا نهاد، اين پيشرفت جامعه‏شناختى تنها بر مبناى بنيان‏هايى‏ممكن بود كه توسط نقدهاى روش‏شناختى آندرو لانگ، بينش‏هاى نظرى فوستل دو كولانژ و رابرتسن اسميت، كشف‏م‏نگارانه انسان‏شناسان، ميسيونرها و سايرين، و رويكرد مقايسه‏اى رابرت لوى درباره دين ابتدايى، بنا نهاده شدند. بناى

جامعه‏شناسى دين توتمى دوركهايم بر گزارش‏هاى قوم‏نگارانه بالدوين اسپنسر و اف. جى. گيلن (۱۹۰۴) درباره عقايد و اعمال بوميان استراليا استواراست
بنابراين، مى‏توان تكامل جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى دين را بر حسب آگاهى انتقادى فزاينده از محدوديت‏هاى روش‏شناختى و ضعف رويكردهاى سنتى در دين مقايسه‏اى نظرى و رويكردهاى فلسفى به اسطوره، درك كرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان مى‏دهد كه رويكرد فلسفى موميت‏به اسطوره غير قابل اعتماد است; زيرا صرفا يك انسان‏شناسى راحت‏طلبانه است. لانگ اين ايده را كه مى‏توان اسطوره‏ها را به راحتى از طريق شيوه‏هاى ساختارى ( textual) مقايسه كرد

مورد نقد قرار مى‏دهد و به كارگيرى فولكلور مقايسه‏اى را پيشنهاد مى‏كند. هرنقدها معتبراند، ولى آن‏گونه كه ايوانس – پريچارد (۱۹۶۵: ۵) شكوه مى‏كند، مطالعات اوليه دين «جاى ايده‏آل ادبا بود و از روشى ذهنى و فلسفى به سبك قديمى‏تر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمى چون «شاخه زرين‏» (۱۹۳۵) فريزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابى‏اى سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنى بود. نتيجه آن عبارت بود از يك كاريكاتور از طرز تفكر «انسان ابتدايى‏».

در برابر اين زمينه ذهنى و گزينشى، دو تلاش جامعه‏شناختى تغييرى را به وجود آورد. تلاش نخست رويكرد اجتماعى – تاريخى به جامعه و دين كلاسيك است كه در سال ۱۸۶۴ در كتاب “شهر باستانى” (۷) (۱۹۵۶) توسط فوستل دوكولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ويليام رابرتسون اميت راجع به قربانى انجام شد. دوكولانژ تاريخ اديان در جامعه باستان را، به ويژه بر حسب مفهوم خدا، از دين خانواده – خدايان (hearthgods) تا ظهور مفهوم منسجم يك الوهيت متعادل ترسيم مى‏كند. نظر او اين است كه باورهاى مربوط به خدايان بازتاب اسطوره‏اى ساخت‏سياسىيادى جامعه روحى بود. يك جامعه هر چه منسجم‏تر و يكپارچه‏تر

مى‏شود، مفهوم كل‏گرايانه يكتاپرستى بيش‏تر رشد مى‏كند، كه سرانجام به خداى متعالى مسيحيت منجر مى‏شود. دوگانگى چند خدايى و يكتاپرستى نه تنها گرايش روان‏شناختى مؤمنين، بلكه يك دگرگونى ساختارى خورا نيز نشان مى‏دهد. ماهيت و نقش اسطوره كاركردهاى ساخت جامعه است. اين ايده تا حدى با رويكرد رابرتسون اسميت‏سازگار است، كسى كه ديدگاه او درباب اعمال دينى نقد آلمانى كتب مقدس را با انسان‏شناسى تكاملى تركيب مى‏كند. مقالات اسميت در دايرة المعارف بريتانيكا دل ۱۸۷۵ موجب نگرانى در كليساى اسكاتلندى گرديد، و سرانجام، به دليل اتهام به بى‏اعتنايى به اقتدار كتابى و يگانگى انجيل، از كرسى يهوديت دانشگاه ابردين (Aberdeen) كنار گذاشته شد.

در رويكرد اسميت، معنى باورها و نهادهاى دينى به موقعيت اجتماعى و فرهنگى آن‏ها بستگى دارد; يعنى حقيقت مدعاهاى دينى محلى و متغير است. در جوامع ابتدايى، كه در آن يك طبقه كلامى حرفه‏اى از روحانيان توسعه پيدا نكرده و از اين رو كلام نظام‏يافته‏اى ندارد، عمل شاعتقاد به مراسم و آيين‏ها مى‏شود. اسميت‏به ويژه به آيين‏هاى قربانى علاقه‏مند بود. يكى از مهم‏ترين كنش‏هاى دينى شامل مبادله اعمال صالح بين انسان‏ها و خدايان مى‏شود، و اين مبادلات غالبا شكل يك غذاى آيينى را به خود مى‏گيرد و غذا (كه ممكن است قربانى د) به خدايان پيش‏كش مى‏شود. در غذاى توتمى، مصرف دسته‏جمعى توتم مقدس

