¬¬زندگی و آرای آنسلم قدیس
زاد و زندگی :
آنسلم قدیس Anselmus یکی از مهمترین متفکران مسیحی است که هنوز هم آرائش در باب رابطه ی بین عقل و ایمان و اثبات وجود خدا مورد بحث متکلمان مسیحی و فیلسوفان دین است. عده ای از مورخان فلسفه ی مسیحی او را به سبب کاربرد منطق و عقل گرایی در فلسفه و ایجاد یک نظام فلسفی دارای ساختار کم و بیش مشخص «پدر فلسف ی مدرسی» خوانده اند. البته آنسلم به هیچ وجه ما بعدالطبیعه ی ارسطو و فلسفه ی ابن سینا را نمی شناخت. با اینکه به کاربرد منطق و دیالکتیک در فلسفه علاقه ی بسیاری داشت، ولی فلسفه اش عمیقاً اوگوستینوسی بود . چنانکه عده ای دیگر او را «اوگوستینوس ثانی» نامیدند. {در انتهای تحقیق در رابطه با اوگوستینوس مختصرا صحبت شده است}

آنسلم ایتالیایی بود و در شهر آئوست در سال ۱۰۳۳ میلادی به دنبال آمد. مانند بسیاری از جویندگان دانش که در قرن یازدهم میلادی به مناطق شمال غربی اروپا می رفتند، او هم درجوانی به دیر بند یکتی بک (Bec) در نورماندی (فرانسه) رفت و به عنوان یک راهب نظام بندیکتی نزد لانفرانکتوس به تحصیل پراخت. در سال ۱۰۷۸ میلادی به ریاست دیر برگزیده شد، در سال ۱۰۹۳ میلادی به سمت اسقف اعظم کانتربری درانگلستان منصوب شد و در سال ۱۱۰۹ میلادی ازدنیا رفت. از او چندین رساله در کلام و فلسفه باقی مانده است. معروفترین آثارش در فلسفه رساله ی گفتگوی با خود،(Monologium) رساله ی گفتگوی با غیر proslogium ، رساله ی در باب حقیقت (De veritate) و رساله ی در باب اختیار (De livero arvitrio) است.

آرای فلسفی آنسلم قدیس :
۱٫ عقل و ایمان :
آنسلم در چهارچوب جریانات فکری قرن یازدهم میلادی و در ارتباط با گرایشهایی که بررسی عقلانی اعتقادات را رد می کرد یا عقل را معیار فهم دین قرار داده بود، در باب ارتباط عقل و ایمان به بحث پرداخت. او از یک طرف می خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستی را درک کند و از طرف دیگر نیز در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک حقایق را ارزیابی کند. او برخلاف پطرس دامیانی تقابلی بین این دو روش نیافت و نیز همانند برنگاریوس دیالکتیک را مبنای درک اعتقادات دینی قرار نداد و برای جمع بین عقل و ایمان طریقی میانه ارائه کرد: فهم ایمان. البته گاهی نیز هدف خود را یافتن برخی حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینی و فقط با عقل بیان کرد؛ چنانکه در برهان وجودی مدعی شد

که دلایل او هر کسی را حتی آنهایی که حجیت کتاب مقدس را نمی پذیرند قانع می کند. این امر باعث بحث بین متخصصان تفکر آنسلم شده است که آیا او عقل را درون ایمان قرار می دهد یا برای عقل جدای از ایمان قابلیت درک حقیقت را قائل است. با اینکه قبلاً ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم میلادی فلسفه رادر شکل منطق ارسطویی که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، می شناختند، ولی سلسله ای ازمفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آنها را حقایق مسلم عقلانی در نظر می گرفتند که ریشه در سنت، نظریه های

