رابطه اخلاق و آزادي

مقدمه: طرح مسأله
پرسش از نسبت اخلاق و آزادي را مي توان از منظرهاي مختلف معرفت‌شناختي مطرح ساخت. از اين رو پرسش‌هاي متنوع و متكثري پيش روي پژوهشگر نهاده و از هر زاويه‌ بحثي گشوده مي شود. از جمله مي توان به طور كلي اين پرسش را مطرح كرد كه اساساً چه نوع رابطه‌اي ميان اخلاق و آزادي وجود دارد؟ آيا اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي در دست‌يابي به آزادي و پايداري و استمرار آن تأثيرگذار است يا در از دست دادن و مقيد شدن آزادي؟ آيا آزادي مي‌تواند براي رسيدن به يك جامعه اخلاقي به انسان‌ها مساعدت نمايد يا اينكه رسيدن به جامعه ضد اخلاقي را تسريع مي‌كند؟ مباني و معيارهاي مفهوم اخلاق و آزادي كدام است؟ آيا آزادي مي‌تواند و يا بايد بر مباني اخلاقي استوار باشد يا تحقق اخلاق در جامعه به تحقق آزادي در آن جامعه بستگي دارد؟

در نسبتي ديگر و از منظري ديگر مي‌توان پرسش‌هاي مذكور را به گونه‌اي ديگر نيز طرح كرد. از جمله اينكه: آيا نهال اخلاق در فضا و بذر آزاد به بار مي‌نشيند و يا برعكس، اين آزادي است كه خود را با قامت اخلاق متناسب مي‌نمايد؟ آيا بدون آزادي و آزادانديشي مي‌توان معرفت اخلاقي كسب نمود و يا اينكه اعتبار آزادي نيز بر پيش‌دانسته‌ها و مباني اخلاقي مبتني است؟ آيا اساساً آزادي مي‌تواند ارزش‌هاي اخلاقي را تقويت نمايد يا اينكه وجود فضاي آزاد باعث كاهش تأثير ارزش‌هاي اخلاقي در جامعه مي‌شود و چه بسا اخلاق را از ميان مي‌برد؟

اين مقاله با اين هدف نگارش شده است تا به تبيين رابطه و سنجش دو مفهوم آزادي و اخلاق، با تأكيد بر انديشة آيت‌الله مرتضي مطهري، بپردازد و تأثير هر يك بر ديگري را بكاود. به عبارت روشن‌تر تقدم و يا تأخر آزادي يا اخلاق را بر ديگري تبيين نمايد. در اين رابطه نگارنده بر اين باور است كه برخلاف آنچه در رابطه اخلاق و سياست در نزد انديشمندان مسلمان معروف شده است ـ كه همانا تقدم اخلاق بر سياست است و به همين نسبت اين بحث به رابطه اخلاق و آزادي نيز كشيده مي‌شود و اخلاق مقدم بر آزادي فرض مي‌شود ـ نوشته

حاضر اين فرضيه را طرح مي‌نمايد كه در انديشة آيت‌الله مطهري، آزادي، به لحاظ رتبي و زماني، مقدم بر اخلاق است. از اين رو مي‌بايست براي چيدن ميوه‌هاي اخلاقي و سر برآوردن و رشد نمودن اخلاق در جامعه از آزادي عبور نمود و تحقق اخلاق در جامعه منوط به تحقق حد اقلي از آزادي در حوزه جمعي است. البته هم اخلاق و هم آزادي از ضروريات زندگي فردي و به ويژه زيست جمعي و براي رسيدن به هدف‌هاي خاصي مورد نياز آدمي است، گرچه اين هدف‌ها از منظرهاي مختلف كه به آنها نگاه شود ناهمگون جلوه ‌نمايد.