پيوندى ميان افراد و امر مقدس به وجود مى‏آورد. اين غذاهاى توتمى ماهيت الزامى آيين‏هاى دينى را، روشن مى‏سازد، آيين‏هايى كه به گروه انسجام مى‏بخشند. خود واژه (religion) نيز به معنى به دادن است و از اين‏رو، مى‏توان دين را به عنوان مجموعه‏اى از اعمال مربوط به قدرت‏هاى مقدس، كه انجام آن‏ها گروه را به وجود آورده و مجددا پديد مى‏آورد، تعريف كرد. بنابراين، اسطوره را مى‏توان تاريخ دسته‏جمعى گروه، به ويژه در ارتباط با مقدس، تحليل اسميت در سال‏۱۸۸۹ در

«سخنرانى‏هايى درباره دين ساميان‏» (۸) (۱۹۲۷) موجب اين احتمال گرديد كه عمل عبادى مهم مسيحيت، يعنى غذاى عشاء ربانى، بازمانده جشن‏هاى توتمى و كاناباليستى باستانى است، جشن‏هايى كه بدويان در آن خداى خود را مى‏خوردند. در واقع، خيل است كه از اين دستور عشاء ربانى كه مى‏گويد «بردار، بخور. اين بدن من است كه به شما داده مى‏شود» اين نتيجه را بگيريم كه هسته آيين‏گرايانه كيش مسيحى يك غذاى توتمى است. اسميت‏سعى كرد تا با اين استدلال كه مسيحيت‏يك دين روحانى است كه غذاى توتمى در آن كاركرادين دارد و نشانگر ماهيت ايثارگرانه عشق‏به‏خداست،ازاين‏برخوردنسبى‏گرايانه با راست‏آيينى

مسيحيت اجتناب ورزد. جشن مسيحى بر يك معادله غلط ميان نظافت و تقدس استوار نبود; زيرا عشاء ربانى پيوند معنوى، و نه فيزيكى، بين خدا و پيروانش را جشن مى‏گيرد. منتقدين در داخل كليسا كاملا متقاعد شده بودند كه وى يكپارچگى و يگانگى عقايد [مسيحى] را از مقايسه حتمى با نظام‏هاى توتمى ابتدايى حفظ كرده است.

با صرف نظر از جنجال‏هاى كلامى كليسا، بحث‏هاى دينى اسميت‏شالوده تحليل دوركهايم درباره توتم‏پرستى را تشكيل مى‏داد. تحليلى كه درس‏هاى نظرى فوستل دوكولانژ و اسميت را با مطالعات قوم‏شناختى اجتماعات بومى استراليا با هم جمع كرد و در سال ۱۹۱۲ شاهكار جامعه‏ن نوزدهم را در «صور ابتدايى حيات

دينى‏» كه عنوان فرعى آن «نظام توتمى در استراليا» بود، آفريد. تحقيق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه ساده‏ترين نظام دينى، يعنى توتم‏پرستى استراليا، براى فهميدن صور ابتدايى حيات دينى. هدف دوم، مطالعه صور اايى انديشه، نظير تمايز بين مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعميم‏هايى درباره روابط اجتماعى همه جوامع انسانى بود. دوركهايم در اين مطالعه استدلال‏هاى فردگرايانه، شناختى و تكاملى فريزر، تايلور، مولر، و اسپنسر را رد مى‏كند. او درصدد يك تعريف كل‏گرايدين بود كه تفكيك مقدس و نامقدس را شكل بنيادى همه‏نظام‏هاى دينى مى‏داند. تعريف كلاسيك او، كه از اسميت پيروى مى‏كند، اين است: «نظام يكپارچه‏اى از عقايد و اعمال مربوط به اشياى مقدس، يعنى اشياى مجزا و ممنوع عقايد و اعمالى كه همه پيروان خود را در اجتماع اخواحدى به نام كليسا جمع مى‏كنند.» (دوركهايم،۱۹۶۱: ۶۲).

در اين تعريف كه بنيان جامعه‏شناسى معاصر را تشكيل مى‏دهد نيز برخى از مفروضات و محدوديت‏هاى دين مقايسه‏اى سنتى ديده مى‏شود. دوركهايم مى‏گويد كه دين بدين دليل باقى مى‏ماند كه كاركردهاى اساسى حيات اجتماعى، يعنى نياز به همبستگى، را برآورده مى‏سازد. هيجازندگى آيينى همبستگى افراد با گروه را تحكيم مى‏بخشد. بنابراين، دين نوعى چسب اجتماعى است (ترنر، ۱۹۹۱:۶۲-۳۸).از اين‏روى، عبادت‏كنندگان در كنش آيينى، نه در برابر خدا بلكه، در برابر

گروه اجتماعى كرنش مى‏كنند. نظريه دوركهايم، لااقل به صورت ضمنى، به اين فرض سوفادار است كه باورهاى نظام دينى غلط‏اند; زيرا آن‏ها، نه شخصى الوهى، بلكه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعه‏شناسى او تكاملى بود، بدين معنى كه سوسياليزم، به عنوان چسب اجتماعى جوامع پيشرفته و صنعتى، جايگزين نظام‏هاى دينى سنتى مى‏شود. رويكرد او به اين خاطر ورد انتقاد قرار گرفت كه تعميم نظام‏هاى ساده توتمى به باورهاى پيچيده‏تر غالبا مشكل است، و حتى

