زن و سياست در قرآن

چكيده:
نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، كه وجود نهادهاى اجتماعى و سياسى را مى‏طلبد، آغاز مى‏گردد و پس از آن به تعريف تحليلى سياست پرداخته، به نوعى چشم انداز سياست دينى نزديك مى‏شود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سياسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به

ديدگاههاى مختلف تاريخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سياسى از آن و به حقوق زنان از ديدگاه اسلام و قرآن مى‏پردازد . پس از آن خود را به آيات مربوط به زنان، در ارتباط با فعاليت‏سياسى نزديك كرده، بعد از تفاسير و نظريات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آيات باز شناخته و شواهدى تاريخى را ارائه مى‏كند; همچون اشاره قرآن به داستان ملكه سبا، بيعت زنان با پيامبر و هجرت و جهاد زنان . در پايان پس از بررسى نهايى نتيجه‏گيرى را به بخش نخست‏بحث كشانده و ترديد خود را در مورد ابهام تاريخى – فرهنگى مربوط به زنان، تصريح مى‏كند .

كليدواژه‏ها:
قرآن، سياست، زن، حقوق زنان
نوع انسان را كه اشرف موجودات عالم است‏به معنويت ديگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمى‏بندد و معاونت‏بى اجتماع محال است، پس

نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (۱)
زندگى، پويش هماره در فرآيند تاثيرگذارى و تاثيرپذيرى بر جهان پيرامون، و عمل مدام بر آنها و در يك عبارت حساسيت‏به رويدادهاى دنياى پيرامونى، چه خاص و چه عام، مى‏باشد . اين امر در جهان حيوانى تحت تاثير “پيش ساختگى‏” است و برنامه‏ريزى كنونى كمتر در آن مداخله دارد و در دنياى انسانى، نسبت‏به دنياى حيوانى، برنامه‏ريزى از پيش تعيين شده، محدودتر يا جزيى‏تر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اينكه اساس زيستى دارد، نيازى آگاهانه است . حقيقت اين است كه آدمى براى رفع نيازهاى خود – حتى نيازهاى جسمى – نيازمند نوعى برنامه‏ريزى است . گرچه قصد آن نداريم كه به كوچكترين واحد اجتماعى يعنى خانواده از ديدگاه جامعه‏شناسى بپردازيم، ولى تاملى كوتاه در آن نمايانگر نياز به برنامه‏ريزى و

كوشش سازمان يافته براى بقا، تحول و امنيت‏خانواده است . انسان براى رفع نيازهاى خود، ايجاد امنيت و مقابله با پرخاشگرى طبيعت غيرحيوانى و حيوانى، و پرخاشگرى انسانى، نيازمند ابزارهايى است . اگرچه اين ابزارها توانست انسانهاى اوليه را از برخى پرخاشگريها در حد بسيار محدود، محافظت نمايد، اما ناكارامدى آن و نياز به پناه جستن در يك شرايط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .

اسپريگنز (۱۳۷۰) معتقد است كه هيچ يك از نيازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمى‏شوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمى‏كند كه طبيعت تمام خواسته‏هايش را برآورده كند [ بلكه حتى با پرخاشگرى هميشگى او نيز روبروست] ; بقا و پيشرفت‏بشر به كار و كوشش او بستگى دارد [ . اين است ] كه انسانها بايد به يارى مغزها و دستهاى خويش نهادهايى بنا كنند كه در رفع نيازهاى متعدد فيزيولوژيك و روان‏شناختى، به آنها يارى رسانند . (۲)

بنابراين نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهايى كه در واقع، بنيان يك “جامعه سياسى‏” را رقم زده‏اند . يك جامعه سياسى چارچوبى است‏براى روابط نظام يافته كه در آن افراد با هم روزگار مى‏گذارنند و خواسته‏ها و نيازهاى اجتماعى‏شان را برآورده مى‏كنند . بطور خلاصه جامعه سياسى يك تكاپوى انسانى پرمعناست و تنها يك رويداد نيست . جامعه سياسى مخلوق تعمدى بشر است كه به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشكيل شده، و اداره مى‏شود . (۳)
بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پيچيده سياسى نياز دارد . در واقع در يك نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنيت آنها تامين مى‏شود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مى‏آورد .