در جامعه‌اي كه استبداد در آن حاكم است و شيوه‌هاي استبدادي و توتاليتري در آن مقدم بر اخلاق و آزادي است، هم آزادي غايب و هم اخلاق جامعه منحط و فاسد است. اخلاق مناسب و درخور يك جامعه كه مبتني بر مباني معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي و هستي‌شناختي معتبر باشد تنها در جامعه‌اي رخ مي‌نمايد كه بهره‌اي از آزادي داشته باشد و تملق و چاپلوسي و… در آن راه به جايي نبرد و اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي حاكم باشد. هنگامي كه تملق و چاپلوسي در سطح جامعه رواج داشته باشد و كارها بر مبناي آن پيش رفته و حل و فصل شود و حاكمان از انتقاد و اعتراض و صداقت و صراحت استقبال نكنند چگونه مي‌توان از اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي سخني به ميان آورد و ارزش‌هاي اخلاقي را ستود؟ و چگونه مي‌توان از آزادي سخن گفت و براي تحقق و نهادينه شدن آن تلاش نمود؟

مباحثي كه در پي مي‌آيد به تقدم آزادي بر اخلاق اشاره دارد و در طي مباحثي همچون مفهوم آزادي، دلايل ضرورت آزادي، آزادي چونان روش و ارزش و موانع و محدوديت‌ها به اثبات اين مسأله با تأكيد بر انديشه‌ و آراي آيت الله مرتضي مطهري مي‌پردازد.

لازم به يادآوري است كه در بحث حاضر، اخلاق و آزادي در مقابل و ضد يكديگر نيستند، بلكه اساساً آزادي يك فضيلت اخلاقي و بلكه مهم‌ترين و اساسي‌ترين فضيلت اخلاقي شمرده مي‌شود. از اين رو از پژوهش فرا روي و پرسش‌هاي طرح شده، نمي‌توان اين گونه تلقي كرد كه آزادي و اخلاق از يكديگر جدا بوده و در مقابل يكديگر صف‌آرايي كرده‌اند، كه در اين صورت ديگر نمي‌توان از رابطه و نسبت آنان با يكديگر گفت‌وگو نمود؛ زيرا حكم به تقابل آنان و در نتيجه فقدان رابطه ميان آنان صادر شده است. همين طور مي توان گفت كه آزادي در مقابل عدالت نيز صف‌آرايي نمي‌كند، كه آزادي خود در شمار مصاديق عدالت است.

نكته ديگر قابل اشاره اين است كه نقطه تمركز مباحث بيش از آنكه بر اخلاق مبتني باشد، بر آزادي مبتني است. از اين رو مباحث بيش از آنكه به اخلاق بپردازد ـ بجز مفهوم اخلاق ـ به بحث آزادي مي‌پردازد و مباحث مربوط به آزادي در مقاله حاضر بر مباحث اخلاقي مي‌چربد. به ديگر سخن، پاره‌اي از مباحث اخلاقي همانند مشروعيت اخلاق و معيار بودن اخلاق در زندگي و مباحثي از اين دست، كه عمدتاً در فلسفه اخلاق از آنها گفت‌وگو مي‌شود، مفروض گرفته شده است و از آنها بحثي به ميان نخواهد آمد.
مفهوم اخلاق

اخلاق معادل دو اصطلاح شمرده شده است. نخست اينكه اين واژه ريشه يوناني دارد و از اصطلاح Ethic گرفته شده است، و ديگر اينكه اين واژه ريشة لاتيني دارد و ازMoral اخذ شده است. به گفتة محمد عابد الجابري، پاره‌اي از نويسندگان عرب واژة اخلاق را در معنايMoral و اخلاقيات را در معناي Ethic به كار برده‌اند. از سوي ديگر و در تفكيكي كه ميان اين دو انجام شده است مي‌توان گفت Moral اشاره به رفتار فردي دارد. در اين معنا اخلاق، فضاي فضيلت فردي را سامان مي‌بخشد. از ديگر سوي Ethic اشاره به ارزش‌هاي خاص جامعه دارد و در اين معنا اخلاقيات، فضاي ارزش‌هاي اجتماعي را سامان مي‌دهد.[۱] طبيعي است كه در مقالة حاضر هر دو معنا مراد مراد و منظور است و از اين رو اخلاق هم در حوزة فردي و هم در حوزة جمعي داراي تأثير و تأثّر خواهد بود.