اين تقابل يك درجه‏بندى تكاملى را نشان مى‏دهد كه در آن توتم‏پرستى بوميان استراليا ساده‏تر از، مثلا آيين‏هاى گروهى و باورهاى مربوط به ورزش معاصر دانسته شده اسوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهى كه از وفادارى به باشگاه‏هاى فوتبال ناشى مى‏شوند غالبا با ايمان دينى مقايسه مى‏شود. آخرين مساله تبيين كاركردى دوركهايم از پيامدهاى اجتماعى است كه او از ابعاد تاريخى نهادهاى دينى، به ويژه ساخت‏ها ونقش‏هاى سازمانى سازمانليسايى، غفلت ورزيده است. اين ابعاد دين بيش‏تر در سنت جامعه‏شناسى آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماكس وبر توسعه يافت. در حالى كه انسان‏شناسان انگليسى و

فرانسوى بر ماهيت كلى نمادها و رسوم دينى و جادويى متمركز شده بودند، جامعه‏شناسان آلمانى علاقه خاصى به اشكازمانى نهادهاى مسيحى نشان دادند. در كتاب مشهور «اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى‏» (۱۹۳۰)، كه در سال ۱۹۰۴ در آلمان به صورت دو مقاله انتشار يافت، وبر رابطه بين عقايد پروتستانى و فرهنگ فردگرايانه و دنيوى سرمايه‏دارى در حال ظهور را تحليل كرد. تروئلچ در كتا۱۹۳۱)، تقابلى را ميان فرقه (Sect) و كليسا، به عنوان يك مدل

توسعه و تغيير سازمانى در مسيحيت توسعه داد، مدلى كه از تحليل وبر درباره نفوذ كاريزماتيك (وبر،۱۹۶۶) استفاده مى‏كند. تحقيق وبر درباره اديان نبوى بحث هميشگى شيوه‏هاى سنتى اقتدار و انقلاب‏هاى كاريزما را توضيح مى‏دهد; مى‏توان اين تقابل را بر حسب تمايز بين اقتدار روحانيان و مدعاهاى بنيادى پيامبران ملاحظه كرد. كليساى سنتى مسيحى، در اين چارچوب، نهادى شدن كاريزما را به نمايش مى‏گذارد.

نتيجه‏اين‏كه،محيط فكرى‏جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى معاصر از اواخر قرن نوزدهم، كه زمينه را براى مطالعات اوليه «اديان ابتدايى‏» فراهم مى‏كرد، به وضوح تغيير كرده است. به طور كلى، اعتماد كم‏ترى به سلطه علم به عنوان يك ديدگاه يكپارچه، كلى، و عقلانى درباره وددارد.خودپژوهش‏هاى‏انسان‏شناختى ما را نسبت‏به نسبيت فرهنگ‏هاى بشرى حساس‏تر مى‏كند. حساسيت نسبت‏به تفاوت‏هاى ظريف و معنى‏دار ساير فرهنگ‏ها با اين آگاهى تركيب مى‏شود كه

روش‏شناسى تحقيقات ميدانى سنتى واقعيت‏هاى تجربى‏اى را فراهم نمى‏كند كه بيج روشنى را استنتاج كرد. ديدگاه تكاملى داروينيزم اجتماعى، ديگر بنيان مطمئنى به شمار نمى‏رود كه بتوان بر اساس‏آن توسعه جوامع از نظام‏هاى ابتدايى به نظام‏هاى پيشرفته را اعلام كرد. ما نسبت‏به مسائل اخلاقى پارادايم‏هاى نژادگرايانه كه از «ذهنيت‏هاى ابتدبت مى‏كنند حساس‏تريم‏تاانسان‏شناسان راحت‏طلب بريتانياى ويكتوريايى. علاوه بر اين، جامعه‏شناسان معاصر به توانايى خود

براى اعلام اين‏كه جوامع صنعتى مدرن به ناچار در معرض فرايندهاى فرهنگى دنيوى شدن هستند، اطمينان ند
اين جمله نيچه كه «خدا مرده است‏» براى فلسفه جديد قرن گذشته (قرن نوزدهم) پيام مهمى بود، ولى جامعه‏شناسان معاصر بيش‏تر تحت تاثير سرزندگى اسلام در جريان نوسازى، و تجديد حيات اديان در جوامع فراكمونيستى قرار دارند

در هر حال، اگرچه تعريفى كه توانسته باشد حقيقت دين را معرفى كند و تمام وجوه آن را تبيين نمايد مستلزم بحث‏هاى طولانى و مستدل نمودن پيش‏فرض‏هاى گوناگون است، اما به طور اجمال، مى‏توان با اين تعريف بناى سخنان پسينى را پى‏ريزى كرد
«دين، مجموعه (سيستم) حقايقى هماهنگ و متناسب از نظام‏هاى فكرى (عقايد و معارف)، نظام ارزشى (قوانين و احكام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است كه در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاريخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدايت انسان‏ها در مسير رشد و كمال الهى ارسال مى‏گردد.»
۳-۴-۱-ابعاد دين

نظر ترنر(ابعاد دين)
ترنر دين را داراي سه بعد اصلي مي داند :
-باورها ، كه ماهيت تقدس و ماواراء الطبيعه را تعيين مي كند.