کلامی و فلسفی آن زمان داشت؛ برای مثال می توان گفت آنسلم این امر را که خدا به طور مستقیم قابل شناخت نیست و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعی می توان به شناخت خدا نائل شد، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانی همچون اوگوستینوس یافته بود. یعنی این مطلب یک اعتقاد کلامی بود و به هیچ وجه نتیجه ی یک مفهوم منطقی صرف نبود. تعریف خداوند در برهان وجودی او به عنوان چیزی که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، بدیهی در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه ی حرکت این برهان را تشکیل می دهد. در حالی که این تعریف در ادبیات کلامی- فلسفی مسیحی و غیرمسیحی، نزد افرادی همچون اوگوستینوس، سیسرون یا سنکا یافت می شود که به هیچ وجه بدیهی و مورد تأیید همی

متفکران نبود، و می توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقی است از سنت فکری مسیحی و یونانی. آنسلم عقل گرایی خود را تا آنجا گسترش داد که حتی در رساله ی چگونه خدا انسان شد (Cur Deus home) تجسد مسیح را امری عقلانی دانست و معتقد بود که اگر هم شواهد تاریخی برای این موضوع در دسترس نباشد نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگری انسان را نجات دهد. یعنی به طور فلسفی در پی اثبات چگونگی تجسد خدای نامتناهی و غیرمادی بود. سخنی که بسیاری از معاصران آنسلم نمی پذیرفتند.

اما در عین حال آنسلم در بسیاری از نوشته هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلی قرار می دهد. در جایی که نتیجه ی عقلانی مبحثی بدیهی باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خود حجّت است و باید آن را پذیرفت؛ که این استدلال عقلی حقیقت را بیان نمی کند. می توان گفت که آنسلم در بعضی مواضع در باب حجیت عقل یا ارتباط آن با اعتقادات دینی دو پهلو و گاهی متناقض سخن گفته است. در هر حال او میان برنگاریوس و پطرس دامیانی قرار گرفته بود؛ گاهی به این و گاهی به آن نزدیک می شد.

تفسیر سنتی آراء آنسلم در باب ارتباط عقل و ایمان، فهم عقلی حقیقت در ایمان است. به نظر او دو منبع شناخت وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن می توان از عقل به طور گسترده و نامحدود استفاده کرد. وحی حقایقی به انسان عطا می کند که عقل به تنهایی هیچ وقت نمی تواند به آنها دست یابد. نقطه حرکت و هدف ایمان است و در این محدوده عقل گرایی جایز است. او در مخالفت با استفادی محدود از عقل اعلام کرد که این عمل حد دادن به خداوند به عنون موضوع بررسی عقلانی است؛ در حالی که حقیقت الهی

نامحدود است. از آن گذشته در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق می دهد. آنسلم اشراق را به معنای اعطای آگاهی تفسیر کرده و اظهار می کند عدم استفاده از عقل به معنای این است که خداوند لطفش را قطع کرده و به انسان دیگر توجه نمی کند و این توهینی است به خداوند. در بالاترین مرتبی ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست. از ایمان ابتدایی تا رؤیت خداوند را باید با عقل طی و ایمان را درک کرد. به عبارت دیگر شرط دریافت سعادت حقیقی و نجات واقعی که رؤیت الهی است، تفحص عقلانی در ایمان است. به نظر می رسد که جمله ی معروف اشعیا ((اگر ایمان نیاوری، نخواهی فهمید))
nisi credideritis, non intelligetis باب ۷:۹

در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است. او بارها ابراز کرد که به جستجوی فهم عقلی برای ایمان آوردن نیستم، بلکه می خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم. جمله معروف او دراین زمینه این است: «fides quaerens intellectum»، ایمان در جستجوی فهم و درک عقلی.

آنسلم معتقد بود که درک عقلانی ایمان مانند خود ایمان از طرف خداوند به انسان داده می شود، و لطف و رحمت الهی است. بدین ترتیب نباید نظریه فهم عقلی ایمان آنسلم را همچون نظریه ی برخی فیلسوفان دوره ی یونانی مآب یا اریوگنادین فلسفی یا فلسفه دینی دانست. نزد او ایمان وعقل به هیچ وجه در تاریخ یک کل را تشکیل نمی دهند و به یکدیگر هم تبدیل نمی شوند. تمایز و تشخیص بین آنها همیشگی است. عقل مانند موتوری ایمان را به هدف خودش می رساند و در بسیاری از آثار آنسلم عقل تا آنجایی که با ایمان همکاری می کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه ی کلام است.