در يك برداشت ديگر، به طور كلي دو گونه از اخلاق را مي‌توان مورد اشاره قرار داد: نخست، اخلاق مطلق و استعلايي و معطوف به نفس عمل و ديگري، حفظ و صيانت ذات و تأمين حداكثر شادي و خرسندي حداكثر مردم. اخلاق، در برداشت نخست به معناي «تفحص درباره كردار و رفتار درست و نادرست و ملاك‌هاي تشخيص عمل نيك و كردار درست از عمل بد و كردار نادرست»[۲] است. اين تعريف در حوزة مباحث كانت جاري است. به اين معنا كه كانت معتقد بود عملي اخلاقي است كه عامل آن دربارة نتايج عمل خود فكر نكند، يعني سود و زيان آن عمل، مورد نظر كنش‌گر قرار نگيرد و در واقع معطوف به نفس عمل باشد. كانت همچنين معتقد بود عملي اخلاقي است كه عمل كننده بتواند آن عمل را به عنوان يك اصل عام و بشري معرفي كند. سنت كانت در بحث اخلاق قوي‌ترين سنت است و آموزة مطلق بودن اخلاق، كه از سوي وي مطرح شده است، از سوي پاره‌اي از انديشمندان مسلمان مورد نقادي قرار گرفته است.[۳]

در باب گونة دوم، مي‌توان به مباحث هابز اشاره نمود كه وي قائل است كه تنها نقطة اتكاي معرفت كه دربارة آن نمي‌توان ترديد كرد، همانا حفظ و صيانت ذات و امنيت انسان‌ها است. به نظر وي اخلاقيات ما نهايتاً اموري هستند كه در جهت حفظ و بقاي بشر مساعدت مي‌كنند. امور غير اخلاقي، چيزهايي است كه به از بين بردن وجود و هستي انسان و جلوگيري از ادامه حيات او منجر مي‌شوند يا به آن صدمه مي‌زنند. هابز معتقد است انسان‌ها در قرارداد اجتماعي، كه مربوط به حفظ ذات آدمي و صيانت نفس او است، اخلاق را تأسيس مي‌كنند و معتقدند كه آنچه به زيان جامعه است غير اخلاقي است و آنچه براي حفظ و بقاي انسان لازم است اخلاقي است.[۴]

همين ديدگاه دربارة ارتباط بين اخلاق و سياست بر اين باور است كه اخلاق استعلايي مطلق و معطوف به نفس عمل، كاربردي در زندگي سياسي به مفهوم متعارف ندارد، اما تعبير ديگر از اخلاق كه به معناي حفظ و صيانت ذات و تأمين حداكثر شادي و خرسندي حداكثر مردم است با سياست ارتباط پيدا مي‌كند و شايد بتوان گفت كه در حوزه سياست، عمل اخلاقي سياسي، آن عملي است كه صرفاً منفعت خود تصميم گيرنده، گروه و جناح پيرامون و يا عصر و زمانه خاصي را در نظر نگيرد، بلكه آيندگان را نيز در نظر بگيرد و به نحوي باشد كه

بتواند مانند دايره‌اي متحدالمركز هر چه بيشتر تشعشع پيدا كند و دربر گيرنده و مؤثر بر عموم مردم باشد. اين مي‌تواند حد اعلاي اخلاق در حوزه سياست باشد. البته در تلقي اخير از اخلاق، كه همانا حفظ و صيانت ذات آدمي باشد و در فوق به آن اشاره شد، پاره‌اي موارد، برشمرده شده است كه اخلاق را تا اندازه‌اي به سمت استعلايي و مطلق بودن سوق مي‌دهد. از اين رو به نظر مي‌رسد نتوان به جدايي كامل ميان اين دو ديدگاه حكم نمود.

بحث اخلاق البته در نزد پاره‌اي از انديشمندان مسلمان وجوه گوناگوني مي‌يابد. همان گونه كه مي‌توان به جمع ميان دو ديدگاه مذكور اشاره كرد و اخلاق را نه صرفاً استعلايي و مطلق و نه صرفاً حافظ ذات آدمي به شمار آورد، از سويي مي‌توان ميان ارزش‌هاي خادم و مخدوم تفكيك نمود. ارزش‌هاي مخدوم ارزش‌هايي است كه زندگي براي آن‌ها است. اين ارزش‌ها فرامعيشتي، فراملي، فراتاريخي، ثابت و جاوداني‌اند. همانند نيكي عدالت، آزادي، شجاعت و … . در مقابل ارزش‌هاي خادم، ارزش‌هايي به شمار مي‌روند كه آنها براي زندگي آدمي هستند. همانند نيكي راستگويي، صله ارحام، رازپوشي، احترام به قانون، قناعت، انصاف و بدي دروغ‌گويي، سرقت، قتل، زنا، غضب، خبرچيني، استبداد، افزون‌طلبي، كم فروشي و … .[۵]