از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نيز در جامعه‏ها ضرورت يافته است . تشكيل و تنظيم چنين نهادهايى از وظايف سياسى است .
با تكيه بر گستره عمومى سخنانى كه ذكر شد، درمى‏يابيم كه حيوانات نيز نيازمند نوعى سياست هستند; گرچه اين امر از پيش تعيين شده باشد . هرچه از سطح زندگى ساده‏تر به زندگى پيچيده‏تر در حيوانات متكامل‏تر قدم مى‏گذاريم، به نوعى زندگى سياسى، يا نيمه سياسى نزديك مى‏شويم .
سياست‏بخش مهمى از زندگى انسان را تشكيل مى‏دهد . و از طرفى آدمى، نه به شكل از پيش تعيين شده، كه بر اساس آگاهى، با محيط خود رابطه برقرار ساخته است و اين امر مى‏رساند كه تا چه حد نياز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . اين ساختار معلول انديشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .
سياست چيست؟

در واژه‏شناسى، سياست، معناى حكم‏راندن بر رعيت و اداره كشور، حكومت و رياست كردن، داورى، جزاء و تنبيه، صيانت‏حدود و ملك، اداره امور داخلى و خارجى كشور است . (۴)
اما براى شناخت دقيق‏تر سياست‏بجاست‏به علمى كه بررسى سياست موضوع آنست، رجوع نماييم . بخش عمده مطالعه علم سياست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (۱۳۵۸) نيز در مورد جامعه‏شناسى سياسى معتقد است كه از ميان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرايى‏تر است . (۵) گرچه نمى‏توان گفت كه سياست تنها در مبارزه براى كسب قدرت خلاصه مى‏شود و به نوعى تصميم‏گيرى سياسى در اجتماع نيز باز مى‏گردد .

عده‏اى معتقدند كه محور بررسى علم سياست، دولت‏يا حكومت و يا تركيبى از اين دو است . اما امروزه اين تعريف را سنتى مى‏دانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (۶) در عين تاكيد بر پويايى سياست، معتقد است كه قدرت، مفهوم اساسى سياست است . به‏نظر عالم (۱۳۷۳)، سياست، رهبرى صلح‏آميز يا غير صلح‏آميز روابط ميان افراد، گروهها و احزاب (نيروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در داخل يك كشور، و روابط ميان يك دولت‏با دولت‏هاى ديگر در عرصه جهانى است .

بطور كلى سياست‏به هر نوع‏تدبير، فعاليت، تعمق، تفكر و اقدام فردى و جمعى در جهت كسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور كشور به نحوى كه جامعه و افراد آن در مسير تحقق آمال و خواسته‏هاى خويش قرار گيرند، اطلاق مى‏شود . اين تعريف، عناصر متعددى را مشخص مى‏سازد:
۱- تلاش، تعمق وتعقل در سياست:

بيانگر يك نوع فعال بودن همراه با انديشه و دور نگرى است . اما آيا براستى هميشه سياست چنين ويژگيهايى دارد؟ يعنى يا بايد بپذيريم كه هيچ سياستى كه با تدبير، تعمق و تفكر همراه نباشد وجود ندارد يا اينكه اگر باشد نمى‏توان نام سياست‏بر آن نهاد; پس اين بعد تعريف تا حدى مى‏بايد با دقت و ترديد نگريسته شود .
۲- لزوم اجتماع:
زيرا بدون اجتماع، فعاليت‏سياسى بى معناست و سياست نيازمند قلمرو است .
۳- در جهت احراز حاكميت:

فعاليت‏سياسى در جهت‏بدست گرفتن حاكميت و قدرت اداره امور كشور مى‏باشد .
به عبارت ديگر سياست توام با راه‏يابى به زمامدارى است . هيچ جامعه‏اى بدون قدرت برتر قابليت عنوان كشور را ندارد; بنابراين هر تدبير و انديشه‏اى و عملى سياسى نيست، مگر وقتى كه در جهت دست‏يابى به قدرت برتر باشد . تعليم و تعلم بدون هدف دستيابى به قدرت، فعاليتى صرفا آموزشى است; اما همين فعاليت آموزشى اگر با قصد دست‏يابى به قدرت و مشاركت در حاكميت انجام بگيرد فعاليت‏سياسى است; بنابراين در مشخصات سياست انگيزه دست‏يابى به قدرت نهفته است . به‏عقيده مورگانتا انگيزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان يا در سه نمونه و الگو خلاصه مى‏شود:

الف) حفظ قدرت
ب) افزايش قدرت
ج) نمايش قدرت
بر حسب اين سه نوع جهت‏براى قدرت يكى از سه نوع سياست‏بروز مى‏نمايد: سياست‏حفظ وضع موجود، سياست امپرياليستى، سياست كسب اعتبار .
۴- بهره‏گيرى از قدرت:
علم سياست تنها كسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نيست . بلكه بهره‏گيرى از قدرت هم جزء اصلى تعريف اين علم است . حاكمان و زمامداران قدرت را بدست مى‏گيرند تا جامعه را در خير و صلاح رهبرى كنند . (۷) اما آيا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهت‏خير و صلاح جامعه بدست مى‏گيرند؟
بنابراين باز هم در اين تعريف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاكميت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبير و . . . و يا استفاده از قدرت براى خير و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاكميت را نفى نمى‏كند .