-ارزشها،كه در مورد مطلوبهايي كه از ماوراءالطبيعه نشأت گرفته توضيح مي دهند.
-مراسم (ساخت) كه طلب مداخله ماوراءالطبيعه در جهان مادي را مي نمايند.
۲-۳-۴-۱-نظر رابرستون (ابعاد دين):رابرستون نيز دين را در سه بعد باورها ، تمادها واعمال مورد بررسي قرارداده است .(Robertson.hamilon 1995 p:5 1970 )
3-3-4-1-نظر دوركيم(ابعاد دين)

دوركيم دين را در دو بعد اعتقادات و اعمال مورد مطالعه قرار داده است .
(تصوبر دين از نظر دوركيم)
۴-۳-۴-۱-نظر علامه طباطبايي(ابعاد دين)
علامه طبا طبايي نيز دين را در سه بخش دانسته است ، اعتقادات ، اخلاق و عمل .
(طباطبايي ،۱۳۶۲،ص :۱۶)

« تصوير ابعاد دين از نظر علامه طباطبايي :»
۵-۳-۴-۱-نظرعلامه جعفري(ابعاددين)
علامه محمد تقي جعفري دين را داراي سه بعد (عقايد، حركات “اعمال“و“ سكنات“اخلا قيات دانسته است.(جعفري ۱۳۴۹،ص :۱۷۲)
۵-۳-۴-۱-نظر گلاك(ابعاددين)چارلز اي. گلاك جامعه شناس امريكايي در سال ۱۹۶۲ براي انجام يك تحقيق تحت عنوان “آيا ايلات متحده آمريكا شاهد يك بيداري ديني است”به ساختن يك مفهوم عملي مجزا operatiore isole concept)) با پنچ بعد به شرح زير پرداخت:

۱-بعد تجربي ناظر به تجربيات زندگي معنوي براي اشخاص كه به آنها نايل مي شوند. اين احساس ايجاد مي شود كه با خدا يايك ذات الهي در ارتباط هستند.
۲-آيين گرايانه يا مبتني بر آيين ديني (يعني اعمالي كه در قالب دين انجام مي شود ،آداب ووظايف ديني)
۳-بعد ايدئولوژيك كه بيشتر بر اعتقادات ديني متكي است تا به عواطف و احساسات.

بعد ايدئولوژيك كه بيشتر بر اعتقادات ديني متكي است تا به عواطف و احساسات.
۴-بعد عقلاني ، شناخت اصول جزمي و متون مقدس اديان۵-بعد تبعي يا پيامبري ، يعني همان پيامدها و تبعات تجربيات اعمال و اعتقدات ديني افراد در زمينه هاي مختلف زندگي (رضايي به نقل از:ژان پل ديلم ،۱۳۷۷،ص۸۱)
تصوير ابعاد دين از نظرچارلز اي.گلاك

 

كاركرد دين
نظر دوركيم(كاركرد دين)دوركيم چنين تحليل مي كند كه با توجه به خصلت سيري ناپذير انسان وي نياز به نظارت خارجي براي تحميل محدوديت هايي دارد و اين نيروي تنظيم كننده در قالب نيازهاي اخلاقي انسان متجلي مي شود وي وجدان جمعي را جمع عقايد و احساسات مشترك بين ميانگين اعضاي يك جامعه مي داند كه نظام تضمين كننده اي را شكل مي دهد كه زندگي خاص خودش را دارد.(تونر و بيگن ۱۳۷۱وص:۳۸۲٫و همچنين ريتزر ۱۳۷۳٫ص:۷۹)

دوركيم با طر ح مفهوم وجدان جمعي در واقع نظام ارزشي غالب جامع را مد نظر دارد و در حوز÷وسيعي كه او كار مي كند،مذهب را عامل موثر ويژه در توسعه ارزشهاي مشترك مي داند (wallace wolf, 1986 p:14 ).دوركيم كاركردي مثبت براي دين قائل شده است ،وي دين را چسب(Glue) اجتماعي و شكل مهم كنترل اجتماعي در جهان مدرن مي داند.

 

پارسونز نيز مانند دوركيم دين را بعنوان ساز و كار مهم نظارت اجتماعي يگانكي و همبستگي و در عين حال عامل افتراق تقسيم ،مبارزه و جنگهايي كه برانگيخته شده است مي داند.(گلن روشه ۱۳۷۶ ،ص :۲۲۱٫)

كولينز (۱۹۸۱) نيز دين را نيروي قوي در ثبات نظم و حفظ وضع موجود مي داند
vander zanden 1993.p:316) )
2-4-4-1-نظر دوتوكويل (كاركرد دين)
الكسي دوتوكويل معتقد است كه اعضاء جامعه بايد در كند وجود خويش از انضباطي پيروي كنند كه فقط ناشي از ترس آنان از مجازات نباشد ،آن ايماني كه بهتر از هر چيز اين انضباط اخلاقي را در افراد پديد مي آورد ،ايمان مذهبي است .( p:253 1993 (vander zanden
به عبارت ديگر مذهب به هويت افراد در ذوب شدن در مجموعه بزرگتر (اجتماع)كمك ميكند.
(Blau. Iand .Redding 1992 p:331 )