به هر حال صرف نظر از انتقاداتي كه به برداشت استعلايي و صيانت ذات بودن اخلاق وارد است مي‌توان ديدگاه پاره‌اي از انديشمندان مسلمان را نيز در اين زمينه يادآور شد و رابطة اخلاق و سياست را از منظر آنها نيز به پرسش گرفت. اهميت بحث رابطة اخلاق و سياست در اين است كه از منظري گسترده و وسيع به بحث مي‌نگرد و چشم‌اندازي كلي را فراروي پژوهشگر مي‌گشايد. اما بحث رابطة اخلاق و آزادي در نسبتي محدود و عيني‌ مسأله را مورد سنجش و بررسي قرار مي‌دهد و زواياي موضوع را مي‌شكافد.

علامه محمد تقي جعفري مفهوم اخلاق را از زواياي مختلفي مورد بحث قرار داده است. اين تعريف‌ها دايرة گسترده‌اي از «مقيد شدن به عاملي دروني كه انسان را به نيكي‌ها سوق داده و از بدي‌ها بركنار مي‌نمايد» و «شكوفايي همة ابعاد مثبت انساني در مسيري كه رو به هدف اعلاي زندگي در پيش گرفته است» و نيز «آگاهي به بايستگي‌ها و شايستگي‌هاي سازندة انسان در مسير جاذبة كمال و تطبيق عمل و قول و نيت و تفكرات وارده بر آن بايستگي‌ها و شايستگي‌ها» را دربر مي‌گيرد.[۶] مي‌توان تعريف جعفري از اخلاق را در عبارتي كوتاه چون: «شكفتن شخصيت آدمي در مسير حيات معقول»[۷] نيز خلاصه نمود.

جعفري با توجه به تعريفي كه از مفهوم اخلاق ارائه و نيز تعريفي كه از سياست مراد كرده به تقدم سياست بر اخلاق حكم نموده است. ايشان معتقد است در باب نسبت اخلاق و سياست از دومنظر مي‌توان سخن گفت: نخست از منظر جريان خارجي تاريخ بشري و آنچه واقع شده است؛ كه در اين حالت بين اخلاق و سياست رابطة عمل و عكس‌العمل دو طرفه برقرار است. دوم از منظر اسلام و سياست، آن چنان كه بايد باشد؛ كه در اين حالت، اخلاق تابع سياست و جزء آن است. در اين صورت اين سياست مقدم است و براي اخلاق تدبير مي‌انديشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق مي‌دهد. اين سياست، همان گونه كه ذكر خواهد شد در كلام و انديشة ايشان تعريف خاصي دارد و در غير اين صورت نمي‌تواند اخلاق را راهبري نمايد.

توضيح وي دربارة اين گونه‌شناسي اين است كه, اخلاق و سياست، آن گونه كه در جريان خارجي تاريخ بشري ديده مي‌شود با يكديگر رابطة عمل و عكس‌العمل داشته‌اند. گاهي سياست و سياستمدار است كه روش صحيح و منطقي و اخلاقي براي اجتماع ايجاد مي‌كند و گاهي برعكس، اجتماع صحيح، سياست و سياستمدار را تابع خود قرار مي‌دهد. و نيز گاهي رژيم سياسي ظالمانه و سياستمدار ستمكار اجتماع را فاسد مي‌كند و گاهي برعكس، يعني اجتماع فاسد براي خود سياست و سياستمدار پوچ و ضد‌ارزش مي‌‌تراشد. اما اگر مقصود از سياست، اصول و قوانين عاليه‌اي بوده باشد كه در عين حال كه مجموعة افراد اجتماع را رهبري مي‌كند، وظيفة روشن خود افراد را هم از جنبة اخلاقي دروني مشخص

مي‌كند، چنان كه در برنامه‌هاي مقررات اسلامي است، و يا به تعبير ديگر، اگر مراد از سياست عبارت از مديريت حيات انسان‌ها چه در حالت فردي و چه در حالت اجتماعي براي وصول به عالي‌ترين هدف‌هاي مادي و معنوي باشد، آن گاه بايد گفت اخلاق تابع و جزء سياست است.[۸]

هنگامي كه تعريف جعفري از اخلاق را در كنار تعريف ايشان از سياست مي‌گذاريم همبستگي و تكميل كنندگي كامل اين دو مفهوم را با يكديگر درمي‌يابيم. در واقع سياست تقدم مي‌يابد و براي شكفتگي شخصيت آدمي در مسير حيات معقول برنامه‌ريزي و آن را مديريت مي‌كند. با اين توضيح روشن مي‌شود كه ايشان در مسير حيات معقول، سياست را بر صدر مي‌نشاند و اخلاق را تابعي از سياست و بلكه جزء آن برمي‌شمارد. بحث وي در باب آنچه در خارج و واقع رخ داده است تنها در مقام گزارش است و آنجا كه وي به بحث دربارة نسبت سياست و اخلاق در اسلام، و آنچه بايد مي‌پردازد، درواقع در حال تبيين نظرية خويش در اين زمينه است.