مساله قدرت و حاكميت، در كار انبيا نيز به چشم مى‏خورد و به نوعى با سياست پيوند هميشگى داشته است; زيرا هر پيامبرى در برابر يك حاكميت‏ستمگر قرار گرفته است; بنابراين وقتى عنصر اعتقاد دينى مطرح مى‏گردد، قدرت و حاكميت‏بايد در مسير اهدافى باشد كه آن آيين مشخص مى‏نمايد . مركز ثقل هر رفتار و عمل و فعاليت‏سياسى در اسلام، خدا محورى است .
فرمايش حضرت على عليه السلام كه “ملاك السياسة العدل‏” فشرده عمل و جهت‏گيرى سياست در اسلام است . نگاهى به دو آيه قرآن تا حدى، نگاه به سياست و جهت‏گيرى آن را

نشان مى‏دهد . خداوند مى‏فرمايد: كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه; مردم يك گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد كه نيكوكاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها كتاب را بحق فرستاد تا تنها دين خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حكفرما باشد .” (۸) مفسران بنا بر اين آيه، به ضرورت حكومت اسلامى اشاره مى‏كنند; بدين معنا كه اولين حاكمان، پيامبران بوده‏اند كه براى رفع اختلاف مردم حكم و قضاوت مى‏كردند . قرآن حكومت پيامبران را در آيات متعدد بيان مى‏كند: “ان الحكم الا لله; يعنى حكومت جز براى خدا نيست .” (۹)

خداوند مقرر داشته است كه فقط از حكم او و پيامبران و حاكمان الهى اطاعت كنند (۱۰) ; بنابراين جهت‏گيرى عمده سياسى به سمت‏خداوند است و حتى اگر محور اصلى سياست، قدرت يا حاكميت‏باشد، باز هم جهت‏گيرى آن، جهت‏گيرى خاص دينى است .
اما آيا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد يا گروه، جنبه اصلى سياست را تشكيل مى‏دهد، يا اينكه فعاليتهايى كه در اين جهت و بدين منظور انجام مى‏شود، نيز بخشى از آن است؟ آيا رفتار راى‏دهى يك رفتار سياسى نمى‏باشد و با سياست مرتبط نيست؟

پس از بررسى سريع سياست، بويژه از منظر علم سياست و نيز نگاهى گذرا بر جنبه دينى آن، بجاست‏به بحث اصلى خود باز گرديم . چه اكنون زمينه ورود اين بحث، فراهم گرديده است . اگر در سياست مساله قدرت و حاكميت گاه با چاشنى عقل و تدبير و خير و صلاح مردم، مطرح شده است، اين نقش بر عهده چه كسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى يا گروهى خلاصه نمى‏شود، بلكه فعاليتهاى پيرامونى را هم در بر مى‏گيرد، چه؟ و اگر اين امر متكى بر مردم است، كدام مردم؟ مسلما مردمى كه در يك قلمرو زندگى مى‏كنند و از دوجنس زن و مرد تشكيل يافته‏اند، طبيعى است كه در حاكميت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نيستند، بلكه به طريق خاص سياسى، چون راى‏گيرى و يا روشهاى ديگر، قدرت به

حاكمان سپرده مى‏شود و اين حاكمان نيز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مى‏گزينند; بنابراين ما با سه جنبه روبرو هستيم: “اول حاكميت و قدرت در دست‏يك يا چند فرد به شكل شورايى، دوم مناصب وابسته و نزديك بدين حاكميت، و سوم توده‏هاى مردم كه به گونه‏اى در اين شكل‏گيرى مشاركت داده مى‏شوند و يا هرگز به حساب نمى‏آيند، و يا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مى‏شوند .”

دو رده اول و دوم از ميان توده‏هاى مردم به حق و يا به نا حق، با راى و نظر آنها يا بدون راى و نظر آنها و يا به هر طريق ديگر انتخاب مى‏شوند . توده‏هاى مردم از زنان و مردان تشكيل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعيين گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شكل گرفته و هم واقعيت‏هاى متعددى بروز كرده است . البته عده‏اى معتقدند كه در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشته‏اند كه وقايع متعددى را رقم زده‏اند; تاريخ نيز گواه اين امر است . اما بحث ما به اينجا محدود نيست . چه در اينجا، بيشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عده‏اى از آنان كه با راس هرم قدرت در تماس بوده‏اند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست توده‏هاى مردم، بويژه در بحث‏حاضر ما، زنان و نقش آنهاست .