با اینکه آنسلم برای عقل در فهم ایمان و تبیین اعتقادات جایگاه بسیار مهمی را در نظر گرفت، ولی نباید فراموش کرد که قبل از هر چیز او یک راهب بود و سنت روحانی ای که عشق به خدا موضوع اصلی آن بود، نقش مهمی در حیات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است (amor ipse notitia est). انسان به عنوان تصویر خداوند، برای دوست داشتن او، یعنی خیراعلی خلق شده است. خیری که بنفسه نیکوست و هر چه نیکوست به سبب اوست. بنابراین انسان باید تمامم تلاش خود را برای در نظر داشتن او، درک او و عشق به او به کار ببرد. به نظر آنسلم می بایست آنچه را که با معرفت چشیده می شود با عشق در آن رسوخ کرد.

براهین اثبات وجود خدا :
. مسأله ای که آنسلم بسیار بر آن تکیه می کرد و در آن دوران از بنیانگذاران آن محسوب می شد، براهین اثبات وجود خداست. او بسیار علاقه مند بود که به پرسشهای راهبان جوان در ارتباط با بحثهای کلامی و فلسفی پاسخ گوید. به درخواست راهبان دیر بک براهینی را در باب اثبات وجود خدا، بدون رجوع به کتاب مقدس یا حجیت کلیسا نوشت. این براهین حاصل بحثهایش با آن راهبان بود. او اعلام کرد که در اثبات وجود خدا به متون مقدس و مراجع کلیسایی رجوع نمی کند و فقط بر مبنای مفاهیم عقلی به بحث در باب وجود خدا می پردازد. آنسلم دو نوع برهان ارائه کرد: بعد از تجربه (a posteriore) یا انّی و قبل از تجربه (a priori) یا لمّی. برهان بعد ارز تجربه در اثبات وجود خدا، برهانی است که بر اساس تجربه و مشاهده ی عالم شکل گرفته و از معلول به علت می رود تا وجود علت العلل را ثابت کند. نقطه ی حرکت برهان قبل از تجربه ذهن انسان و مفهوم خداست. هدف آن این است که از مفهوم

خداوند در ذهن وجود عینی او اثبات شود. آنسلم در رساله ی گفتگوی با خود سه برهان بعد از تجربه را در اثبات وجود خدا بیان کرد. در این سه برهان فهم خدا از طریق موجودات در طبیعت مطرح می شود و او می خواهد از معرفت معلول به شناخت علت برود. به عبارت دیگر نقطه ی حرکت او واقعیتهای عینی است، نه مفاهیم ذهنی. این واقعیتها در یک رتبه ی وجودی نیستند و دارای درجات مختلف کمالند و موجود عالی تر علت موجود سافل است و تسلسل علل هم ممکن نیست که تا بی نهایت پیش برود. با اینکه مفهوم وجود در این براهین مشائی است، اما ساختار آنها بر مفاهیم افلاطونی بنا شده است. به این معنی که کثرت در عالم و آنچه بین موجودات به طور مشترک وجود دارد، در یک موجود کامل به طور مطلق موجود است.

او در اولین برهان از نظریه بهره مندی (participation) افلاطونی استفاده می کند. نکته اصلی در این برهان این است که هر چه نسبی است، از یک مطلق بهره مند شده است. اصولاً درک نسبی، بدون درک مطل غیرممکن است و تا ذهن مفهوم مطلق را نداشته باشد، نمی تواند نسبی را درک کند. مشاهده می شود که در جهان، همه ی موجودات ناقص و نسبی اند، هیچ موجودی کامل نیست و هر موجود درجه ای از کمال یا خیر را دارد. بنابراین باید موجودی کامل که خیر مطلق است وجود داشته باشد که این موجودات با بهره مندی از آن به وجود آمده باشند. بدین ترتیب یک خیر یا یک نیکویی مطلقی وجود دارد که فاقد علت و بنفسه موجود است. او برتر از تمام خیرهای دیگر و علت تامه ی آنهاست.