باز هم تأكيد اين نكته ضروري است كه هنگامي كه اخلاق مطرح مي‌شود اين بحث مفروض گرفته شده است كه اخلاق و مباحث اخلاقي بيش از هر چيز در حوزة عمومي مورد توجه است و تأثيرات خود را در اين حوزه برجاي مي‌گذارد. اما از سويي بايد خاطر نشان ساخت كه پذيرش هر عنصر اخلاقي، در حوزه خصوصي نيز تأثيرات خاص خود را برجاي مي‌گذارد و زندگي خصوصي بركنار از آن نيست. چنان‌كه آموزه‌هاي ديني، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار مي‌دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشكارا.

نكته‌ مهم، پيامدهاي عمل نمودن به ارزش‌هاي اخلاقي است كه در هر حوزه، جلوه و نمود ويژه‌اي مي‌يابد. همان گونه كه دولت را ياراي دخالت در حوزه‌ خصوصي نيست، مي‌بايست حداقلي از نظم را در حوزة عمومي براي شهروندان پديد آورد تا عموميت ارزش‌ها ثابت بماند و كسي به حقوق و اخلاق و آزادي‌هاي شهروندان تجاوز ننمايد.

آيت‌الله مطهري در تعريف مفهوم اخلاق معتقد است كه اخلاق، خود نوعي تربيت شمرده مي‌شود و به معني كسب خلق و حالت و عادت مي‌باشد.[۹] اين معنا از اخلاق در انديشه مطهري گرچه نسبتي با مفهوم تربيت مي‌يابد، اما با آن متفاوت است. در مفهوم تربيت، برخلاف مفهوم اخلاق، پرورش و ساختن نهفته است. از اين منظر فرقي نمي‌كند كه تربيت چگونه و براي چه هدفي و در راه كدام هدف: خير يا شر، انجام گيرد. در مفهوم تربيت، هيچ قداستي نهفته نيست كه گفته شود اگر انسان را به نحو خاصي پرورش دهند، خصايص مافوق

حيوان پيدا مي‌كند، بلكه تربيت يك جنايتكار هم تربيت شمرده مي‌شود و اين اصطلاح حتي بر تربيت و پرورش حيوانات نيز اطلاق مي‌شود.[۱۰] از اين رو در مفهوم تربيت يك معناي عام نهفته است كه هم شامل انسان و هم غير انسان مي‌شود. همان گونه كه يك انسان را مي‌توان تربيت نمود ـ هر گونه تربيتي و با هر هدف و انگيزه‌اي ـ يك حيوان را نيز مي‌توان تربيت نمود و پرورش داد.

اما در مقابل، در مفهوم اخلاق، نوعي قداست نهفته است و از اين رو است كه مفهوم اخلاق در مورد حيوان به كار گرفته نمي‌شود. به كارگيري دانش‌واژة اخلاق تنها اختصاص به آدمي دارد و بس. همين ويژگي باعث شده است كه علم اخلاق داراي ملاك‌ها و مبناها و معيارهايي باشد كه در مفهوم تربيت مشاهده نمي‌شود. در اينجا است كه فعل اخلاقي يا غير طبيعي در مقابل فعل طبيعي قرار مي‌گيرد. فعل غير طبيعي، يعني فعل مغاير با فعل طبيعي و نوع ديگري از فعل و غير از كارهايي كه مقتضاي طبيعت بشري است و آدمي به حكم ساختار طبيعي‌اش انجام مي‌دهد. از اين رو هر كاري كه انسان آن را به حكم ساختمان طبيعي‌اش انجام مي‌دهد فعل طبيعي است و فعل اخلاقي، فعل غير طبيعي است.[۱۱]