در هر سه جنبه، هنوز نيز مشكلاتى براى شركت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حركت كنيم، يعنى به جنبه‏هاى دوم و اول نزديك شويم، اين مساله بارزتر مى‏شود . چرا چنين است؟ و چرا چنين بوده است؟

در پاسخ بدين پرسش مى‏توان هم به يك بعد زيست – روان شناختى اشاره كرد و هم به يك يك برداشت عمومى از زنان و ويژگيهاى آنان تكيه زد كه بعدى تاريخى – فرهنگى، هم در مجموعه بشريت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاكيدهاى ويژه از نظر زيست‏شناختى، تفاوتهايى وجود دارد كه بنا بر ويژگى‏هاى دو جنس قابل ترديد نيست . اما اين پرسش مطرح است كه آيا اين تفاوتها مى‏تواند سبب برترى يك جنس، بر جنس ديگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مى‏تواند، اين حركت از بعد زيست‏شناختى به سمت‏برترى اجتماعى و يا انحصار برخى شرايط را چه كسى تعيين كرده است و يا كدام قانون علمى چنين شرايطى را مجاب دانسته است؟ آيا اين نوعى برداشت اجتماعى – تاريخى، كه بدان اشاره شد، نيست؟

واگر چنين باشد، مساله نخست‏به مساله دوم احاله داده مى‏شود . اشاره به يك بعد روان شناختى و تمايزات جنسيتى، هنوز در هاله‏اى از ابهام است و آنگونه نيست كه بخوبى بتوان از برخى تمايزهاى ادراكى و ذهنى و يا انفعالى به سوى تمايزهاى بارز اجتماعى و سياسى قدم نهاد; گرچه مى‏توان برخى ويژگيها را در موقعيتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ويژگيهاى رفتارى و ار گانيكى لازم را براى اين موقعيت‏ها تعيين كرد و تشخيص داد كه كداميك از اين دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمينه ابعاد روان شناختى نيز متاسفانه نگرش عمومى و تاريخى و غير مستدل با وجوه علمى در آميخته شده و ادعاها، مبناى كافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زيست‏شناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پيداست .

حقوق زنان در اسلام
رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آيات مربوط به فعاليتهاى اجتماعى – سياسى زنان آماده مى‏سازد.
حقوق زن از ديدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بين زن و مرد از نظر انسانى قائل نيست و ملاك برترى و سعادت تنها در تقوا تمركز يافته است . به آيه ذيل توجه كنيم:
يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم ان الله عليم خبير ; “اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبه‏هاى بسيار وفرق مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد . گرامترين شما نزد خدا با تقواترين شماست و خدا كاملا آگاه است .” (۱۱)

و يا در جاى ديگر مى‏گويد: انى لااضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض; “همانا من عمل هيچكس از زن و مرد را بى‏مزد نمى‏گذارم همه شما از هم هستيد .” (۱۲) دقت در اين آيات نشان مى‏دهد كه تنها تقوا و درست‏كردارى ملاك تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى اين دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در اين ديدگاه اين دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساويند .

جنسيت متفاوت، نمايانگر تفاوتهايى نيز هست . اين تفاوتها برخى از تكاليف و مجازاتها را رقم مى‏زند كه در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى كه طبيعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبيق مى‏كند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامين مى‏نمايد، و هم اجتماع را بهتر به جلو مى‏برد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره‏اى از حقوق است (۱۳) ; بنابراين شهيد مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبيعى معتقد است كه مبتنى بر ظرفيت‏هاى موجود بنا شده است . راه تشخيص حقوق طبيعى و كيفيت آنها مراجعه به خلقت و آفرينش است هر استعداد طبيعى يك سند طبيعى براى يك حق طبيعى است . انسان از آن جهت كه انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمى‏باشند .

افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غير خانوادگى يعنى از لحاظ حقوقى كه در اجتماع بزرگ – خارج از محيط خانواده – نسبت‏به يكديگر پيدا مى‏كنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است كه بستگى به كار، انجام وظيفه و شركت در مسابقه انجام تكاليف دارد; يعنى حقوق اولى طبيعى آنها برابر يكديگر و مانند يكديگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، كار كنند، در مسابقه زندگى شركت نمايند، خود را نامزد پست‏هاى اجتماعى بكنند و براى تحصيل و بدست آوردن آن از طريق مشروع كوشش كنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر كنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاريخچه تحول فردى و اجتماعى است و يا به ديگر سخن در حقوق اكتسابى است . (۱۴)

اين نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غير خانوادگى روبرو مى‏كند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آيا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نيز از لحاظ حقوق اوليه طبيعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است؟ يا بر عكس؟ نگاهى به اين نظريات، دو ديدگاه را مشخص مى‏سازد:
۱) ديدگاهى كه به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
۲) ديدگاهى كه عدم تشابه حقوق مذكور را باور دارد .

ديدگاه نخست معتقد است كه اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نيازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شركت مى‏كنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست دارند . قانون خلقت‏بطور طبيعى براى آنها تشكيلاتى در نظر نگرفته و كارها و پست‏ها را ميان آنها تقسيم نكرده است .