دانشمندان متأ خر نيز كاركردهاي مبتني براي دين قائل شده اند.
۳-۴-۴-۱-نظر هومنز واولز (كاركرد دين)
هومنز واولز ارزشهاي دين را عامل و تقويت كننده هويت فردي و فلسفه (معناي )زندگي دانسته اند .
hermans.oles 1994.p:574) )
تصويركاركرد دين از نظر هومنز و والز :

۴-۴-۴-۱-نظر وندرزن وشوارتز(كاركرد دين)وندرزندن دين را پاسخگوي سئوالات غايي (Vander zandern 1993 p:316 )و شوارتز و هويزمن دين را مبدع ارزشهاي متعالي معرفي كرده اند.(Schwartz Heaismans 1995 p:88 )

هبس ، كاهش معيارهاي اخلاقي سنتي را نتيجه كاهش هويت ديني دانسته و معتقد است از بيت رفتن اين فرايند بلا تكليفي اخلاقي را به دنبال دارد.(Hayes p:471.1995 )

نظر موتلر(كاركرد دين)موتلر ،ارزش دين را مهمترين عامل تعيين كننده نظام ارزشي جامع در كل معرفي كرده است(mutlu 1996 p:353).عدهاي هم كاركردهاي روانشناختي مثل توجه فرد در مقابل ترديد و كاهش كنش و اضطراب را براي دين قائل شده اند.

اين ديدگاه در روانشناسي كاربردهاي بسياري يافته است كه از فرويد يونگ و آدلر شروع شده است اين سه تن از شاگرداني در ميان روحانيون پيدا كردند و كارشان را به صورت نوعي “جلب روحاني “در آوردند .همچنين ويكتور فرانكل دانشمند و روانپزشك اگزيستانسياليستب خاطرمعنا درماني اش كه رويكردورهيافت ديني دارد برجسته ترازديگران است.Mutlu 1996 p:267) )
6-4-4-1-نظر علامه طباطبايي (كاركرد دين)
علامه طاطبايي فايده دين را اصلاح فرد و جامعه دانسته است . به اين ترتيب كه دين در نتيجه پيوندي كه در ميان زندگي اجتماعي و پرستش خداي متعال به وجود مي آورد در همه اعمال فردي و اجتماعي براي انسان مسئوليت خدايي ايجاد كرده است . و از آنجا كه (در اعتقادات پيروان اديان الهي )خداي متعال با قدرت و علم بي پايان خويش از هر جهت به انسان احاطه دارد به هر گونه فكري كه در سر بپروراند و رازي كه در دل داشته باشد كاملا آگاه است و چيزي بروي پوشيده نيست ،زمام مراقيت و نگهداري انسان را علاوه بر پاسبان ظاهري ،بدست يك پاسبان دروني مي سپاردكه در كار خود هرگز غفلت نمي كند.(طباطبايي ۱۳۶۲،ص:۲۸۰)

۵-۴-۱-دگرگوني مذهبي در فرد
اريكسون اساس مذهب را بر پديد آيي فرد قرار مي دهد .اريكسون با بهره گيري از مراحل هشتگانه تحول رواني –اجتماعي به تبيين رشد مذهبي مي پردازد . بر اساس ديدگاه وي در دوران نوجواني وجواني هويت در سه حوزه كار،ارتباط و ايدئولوژيكي است . حل موفقيت آميز تعارض بين هويت و سردر گمي نقش جوانان را آماده پايبندي به اعتقادات مذهبي مي كند.در دورانهاي بزرگسالي كه فرد با بحرانهاي مختلف روبرو مي گردد ،اعتقاد به خدا ،فردرامهيا تر بر اي مقابله مي سازد،به عنوان مثال در جوانان سه عنصر مذهب در طي تعارض بين صميميت و انزواءواقع مي شود.در بحرانهاي اواسط دوران ميانسالي مفهوم پختگي ،خلاقيت مذهبي در ابعاد مختلف مي تواند براي بكارگيري اين ديدگاه در تبيين رشد و تحول مذهبي صورت گرفته است.(خديوري زندص:۷۱)
پيازه معتقد است كه استنباط از مباحث اخلاقي از سن ۵ سالگي شروع مي شود و ابتداء به صورت واقع گرايي اخلاقي است و سپس به نسبي گرايي اخلاقي تبديل مي شود ،قضاوت اخلاقي يكي از ابعاد تربيت ديني است و تربيت ديني معنايي عام تر از قضاوت اخلاقي دارد.(همان منبع)
۶-۴-۱-عوامل مؤثردر پيدايش دين
۱-۶-۴-۱-نظر هيس(عوامل مؤثر در پيدايش دين)
هيس خصوصيات فردي مثل :سن ،جنست، تأهل، تحصيلات، شغل و طبقه اجتماعي را عموامل مؤثر بر ارزشهاي دين برشمرده است .