در هر حال مطهري بر اين باور است كه محيط آزاد، زمينه و شرايط مساعدتري را براي رشد اخلاقي آدمي و شكوفايي استعداد و شخصيت آدمي فراهم مي‌سازد و جامعه از اين رو به سمت اخلاق حركت مي‌نمايد: «آزادي از آن جهت كه بشر را وارد صحنة تنازع بقا مي‌كند، و گوهر انسان در محيط آزاد بهتر و بيشتر رشد مي‌كند خوب است.»[۱۲] البته طرح تنازع بقا در اين فقره، در ساير مباحث مطهري به رقابت و مسابقه تحويل رفته است. در اين معنا آزادي، موانع را از ميان برداشته، موجبات رقابت انسان‌ها را فراهم ساخته و زمينه را براي رشد و شكوفايي انديشه و استعداد آدمي مهيا مي‌كند. چنان كه در ادامه خواهد آمد، پذيرش ارزش‌هاي اخلاقي و ساير مفاهيم مشابه و حتي اختيار نمودن دين و … جز در فضاي آزاد و مختارانه ارزشمند نيست و همين منازعه و تلاش براي دست‌يافتن به آنچه كه آدمي فاقد آن است زمينة تكامل و سعادت آدميان را فراهم مي‌سازد.

مفهوم آزادي
در بحث از مفهوم آزادي نيز بايد اشاره كنم كه در اينجا مراد، «آزادي منفي» و «آزادي مثبت» است.[۱۳] آزادي منفي را در فارسي بايد «رهايي» يا «آزادي از» ترجمه كنيم. آزادي از، يعني آزاد بودن از يك رشته منع‌ها و زنجيرها و زورها. آزادي از، يعني آزادي از بيگانگان، آزادي از سلطان جبار، آزادي از ارباب و آزادي از زنجيرهايي كه بر دست و پاي آدمي بسته شده است. كسي كه در زندان است و طالب آزادي است، طالب «آزادي از» است. طالب آزادي منفي است. مي‌گويد در زندان را باز كنيد تا از زندان بيرون بروم. كسي كه بنده است و طالب آزادي است، طالب آزادي منفي است. كسي كه دست و پاي او را به زنجير بسته‌اند، مي‌خواهد زنجير را نفي كند.

اما اگر آزادي منحصر به «آزادي از» يا منفي بشود، ناكام و ناتمام مي‌ماند. آدميان پس از كسب آزادي، نمي‌دانند با آن چه كنند و رفته رفته داشتن آزادي به پديد آمدن پاره‌اي نتايج ناگوار و هرج و مرج منتهي مي‌شود. بنابراين، تا آزادي مثبت يا «آزادي در» مكشوف آدمي نيفتد، «آزادي از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادي مثبت و به تعبيري «آزادي در» پس از آزادي منفي در مي‌رسد. وقتي موانع را از جلو پاي افراد برداشتند، وقتي در زندان را باز كردند، وقتي شر يك ارباب را از سر برده‌اي كوتاه كردند، «آزادي منفي» محقق مي‌شود و از اينجا به بعد نوبت آزادي مثبت يا آزادي در فرا مي‌رسد.[۱۴]

جرالد مك كالوم اظهار داشته است كه تمامي مباحث مربوط به آزادي را مي‌توان به يك شكل بيان كرد و از اين رو در قالب يك فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفي آزادي را تبيين نمايد. وي بر اين باور است كه آزادي از يك وحدت مفهومي برخوردار است. اما با توجه به اين وحدت مفهومي، مي‌توان برداشت‌ها از آزادي را در قالب يك تئوري ارائه نمود. آنچه او بيان مي‌كند عبارت است از:

[۱۵]«X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z»
در اين فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادي منفي و مثبت آمد، شخص ابتدا سعي مي‌كند به آزادي منفي دست بيابد. به اين معنا كه X (فاعل و عامل) با از بين بردن Y ‎(مانع و رادع) بتواند و سعي كند به آزادي دست بيابد. اين تلاش فرد براي رهايي و از ميان بردن موانع، در واقع تلاش براي دست يافتن به آزادي منفي است كه اگر موفقيت‌آميز باشد، آزادي منفي محقق شده است. اما با توجه به فرمول مك كالوم اين وضعيت هنوز به پايان نرسيده است؛ زيرا اين پرسش مطرح مي‌شود كه شخص، اين آزادي را براي چه چيزي مي‌خواهد. طبيعتاً بخش ديگر تئوري مك كالوم به اين پرسش پاسخ مي‌دهد و مي‌گويد شخص، آزادي را براي اين مي‌خواهد كه اقدام و كاري را انجام دهد و يا به وضعيت خاصي كه Z (غايت و هدف)