ديدگاه دوم معتقد است كه شرايط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتياجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شركت نمى‏كنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر يك از آنها مدار و وضع معينى در نظر گرفته است . اينكه كداميك از ديدگاههاى مورد اشاره صحيح است، چندان دشوار نيست . اگر به استعدادها و احتياجهاى طبيعى زن و مرد، به عبارت ديگر به سندهاى طبيعى كه قانون خلقت‏بدست هر يك از زن و مرد داده است، مراجعه كنيم تكليف روشن مى‏شود . (۱۵)

اكنون ما بايد توجه خود را به سوى طبيعت‏حقوق خانوادگى زن و مرد معطوف كنيم . در اين زمينه دو چيز را بايد در نظر بگيريم: يكى اينكه آيا زن و مرد از لحاظ طبيعت تفاوتى دارند يا نه و اين تفاوتها در چه حد است؟ ديگر اينكه اين تفاوتها چه چيزى را تعيين مى‏كند؟ آيا مى‏تواند تعيين كننده شرايط و وضعيت اجتماعى و خانوادگى ووظايف ويژه‏اى براى هر جنس باشد ؟ و يا اينكه هدف خلقت از اين تفاوتها چيز ديگرى است جز آنچه كه ما به جستجوى آن بر مى‏آييم و از آن به حق يا نا حق تعبير مى‏كنيم . شهيد مطهرى اشاره دارد كه: تفاوت‏هاى زن و مرد “تناسب‏” است نه نقض وكمال . (۱۶)

بطور كلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنين تفاوتى كمتر بيان شده است .
سياست، قرآن و زن
اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سياست را تشكيل دهد، حقوق سياسى، يك حقوق غير خانوادگى است . البته نمى‏خواهيم بگوييم كه با هم بى‏ارتباط هستند؟ بلكه قصدمان تصريح و دقت در جنبه‏هاى متفاوت اين مساله است . پس در اين حقوق غير خانوادگى، قرآن چه تصريحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مى‏كند؟

الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; “مردان را بر زنان حق سر پرستى است‏به واسطه آن برترى كه خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنكه مردان از مال خود به زنان نفقه مى‏دهند .” (۱۷) با توجه به اين آيه، برخى مفسران نتيجه مى‏گيرند كه مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غير از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنين تفسيرى صحيح باشد، بنابراين خود به خود بايد بپذيريم كه آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مى‏گيريم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشاركتى هم دارند بايد تحت نظارت آنها باشد .

آيا نمى‏توان در اين برداشت ترديد كرد؟ حقيقت اين است كه در قرآن مصاديقى يافت مى‏شود كه زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حكومت قرار داشته و از طرفى در فعاليتهاى سياسى چون بيعت‏با پيامبر اسلام شركت كرده‏اند . اما قبل از اينكه به ديگر موارد ياد شده بپردازيم، بايد بدانيم آيا اين برداشت و تفسير، فى نفسه، صحيح است‏يا نه؟ عده‏اى از مفسران معتقدند در آيه “الرجال قوامون‏” ، “قيم‏” به معناى كسى است; كه مسؤول قيام به امر شخص ديگر است كلمه “قوام‏” صيغه مبالغه و به معناى قيم و سرپرست است .

(۱۸)
و مراد از جمله “بما فضل الله بعضهم على بعض‏” زيادت‏هايى است كه خداى تعالى به حسب طاقتى كه مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمايه‏اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله “بما انفقوا من اموالهم‏” مهريه و نفقه‏اى است كه مردان همواره به آنان مى‏پردازند .
از عموميت علت‏بدست مى‏آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است‏يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبت‏به همسر نيست و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيوميت داشته با شند، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد از جمله جهات عمومى كه عامه مردان بر عامه زنان قيوميت دارند، حكومت و قضاست كه حيات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام اين دو مسؤوليت و يا دو مقام بر نيروى تعقل است، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى‏تر از زنان است; همچنين دفاع مسلحانه از سرزمين كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و عقلى است كه هر دوى آنها در مردان بيشتر از زنان است .

بنابراين، “الرجال . . .” اطلاقى تام و تمام دارد كه با جملات بعد “فالصالحات . . .” – كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر مى‏باشد مقيد نمى‏گردد; بلكه مقصود اين است كه فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر و جزيى از جزئيات آن كلى را بيان كند، پس اين حكم جزيى است كه از آن حكم كلى استخراج شده است، نه اينكه مقيد آن باشد . (۱۹)
بنابراين علامه طباطبايى و بعضى ديگر از علما (۲۰) حكم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمى‏دانند ; بلكه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى كه زندگى آنها به آن مرتبط است، مى‏دانند; البته گروهى ديگر از مفسران و علما اين حكم را ناظر به روابط خانوادگى مى‏دانند . (۲۱)

از طرفى در شان نزول آيه گفته شده است كه حسن وقتاده و ابن جريح وسدى مى‏گويند كه مردى زن خويش را كتك زد، شكايت نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس اين آيه نازل گرديد . (۲۲)