هيس همچنين گرايش اخلاقي را عامل موثر بر ارزش ديني دانسته است.
(نديمي نقل از:
mumfordetal.1993,p:263 Redding 1992 p:349 Blau,lan,Hunsberger 1976 Bengston1978.Holm )
2-6-4-1-نظر بلاولند و رديگ(عوامل مؤثر در پيدايش دين)بلاولندورديگ تجانس اخلاقي و مشاركت دين (مراسم ) را از جمله عوامل مؤثر بر رشد ارزشهاي دين بر شمرده اند(نديمي نقل از:B lou,land,Redding 1992 p:349-350 )
3-6-4-1-نظر هرگ،كامل،پتريلو(عوامل مؤثر در پيدايش دين)هرگ ،كامل ،پتريلو(نديمي نقل از:Hoge corroll 1976 Hoge pctrill, 1978 )
مذهبي بودن جوانان را در سه عامل مشاركت گروهي ،ارزشهاي همسالان و ار تباط والدين جستجو كرده اند(نديمي نقل از Mumford etal 1993 p:268)

۴-۶-۴-۱-نظر استارك وبين يريج(عوامل مؤثر در پيدا يش دين)استارك و بين ير يج( ( Stork Bain brig 1980پيامدهايي كه افراد در نهادهاي دين موجود جستجو مي كنند را عامل مؤثر در مذهبي بودنشان مي داند.
(نديمي نقل از Mumford etal 1993 p:268)
7-4-1-تغيير ارزشهاي ديني :
ارتورك تصميمات رهبران در زمينه تغيير خط مشي سياسي را عاملي براي تغيير در ارزشهاي ديني دانسته است .( نديمي نقل: certurk 1991.p:307)
1-7-4-1-نظر شينر(تغير ارزشهاي ديني)شينر(shincy 1987 ) بيان داشته كه كاهش اعتقاد به ماوراء الطبيعه و نيروهاي خدايي موجب تقدم دادن وجايگزين اين جهان به جاي تفاسير دين از زندگي مي شود. از آنجا كه فلسفه “اين جهاني”بر مسئوليت انسان در تنظيم اجتماع تأكيد دارد،باعث خواهد شد كه دين در حوزه خصوصي زندگي محدود گردد(نديمي نقل از:Gelles,Levin 1995 p:460 )چنين فرايندي را دنيوي شدن مي نامند .(secularization )دنيوي شدن از ريشه(secularis ) به معناي غير مقدس و غير روحاني گرفته شده است (بيرو ۱۳۷۰ ص:۳۳۴)و آن نيز فرايندي است كه توسط آن نهادها ،اعمال و آگاهي دين اهميت خود را از دست مي دهد.(نديمي نقل از:wilson 1960)

دنيوي شدن در دو سطح اتفاق مي افتد :
الف)در سطح نهادي كه همان كاهش كنترل نهارهاي ديني است .
ب)در سطح افراد كه در اين سطح كنترل به تصميمات شخصي بر مبناي تفاسير دين از واقعيت كاهش يافته ،توسط علم و انتظارات عقلاني رفتار انسان و ديگر و قايع جايگزين مي گردد (نديمي به نقل از Gelles leuin 1995 p:458 : ).
بيشتر عالمان اجتماعي تمايل به دنيوي شدن را خاص جوامع مدرن مي دانند ،گروهي شواهدي بر كاهش اهميت دين ارائه مي دهند و گروهي ديگربه تغيير شكل دين تكيه داشته و معتقدند كه اهميت ديني لزوماً كاهش نيافته است.
وبر از جمله كساني است كه در گروه اول قرار داشته و معتقد به تقليل اهميت ديني مي باشد وي دنيوي شدن را بخشي از تمايلات عقلانيت در جهان مدرن مي داند . بر اساس تئوري وبر باورهاي ديني ه دنبال تلاش جهت پالايش (parify )مسيحيت مجموعه باورها يي است كه نيروي جنبشي را فراهم مي سازد كه استعداد تغيير در نظام اقتصادي را داشته باشد به اين ترتيب وبرنشان داد كه رفورم دين و تغيير يه شكل غير ديني (secular )مي تواند قدم به قدم انجام گيرد.(نديمي نقل از:keller 1997 p:361 )
2-7-4-1-نظر نورد(تغير ارزشهاي ديني)
نورد (Nord 1995 )سكولاريسم در جوامع مدرن را يك فرآوردة جزئي در رفورم پروتستاني مي دانست كه بيشتر به ماده مربوط مي شد تا به روحانيت،اما بسياري از متفكران غربي پيش بيني مي كنند كه فرايند عقلاني شدن بتدريج عقايد و نهادهاي عيني را مطرود مي كند ،بر اساس اين ديدگاه در جريان انقلاب اجتماعي اين تصوير به وجود مي آيد كه توجه به امور غير ديني بيش از توجه به امور مقدس (ديني)موجب برتري انسان مي شود . جورجي (Gorgie )عملكرد فرهنگي دين را علت دنيوي شدن مذهب دانسته است .
۳-۷-۴-۱-نظر لكنهر لايت ولكر(تغيير ارزشهاي ديني)
لكنهر لايت و لكر دلايل زيررادربه وجوآمدن سكولاريسم(غير ديني شدن )مؤثر دانسته اند.
الف)تمركز سرمايه داري متوجه تجارت (سوداگري مادي )است اگرچه كالونيستها به وسيله انگيزه خداشناسانه بر انگيخته شدند ،اما اثر اساسي در جدايي فعاليت ها ي ديني از غير ديني داشته اند .
ب)رفورم ،سئوالات و رويكردهاي عقلاني زيادي در ذهن ايجاد كرده است اختراع و رشد علوم و مشاهده منظم اقتدار در جهان دانشي همراه مدرنيسم بوده است .وقتي مردم علمي را در چشم انداز عقلاني باور كردند ظرفيت براي ايمان به ماوراء الطبيعه تدريجاً كاهش مي يابد و فرسوده مي شود.
ج )جوامع مدرن نه فقط از نظر تنوع نژادي وقومي بلكه همچنين از نظر تنوع ديني كاملاً ناهمگن تر از جوامع سنتي هستند . در چنين وسعتي از تنوع ديني و باورهاي ديني ،انتخاب يكي از آنها كه در بر دارنده حقيقت مطلق نسبت به ديگران باشد بسيار مشكل است بنابراين اقتدار سنتي ديني ممكن است بيش از پيش سست شود .اينگهارت نيز از جمله دانشمنداني است كه در اين گروه قرار دارد
۴-۷-۴-۱-نظر اينگهارت(تغير ارزشهاي ديني)