است برسد. بنابراين، شخص آزادي را براي غايت و هدفي مي‌خواهد كه اين هدف با توجه به مفروضات، شرايط و اقتضائات جغرافيايي و انديشه‌اي، مي‌تواند متفاوت و متنوع باشد[۱۶] و حوزه‌اي گسترده از مسائل اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي را شامل شود. بر اين اساس مشاجرات دربارة آزادي، مشاجره دربارة سه شرط مورد اشاره است كه به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام يا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد.

به نوعي ديگر مي‌توان مفهوم آزادي منفي (سلبي و از) و مفهوم آزادي مثبت (ايجابي و در) را در آثار آيت‌الله مطهري نيز مورد بازخواني قرار داد. تعريفي كه مطهري از آزادي ارائه مي‌دهد به طور دقيق هر دو جنبه مثبت و منفي آزادي را يكجا لحاظ كرده است. به گفتة ايشان،

«آزادي يعني نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هيچ قيدي در سر راه، پس آزادم و مي‌توانم راه كمال خودم را طي كنم. نه اينكه چون آزاد هستم به كمال خود رسيده‌ام.»[۱۷]
فقدان مانع كه در تعريف مطهري لحاظ شده است به يك معنا اشاره به مفهوم منفي آزادي دارد، اما اين آزادي منفي، از منظر مطهري، به خودي خود ارزشمند و كامل نيست و از اين رو پاي آزادي مثبت نيز به تعريف وي گشوده مي‌شود و از اين رو از منظر وي آزادي در رشد و كمال آدمي مي‌بايست مورد توجه و بهره‌مندي قرار گيرد. مفهوم مثبت و منفي آزادي تقريباً در تمامي مواردي كه مطهري به تعريف آزادي مبادرت ورزيده لحاظ شده است. براي نمونه در يك مورد ديگر مي‌گويد: «انسان در جميع شؤون حياتي خود بايد آزاد باشد، يعني مانعي و سدي براي پيشروي و جولان او وجود نداشته، سدي براي پرورش هيچ يك از استعدادهاي او در كار نباشد.»[۱۸]

هنگامي كه آدمي به رهايي و آزادي دست يافت مي‌تواند براي بروز و ظهور استعدادهايش برنامه‌ريزي كرده و به گفته مطهري به كمال نائل شود. اين تعريف از آزادي، و توجه به ابعاد مثبت و منفي آزادي، مي‌تواند هم دروني و شخصي تلقي شود ـ چنان كه تعريف‌هاي فوق به آن اشاره و تأكيد دارد ـ و هم مي‌تواند جنبه اجتماعي و عمومي بيابد. در واقع مطهري تنها به بعد شخصي آزادي توجه نمي‌كند، بلكه براي كامل كردن تعريف آزادي بر بعد جمعي و عمومي آن نيز انگشت مي‌نهد و البته در اين جنبه نيز مي‌توان رگه‌هاي آزادي مثبت و منفي را يكجا در تعريف ايشان مشاهده كرد:

«بشر بايد در اجتماع از ناحيه ساير افراد آزادي داشته باشد، ديگران مانعي در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند … كه جلو فعاليتش گرفته شود، ديگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استعباد نكنند، يعني تمام قواي فكري و جسمي او را در جهت منافع خودشان به كار نگيرند.»[۱۹]
فقدان حبس و استثمار و استخدام و استعباد و نفي به كارگيري قواي آدميان در راه اهداف و خواسته‌هاي خود در حوزه عمومي و عرصه اجتماعي، نشان دهنده وجه آزادي منفي و به كارگيري استعداد و ظرفيت خود در راه رشد و تكامل در حوزة عمومي، نشان‌ دهندة وجه آزادي مثبت است.