آنسلم در برهان دوم به علت وجودی اشیاء توجه کرده و سعی می کند تا از طریق رابطه ی علّی وجود خداوند را اثبات کند. در طبیعت مشاهده می شود که هر موجود علتی دارد. حال پرسش این است که آیا مجموع موجودات یک علت دارند یا چند علت؟ اگر یک علت داشته باشند که مسأله حل است. اگر چند علت برای وجود آنها باشد، دو حالت پیش می آید: یا این چند علت خود علت نخستین هستند یا اینکه این علل یکدیگر را به وجود می آورند و رابطه متقابل دارند. رابطه متقابل داشتن رد است، چون چیزی نمی تواند هم علت چیزی باشد

و هم معلول آن. پس می توان فرض کرد که چند علت وجود داشته باشند که همه علت نخستین، واجب و بنفسه باشند. این علل یک قابلیت مشترک دارند و آن بنفسه وجود داشتن است، یعنی علتی برای وجود داشتن ندارند. این قابلیت مشترک باید ذاتی آنها باشد. اگر این قابلیت ذاتی آنها باشد به معنی این است که این علل در ذات مشترکند. پس این علل یک ذات دارند و به این نتیجه می رسیم که یک علت وجود دارد و آن علت العلل است.

برهان سوم در باب درجات کمال است.:
در جهان خارج موجودات زیادی مشاهده می شوند و هر یک مقداری از کمال را دارد که با کمال دیگر موجودات متفاوت است. منکر این نمی توان شد که یک حیوان مرتبه کمالش از انسان پایین تر و از یک گیاه بالاتر است. حال باید به جستجوی کاملترین موجود بپردازیم، اما اگر تعداد بی نهایت از افراد موجود باشد، دو فرض پیش می آید: یا می توان کاملترین موجود را یافت یا نمی توان. آنسلم فرض دوم را رد کرد. او معتقد بود که جهان بی نهایت نیست و تعداد اشیاء محدود است. پس می توان کاملترین موجود را یافت. پرسش بعدی این است که آیا یک موجود کاملترین است یا چند موجود. اگر یک موجود باشد مشکل حل است و آنچه می خواستیم حاصل شده است. اگر چند موجود کاملترین باشند، باید یک درجه از کمال را داشته باشند. این کمال ضرورتاً ذاتی این موجودات است. چون اگر عرض باشد، باید موجود دیگری آن را به آنها داده باشد، و آن موجود کاملترین خواهد بود. پس این کمال باید ذاتی آنها باشد. این سخن به معنی این است که چیزی ذات مشترک بین آنهاست که ایجاد یک کمال می کند. این ذات مشترک یک ذات و همان خداوند است.

آنسلم در رساله ی گفتگوی با غیر معروفترین بخش فلسفه ی خود یعنی برهان وجودی را مطرح می کند. در مقدمه ی این رساله می گوید که می خواهد با یک برهان، نه همانند رساله ی گفتگوی با خود با چند برهان، اثبات کند که خدا وجود دارد، خیر اعلی است و همه ی موجودات برای وجود داشتن و ادامه ی آن نیاز به او دارند. او بصراحت اعلام می کند که در این برهان ایمان در جستجوی فهم عقلانی است؛ به عبارت دیگر این برهان از دیدگاه کسی است که عقل خود را برای تأمل در باب خداوند آماده کرده است و می کوشد تا آنچه را

اعتقاد دارد، بفهمد. اما، در کلام مسیحی خدا نادیدنی و در نتیجه ناشناختنی است. انسان به سبب گناه نخستین به این جهان خاکی تبعید و از او دور شده است. پرسشی که آنسلم مطرح می کند این است که چطور می توان او را شناخت؟ برای انجام این امر او همراه با تفحص و احتجاج عقلی امداد الهی را هم می جوید. از خدا می خواهد تا لطف خد را شامل حال او کند تا به مقصود خود برسد.