وي سه دليل عمده براي افول هنجارهاي ديني در جوامع پيشرفته ذكر كرده است :
۱)اولين علت آن افزايش احساس امنيت است كه نياز به هنجار هاي مطلق راكم رنگ ميكند
۲)دومين علت اينكه هنجارهاي اجتماعي و مذهبي معمولاًزمينه اي كاركردي دارند ،قاطعيت اين كاركرد به خصوص اكنون كمتر از گذشته است .
۳)و دليل سوم مسئله همساني شناختي مي باشد ،مردم در پي همساني دروني اند ،بين نظام تجويزي سنتي و جهاني كه اكثر مردم با تجربه مستقيم خود مي شناسندهمساني شناختي وجود ندارد.(اينگهارت۱۳۷۳،ص:۲۰۴)

۵-۷-۴-۱-نظر علامه جعفري(علل تغير ارزشهاي ديني)محمد تقي جعفري نيز معتقد است كه “احساس عظمت انسان جهان هستي “(به دنبال پيشرفتهاي علمي و تكنولوژيك)و”احساس زيبايي و مقرويت در عمل به اصول اخلاقي باعث شده است كه مردم جوامع نسبت به دين احساس بي نيازي پيدا كنند.(محمد تقي جعفري ص : گرايش(Attitude )

. تعاريف بسياري از گرايش به عمل آمده است اما بين آنها تضاد وجود دارد كه همه بايد توجه نمايند . از يك طرف ما طوري از گرايش هاي خود سخن مي گوييم كه گوئي چيزي شخصي يا خصوصي درون ذهنهاي مايند ، از سويي ديگر هنگام صحبت از گرايشهاي خود از افراد ديگر انتظار داريم كه ما را درك كنند و با ما همگام شوند . دليل اين امر آن است كه يك گرايش نوعي مبهم از حالت و احساس نيست بلكه شكلي از تجربه است كه از طرفي به موضوعات ، حوادث افراد و يا مباحث اشاره دارد و از سوي ديگر ارزيابي كننده نيز مي باشند . انديشمندان تعاريف متفاوتي از گرايش مطرح كرده اند . آلپورت شانزده تعريف متفاوت ،

نلسون سي تعريف متفاوت از اين اصطلاح بيان كرده اند و ايگلي و راجكي هم تعاريف منطقي از اصطلاح مورد نظر مطرح نموده‌اند اصطلاحAttitude كه از مفاهيم مهم روانشناسي اجتماعي است از ريشه كلمه لاتيني Aptitude گرفته شده است كه به معناي تناسب و استعداد بوده است و در زبان انگليسي و فرانسه اين كلمه نخست در حجاري و مجسمه سازي به كار رفت ( كرچ و همكاران ، ۱۳۷۴ ، ص ۹۶ ).

يك تعريف متداول از گرايش عبارتست از آمادگي يا تمايل به رفتار به شيوه اي مشخص.‏نيوكامب ( Newcomb)گرايش را به عنوان حالتي از آمادگي براي تحريك انگيزه مي داند. گرايش يك فرد نسبت به يك چيز عبارتست از آمادگي يا تمايل وي براي ايفاي نقش، درك،تفكر واحساس در رابطه با آن. (Ziller , 1993 ;149 )
سارنوف ( Sarnoff ) نظير ديگر روانشناسان، گرايش را به عنوان يك نوع آمادگي براي واكنش مطلوب يا نامطلوب نسبت به طبقه اي از اشياء (يا رخدادها) تعريف مي نمايد. به نظر وي از آنجايي كه گرايشها از پاسخهاي آشكار استنباط مي شوند و خود پاسخ هاي آشكار در جهت تنش‏هاي‏حاصل از انگيزش عمل مي كنند، از اين روگرايشها محصول ظاهري پاسخ‏هاي كاهندة تنش هستند كه نسبت به دسته اي از اشياء (يا رخدادها) اتخاذ مي‏شوند. (Shaw and Costanzo ,1970 ;268 )