وي براي تثبيت تعريف خود از مفهوم آزادي به پاره‌اي از آيات قرآن نيز استناد مي‌جويد. براي مثال به آيه ۶۴ سوره آل عمران اشاره مي‌كند و در تفسير آن مي‌گويد، هيچ كدام از ما ديگري را بنده و برده خود قرار ندهد و هيچ كس هم فرد ديگري را ارباب و آقاي خودش نگيرد، يعني « نظام آقايي و نوكري ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغا»[۲۰]

تعريف مفهوم آزادي، كه مطهري بر آن تأكيد و تكيه مي‌كند، در قالب تئوري مك كالوم نيز قابل ارائه است. به اين معنا كه انسان، يعني فاعل آزادي ـ البته اگر خواستار آزادي باشد ـ با سعي و تلاش، موانع پيش روي خود را از ميان مي‌برد و پس از آن در راستاي شدن و رسيدن به هدف خاصي تلاش مي‌كند و استعدادهايش را در آن زمينه هزينه مي‌نمايد. تنها تفاوت مباحث مطهري با تئوري كالوم اين است كه مطهري علاوه بر اينكه فقدان موانع را شرط مي‌داند از سوي ديگر هدف را نيز به طور مصداقي مشخص مي‌كند كه همانا رسيدن به تكامل و بروز و ظهور استعدادها است. اما در تئوري مك كالوم، هدف به نحو عام و عمومي مورد اشاره قرار گرفته است و از اين رو بار ارزشي خاصي نمي‌يابد، برخلاف بحث مطهري كه هدف و

ارزش مورد نظر وي همانا دست‌يابي به كمال و سعادت است كه داراي بار ارزشي ويژه‌اي در انديشة ديني است. اساساً تلاش‌هاي آدمي و به ويژه يك انسان مسلمان در راستاي آن هدف برتري است كه ارزش سعي و تلاش را دارد و هزينه نمودن استعداد و ظرفيت آدمي در آن، كاري درخور و شايسته تقدير است.

اگر قرار باشد براي تأكيد بيشتر بر مفهوم مثبت و منفي آزادي در آراي آيت‌الله مطهري شاهدي ارائه شود، مي‌توان به دو ركن آزادي در انديشه ايشان اشاره كرد. از منظر او آزادي دو ركن بسيار مهم دارد: نخست، عصيان و تمرد و ديگري تسليم و انقياد. در واقع به تعبير مطهري: «بدون عصيان و تمرد، ركود و اسارت است و بدون تسليم و انقياد و اصولي بودن، هرج و مرج است.»[۲۱] انسان از يك سوي به نفي استبداد مي‌پردازد و در مقابل استبدادورزي و استبدادپذيري عصيان مي‌ورزد و سعي در رها ساختن خود و جامعه خود از چنين وضعيتي را دارد، و از سوي ديگر اين رها شدن را نهادينه مي‌كند و آزادي را در قالب نظم و به تعبيري تسليم و انقياد و اصولي بودن، سامان مي‌دهد و روشن مي‌سازد كه آزادي را براي چه

مي‌خواهد و در چه مواردي مي‌خواهد از آن بهره‌مند گردد. اين دو ويژگي همواره به آدمي اين توان را مي‌دهد كه از استبداد بگريزد و از ديگر سوي گرفتار هرج ومرج نيز نگردد و مشي متعادل و متوازني را طي نمايد. اين به معناي در اختيار گرفتن و بهره‌مند شدن از آزادي منفي و آزادي مثبت به طور توأمان است.

اركان آزادي در وجهي ديگر نيز در سخنان مطهري بازتاب يافته است. به باور ايشان، اسلام، هم شعار آزادي را سرداده و هم اصول آزادي را تبيين نموده است. در نظر وي نخستين شعار اسلام، يعني «لا اله الا الله» متضمن و «مشتمل است بر سلب و ايجاب، نفي و اثبات، عصيان و تسليم، نه و آري، فصل و وصل، آزادي و بندگي، ولي نه به صورت دو شيئ جداگانه، بلكه به صورت دو شيئ وابسته به يكديگر كه هيچ كدام بدون ديگري امكان‌پذير نيست.»[۲۲] در اينجا نيز گريختن و آزادي از غير خداوند و درآويختن و آزادي در خداوند طرح شده است و

نوع نگاه مطهري را به آزادي به خوبي نمايان مي‌نمايد. وي در تفسير جملة مذكور بر اين باور است كه «اولين نفخة آزادي در اسلام به وسيلة همين كلمه و همين جمله دميده شد. آزادي از بت‌ها، از طوق بندگي ابوسفيان‌ها و ابوجهل‌ها، از طوق بندگي پول و ثروت، از طوق بندگي هوا و هوس و نفس اماره به وسيلة همين جملة با ارزش حاصل شد.»[۲۳]