با توجه به شان نزول آيه – اختلاف خانوادگى – و ادامه آيه كه درباره همسران شايسته و زنانى است كه بيم بر ناسازگارى آنها مى‏رود و آيه بعد كه درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حكم سرپرستى كه علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمى‏باشد، به دو جهت‏به مرد داده شده است:
۱) نخست، فضيلت ذاتى و طبيعى كه خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجيح قدرت تفكر وتعقل آنان بر نيروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نيروى جسمى بيشتر كه با اولى حسن تدبير و با دومى از حريم خانواده خود دفاع مى‏نمايد . حالات عاطفى تحت تاثير ادراكات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاييده ادراك ملايمات و ناملايمات مى‏باشد، در نتيجه حوزه ادراكى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثير مى‏پذيرد; هر چه عواطف شديدتر و قويتر باشد، اين تاثير وتاثر ادراك و عاطفه خواهد بود . به همين جهت عليرغم آنكه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمينه ظ

هور و شكوفايى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مى‏سازد و در مردان رشد و توسعه مى‏دهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظايف تكوينى زن و مرد نيز تناسب دارد . به‏همين دليل مردان به جهت آنكه كمتر از زنان تحت تاثير ساختار عاطفى خويش قرار دارند، از حيث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پيدا مى‏كنند . بر عكس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثير روانى خود قرار مى‏دهند و در نتيجه مردان از حيث عاطفى و زنان از حيث عقلانى نسبت‏به يكديگر احساس نياز مى‏كنند . (۲۳)
۲) جهت ديگر عرضى و اكتسابى است و از دادن نفقه و مهريه از جانب مردان به زنان ريشه مى‏گيرد; بنابراين مى‏توان به ابن نتيجه رسيد كه آيه در رابطه با نظام خانوادگى است كه به عنوان يك واحد كوچك اجتماعى نيازمند به سرپرستى و رهبرى است كه به دلايل مذكور اين وظيفه به عنوان مدير اجرايى منزل به مرد واگذار مى‏شود . مجموع دو علت، سبب ايجاد

چنين مسؤوليتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زيرا اگر چه علت اول عموميت دارد ولى علت منحصر نمى‏باشد تا حكمى كه مبتنى بر آن علت است‏يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت داشته باشد و شامل اجتماع غير خانوادگى هم گردد . چه علت دوم كه مراد از آن مهريه‏اى است كه مردان به زنان مى‏دهند، و نفقه‏اى كه همواره به آنان مى‏پردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قيوميت منحصر به مورد زن و شوهر است‏يعنى در روابط زوجين رياست‏خانواده از خصايص شوهر است . و الا لازم مى‏آيد كه هر كدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنكه در آغاز هر دو تعليل “باءسببيه‏” ذكر شده و آن دو با “واو” به هم عطف شده‏اند و در اينجا “واو” مفرده عاطفه به معناى جمع است . (۲۴) همچنين تعليل

اول بدليل عموميتش كه هم نظام خانوادگى و هم نظام غير خانوادگى را شامل مى‏شود، ما را از تعليل دوم بى‏نياز مى‏كند; بنابراين به نظر مى‏رسد ذكر دو دليل، حكم قيوميت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مى‏كند . ادامه آيه “فالصالحات قانتات‏” (زنان شايسته مطيع هستند . .). كه مربوط به رابطه زن و شوهر است، اين توضيح را تاييد مى‏كند و ما را بى‏نياز از بيان اين امر مى‏كند كه: ادامه آيه فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده و جزيى از ميان آن كلى را بيان مى‏كند .

البته تذكر اين نكته ضرورى است كه به استناد “بما فضل الله بعضهم على بعض‏” برخى از علما يك ضابطه كلى و ملاك همه جانبه‏اى بدست آورده‏اند كه جهاد و حكومت و قضاوت را از واضحترين مصداقهاى لزوم قيموميت مردان بر زنان دانسته‏اند; پس تمسك به اين آيه مباركه پايه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از اين امور سه گانه است . (۲۵) بعضى اين مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آيات، روايات، اجماع و سيره پيامبر اسلام و سيره مسلمانان (۲۶) مى‏دانند; از جمله رواياتى كه به آن استناد مى‏كنند، كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه فرمود: “ملتى كه زمامدار و حاكم آن زن است رستگار نخواهد شد .” و فرمود: “زن نبايد مقام قضاوت را به عهده گيرد .” (۲۷)

به هر حال به نظر مى‏رسد كه آيات و روايات در اين زمينه نيازمند بررسى است كه آيا براى رسيدن به مناصب سه گانه شرط ذكوريت (مرد بودن) لازم است‏يا نه؟ اكثر فقها اين شرط را لازم مى‏دانند . (۲۸)
از طرفى بجاست‏به يك مورد واضح در قرآن كريم اشاره نماييم . در بيشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قيموميت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبه‏هاى انفعالى نسبت‏به عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اينكه بخواهيم اين مورد را رد كنيم و يا بپذيريم بجاست‏به داستان ملكه سبا در قرآن توجه كنيم.
الف – ملكه سبا در قرآن