در تعريفي ديگر، گرايش نظام نسبتاً پايدار اعتقادات، احساسات و آمادگي براي عمل نسبت به چيزي است كه موضوع گرايش است.مثلاً گرايش مرد مؤمن نسبت به دين شامل ايمان،احساسات ديني ، وآمادگي براي اجراي اوامر و خود داري از اشتغال به نواهي ديني است. (كراچ فيلد وديگران،۱۳۴۷؛ ۱۲۶)
برجسته ترين تعريف از گرايش متعلق به آلپورت ((Allport است كه آنرا چنين تعريف مي كند: «حالتي‏رواني و عصبي از آمادگي‏كه‏از طريق تجربه سازمان‏مي‏يابد.‏و‏تأثيري‏جهت دار(Directive) يا پويا بر واكنش افراد به تمام اشياء و واقعيتهاي مرتبط با آن واكنش مي‏گذارد. » – Azar, 1992;493-4) Sarandi and Fathi)
يك تعريف متداول از گرايش عبارتست از آمادگي يا تمايل به رفتار به شيوه اي مشخص نيوكامب گرايش را به عنوان حالتي از آمادگي براي واكنش مطلوب يا نا مطلوب نسبت به طبقه اي از اشيا تعريف مي كند ( بلالي ، ۱۳۷۷ ، ص ۳۹ )
در تعريف ديگر ، گرايش نظامي نسبتاً پايدار از اعتقادات ، احساسات و آمادگي براي عمل نسبت به چيزي است كه موضوع گرايش است ( كريم و همكاران ،۱۳۷۴ ص ۱۲۶)
به طور كلي گرايش را مي توان چنين تعريف كرد :
“ گرايش عبارتست از يك سيستم از عكس العمل هاي ارزيابي كننده كه مبتني بر اعتقادات و چار چوبهايي است كه بر اساس آنها اين ارزيابي انجام مي گيرد . اين چار چوب و پايه هاي ارزيابي كننده در دورانهاي مختلف شكل گيري شخصيت در خانواده بوجود مي آيد ( شرعي ، ۱۳۷۸ ، ص ۱۶ ). پس بنابراين مي توان گفت كه گرايش ها متغير هاي مياني يا حد وسط هستند و نه اشيايي قابل لمس و ترجيحاً سازه هايي فرضي اند كه مي توان آنها را استنباط نمود . ما مي توانيم اثرات يك گرايش را مشاهده كنيم نه خود گرايش را ( بلالي ، ۱۳۷۷ ، ص ۴۰ ) .
در جمع بندي تعاريف و نظريه هاي متفاوت مهم ترين ويژگيهاي گرايش را مي توان چنين ترسيم كرد :
گرايشها ، نظامهاي ارزيابي كننده منفي يا مثبت ، احساسات و آمادگيهاي موافق يا مخالف براي عمل نسبت به اشيا اجتماعي است .
گرايشها از لحاظ تاثير در رفتار شخص با يكديگر اختلاف دارند.

بازخوردها يا گرايش ها در جريان كامرواشدن نياز پديد مي آيند .
۱) اطلاعاتي كه شخص در عرض آنها قرار مي گيرد به گرايشهاي او شكل مي بخشند
۲) همبستگي شخصي باگروه در ايجاد گرايشهاي او موثراند .
۳) گرايش همواره درمورد يك پديده سوگيري ميكند(عليپوري نياز ،۱۳۷۸ ص۱۷-۱۶ ) .

گرايشها به سه دليل مفيدند: نخست به افراد كمك مي كنند كه بر محيط فائق آيند دوم كاركرد ارز يابانه موضوع گرايش است ( چيزيكه بنام كاركرد شناختي مدنظر است ) كه خود ما را نسبت به ويژگيهاي مهمي از موضوع گرايش رهنمون مي سازد بطوريكه مي توانيم در مورد آن به حد كافي وكارا بحث نماييم . سوم كاركرد هويت اجتماعي يا نمايش ارزشي آن است كه به افراد در جهت نيل و بقاي ارتباط باديگران كمك ميكند (همان ، ص ۵ ).

بنا به استدالال كاتز گرايشها ممكن است چندين هدف متفاوتي را در زندگي ما بر آورد كنند يك گرايش ممكن است : ۱) كاركرد ابزاري د ركمك به ما براي حصول به پاداشها و اجتناب از تنبيه ها باشد. ۲) كاركرد خود دفاعي در كمك به ما براي اجتناب از تضادهاي شخصيتي وپريشاني باشد . ۳) كاركرد شناختي در جهت نظم بخشي و همسان سازي اطلاعات پيچيده باشد . ۴) كاركرد نمايش ارزشي در انعكاس ارزشها و آرمانهاي عميق داشته باشد.