این برهان برخلاف براهین کتاب گفتگوی با خود بعد از تجربه نیست؛ بلکه از مفهوم خدا در ذهن شروع شده و به اثبات وجود عینی او ختم می شود، به عبارت دیگر آنسلم برای اثبات وجود خدا از ذهن به عین می رود؛ یعنی این برهان قبل از تجربه است. به نظر آنسلم خدا موجودی است که از آن عالی تر یا عظیمتر را نمی توان درک کرد(aliquid quo nihil majus cogitari potest). او معتقد است که حتی منکران وجود خداوند هم به نوعی این تعریف را برای خدا می پذیرند، به عبارت دیگر آنها هم مفهوم خدا را به این صورت درک می کنند؛ زیرا در کتاب عهد عتیق (مزامیز داود ۱۴:۱ آمده است: «نادان در دل خود می گوید که خدایی نیست». آنسلم، نادان کتاب مقدس را نمونه ای از تمام کسانی می داند که وجود خدا را نفی

می کنند. به نظر او نادان با اینکه می گوید خدا وجود ندارد، ولی خدا را به عنوان موجودی که از آن عالی تر را نمی توان درک کرد، فهمیده است؛ زیرا او باید مفهوم خدا را درک کرده باشد تا آن را نفی نماید. بنابراین با فهم این تعریف، حتی با نفی وجود عینی خدا، مفهوم خدا در ذهن او وجود دارد. البته وجود یک موجود در ذهن یک مطلب است و درک اینکه این موجود وجود عینی دارد مطلبی دیگر. برای مثال هنگامی که یک نقاش در نظر دارد چیزی را نقاشی کند، این اثر فقط در ذهن اوست و وجود عینی ندارد؛ دلیل آن هم این است که هنوز آن را نقاشی نکرده است، ولی وقتی آن را نقاشی کرد، هم آن را در ذهن دارد و هم وجود عینی آن را می شناسد. نادان کتاب مقدس هم در همین وضعیت است. او باید بپذیرد که خداوند به عنوان موجودی که از آن عظیمتر را نمی توان درک کرد، در ذهنش وجود دارد، ولی به وجود عینی اش هنوز پی نبرده است.

آنسلم معقتد بود كه وجود عيني عالي تر از وجود ذهني است. حال با توجه به اين اصل بايد پذيرفت كه عالي ترين وجود ذهني بايد در عين هم وجود داشته باشد؛ زيرا، در غير اين صورت، اگر «آنچه از آن عالـيـتر را نمي توان درك كرد» فقط در ذهن وجود داشته باشد، اين «آنچه از آن عاليتر را نمي توان درك كرد» آن است كه از آن عالي تر را مي توان درك كرد، نتيجه اي كه غيرممكن و متناقض است؛ به عبارت ديگر، اگر اين موجود ذهني در خارج نباشد، به معناي اين است كه موجود عالي تري از اين عاليترين موجود نيست و اين تناقض است؛ پس بايد عالي ترين موجود، يعني وجود مطلق، در ذهن و در عين وجود داشته باشد.

بدين ترتيب اين موجود به نحوي حقيقي وجود دارد كه حتي نمي توان فكر كرد كه وجود ندارد؛ زيرا چيزي كه نتوان تصور كرد كه وجود ندارد، عالي تر است از چيزي كه بتوان تصور كرد كه وجود ندارد؛ در نتيجه اگر بتوان تصور كرد كه «آنچه عالي تر از آن را نتوان درك كرد» وجود ندارد، پس «آنچه عالي تر از آن را نتوان درك كرد»، «آنچه عالي تر از آن را نتوان درك كرد» نيست. سخني كه پوچ و بي معني است. بنابراين «آنچه عالي تر از آن را نتوان درك كرد به طور حقيقي وجود دارد، چنانكه حتي نمي توان فكر كرد كه وجود ندارد.
آنسلم در اين برهان تأكيد مي كند كه اين وجود داشتن در عين فقط مربوط به موجود مطلق، يعني خداوند است. مفهوم خدا در فكر، به طور منطقي وجودش در عين را دربرمي گيرد.