يكى از زنانى كه قرآن كريم به عنوان نمونه‏اى شايسته مطرح مى‏نمايد بلقيس ملكه شهر سبا پايتخت‏يمن است كه آيات شريف قرآنى تصوير سلطنت ملكه يمن را از زبان هدهد چنين بيان مى‏كند: انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى‏ء و لها عرش عظيم . وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله . (۲۹) جمله “و اوتيت من كل شى‏ء” وصف وسعت مملكت، و عظمت‏سلطنت آن زن است و همين خود قرينه است‏بر اينكه منظور از “كل شى‏ء” در آيه هر چيزى است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتياط، عزم، تصميم راسخ، سطوت، شوكت، آب و خاك بسيار، خزينه سرشار، لشگر و ارتشى نيرومند، و رعيتى فرمان بردار . لكن از بين همه اينها تنها نام عرش عظيم را برده است . “و جدتها و قومها . . .” دليل بر اين است كه مردم آن شهر وثنى مذهب بوده‏اند و آفتاب را به عنوان رب النوع مى‏پرستيدند . (۳۰)

بعد از گزارش هدهد درباره ملكه يمن حضرت سليمان عليه السلام نامه‏اى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ايشان ببرد و سپس در كنارى قرار گيرد و عكس العمل آنها را مشاهده كند . آنچه در اينجا مهم است عكس العمل ملكه سبا در برابر نامه حضرت سليمان است; بانويى كه اداره امور مملكت را بر عهده دارد، بالاترين مقام سياسى يك كشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با اين نامه چگونه برخورد خواهد كرد و چگونه تدبير و تصميم‏گيرى مى‏كند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملكت‏خود مى‏خواند . سپس با درباريانش به مشورت مى‏پردازد و به آنها مى‏گويد: قالت‏يا ايها الملا . . . ; (۳۱) “اى رجال كشور، شما در كار من نظاره كنيد و راى و نظر دهيد كه من تاكنون بى حضور شما براى هيچ كارى تصميم نگرفته‏ام .”

قالوانحن اولواقوة و اولواباس . . . ; (۳۲) “گفتند رجال مملكت كه ما داراى نيروى كامل و ارتشى قوى هستيم ليكن اختيار با شماست تا به صلح يا جنگ دستور فرمايى .”
قالت ان الملوك اذا . . . ; (۳۳) “بلقيس گفت: پادشاهان چون به ديارى حمله آورند آن كشور را ويران سازند و عزيزترين اشخاص مملكت را ذليل‏ترين افراد مى‏گردانند و سياستشان بر اين كار خواهد بود .”

از ظاهر كلام درباريان كه كلام خود را با جمله “نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد” آغاز كردند بر مى‏آيد كه آنان ميل داشتند جنگ كنند و چون ملكه هم همين را فهميده بود، نخست‏به مذمت جنگ پرداخت و در پايان راى خود را ارائه داد . اول گفت: “ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها” ; يعنى جنگ عاقبتى جز غلبه يكى از دو طرف و شكست طرف ديگر و فساد قريه‏ها و شهرها و ذلت عزيزان آن ندارد . به همين دليل نبايد بدون تحقيق اقدام به جنگ كرد . بايد نيروى خود را با نيروى دشمن بسنجيم، اگر تاب نيروى اورا نداشتيم، تا آنجا كه راهى به صلح داريم، اقدام به جنگ نكنيم، مگر اينكه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من اين است كه هديه‏اى براى او بفرستيم، ببينيم فرستادگان ما چه خبرى مى‏آورند، آنگاه تصميم به جنگ يا صلح مى‏گيريم . (۳۴)

در آيات فوق استدلالها، دور انديشى‏ها، متانت راى و سياستى محكم و منطقى كه دو بازوى سياست‏خارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مى‏خورد . در بعد داخلى در عين جريحه دار كردن اذهان اطرافيان، مشورت را پايه كار قرار مى‏دهد اما بر استدلالى دقيق تكيه مى‏زند و در نهايت‏با اينكه مشاوران گرايش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبت‏با درايتى خاص، راهبرى مى‏كند . استدلال خود را نيز، در لطافت‏شور، ممزوج مى‏كند و معتقد است كه بايد يك بار ديگر، آزمونى را رقم زند و بدين خاطر مى‏گويد: و انى مرسلة اليهم . . . ; (۳۵) “من هديه‏اى سوى آنها مى‏فرستم، ببينم فرستادگان چه خبر مى‏آورند؟” معناى اينكه گفت: “فناظرة بم يرجع المرسلون‏” اين است كه ببينيم چه عكس العملى نشان مى‏دهد، تا ما نيز به مقتضاى آن عمل كنيم . (۳۶)

سپس قرآن كريم مى‏فرمايد: چون فرستادگان بلقيس حضور سليمان رسيدند، گفت: شما مى‏خواهيد مرا به مال دنيا مدد كنيد؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسيار بهتر از اين مختصر هديه شماست . آرى شما مردم دنيا خود به اين هدايا شاد شويد . اى فرستاده بلقيس با هدايا به سوى ايشان باز گرد كه من لشگرى بى‏شمار بر آنها مى‏فرستم كه هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند كرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملك بيرون مى‏كنم . آنگاه سليمان رو به حضار بارگاه كرد و گفت: كداميك تخت‏بلقيس را پيش از آنكه تسليم امر من شود، خواهد آورد از آن ميان عفريت جن گفت: من چنان بر آوردن تخت او قادر و امينم كه پيش از آنكه تو از جايگاه قضاوت خود برخيزى، آن را به حضور آرم . آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت: كه

من پيش از آنكه چشم بر هم زنى تخت را به اينجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سليمان سرير را نزد خود مشاهده كرد گفت: اين توانايى از فضل خداى من است تا مرا بيازمايد كه نعمتش را شكر مى‏گويم يا كفران مى‏كنم و هر كه شكر نعمت‏حق كند، شكر به نفع خويش كند و هر كه كفران كند، همانا پروردگارم بى نياز و كريم است . آنگاه سليمان گفت: تخت‏بلقيس را نا شناس گردانيد تا بنگريم كه وى سرير خود را خواهد شناخت‏يا نه؟ (۳۷) منظورش از اين دستور امتحان وآزمايش عقل آن زن بود، همچنان كه منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزه‏اى باهر از آيات نبوتش بود . (۳۸)

هنگامى كه بلقيس آمد، از او پرسيد: “آيا عرش تو چنين است؟ وى گفت: گويا همين است . و ما پيش از اين مى‏دانستيم و تسليم امر سليمان بوديم .” (۳۹) در تفسير اين آيه علامه طباطبايى مى‏فرمايد: سليمان به بلقيس فرمود: آيا تخت تو اينچنين بود و خواست تا سؤال را كاملا ناشناخته كند . ملكه سبا در جواب گفت: گويا همان است و بدين وسيله خواست تااز سبك مغزى و تصديق بدون تحقيق اجتناب كند . چون غالبا از اعتقادات ابتدايى كه هنوز وارسى نشده و در قلب جايى نگرفته با تشبيه تعبير مى‏آورند . ملكه سبا از ديدن تخت مى‏گويد ما قبلا از چنين سلطنتى خبر داشتيم و تسليم امر او شده بوديم ; لذا سر در اطاعت او آورده‏ايم . (۴۰)

سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت: رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سليمان لله رب العالمين; (۴۱) “بارالها سخت‏بر نفس خويش ستم كردم و اينك با رسول توتسليم فرمان پروردگار عالميان گرديدم .” در گفتار خود نخست‏به درگاه پروردگارش استغاثه مى‏كند و به ظلم خويش كه خداى را از روز اول و يا از هنگام ديدن اين آيات نپرسيده است اعتراف مى‏كند و سپس به اسلام و تسليم خود در برابر خداوند شهادت مى‏دهد . (۴۲)

در مقايسه با فرعون كه آن همه معجزات حيرت‏انگيز را از موسى ديد و روز به روز كفرش افزوده شد، زنى چون بلقيس را مى‏بينيم كه به تمام افكار و اعتقادات نادرست‏خود و قومش پشت پا زد و توبه كرد و با دلى خاضع به خداى يكتا ايمان آورد و كوچكترين مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملكه سبا پاسخى است‏به آنان كه زن را فاقد روحيه كاردانى، تدبير، آينده‏نگرى، سياست و گرايش به كمال مى‏انگارند . (۴۳)

اين بررسى ما را به سطح اول يا مرتبه اول هرم قدرت در سياست كه پيشتر اشاره كرديم باز مى‏گرداند . اما جالب است كه ما در قرآن نمونه‏اى هم داريم كه مربوط به قاعده هرم مى‏شود وآن مساله بيعت زنان با پيامبر است .
ب) بيعت زنان با رسول اكرم صلى الله عليه و آله
در مسائل مهم و بنيادين، قرآن براى زن نيز مسؤوليتى چون مردان قائل است و براى او اين حق را قائل شده كه در مسائل اصلى، تصميم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سياسى و حكومتى تصميم بگيرد . در اين رابطه در قرآن كريم آيه‏اى درباره بيعت زنان با حضرت رسول صلى الله عليه و آله ذكر شده است كه به امر خداوند متعال بيعت و پيمان زنان با پيامبر صلى الله عليه و آله مورد پذيرش قرار گرفت .

يا ايها النبى اذا جائك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيعا و لايسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحيم; (۴۴) “اى پيامبر هنگامى كه زنان مؤمن به سوى تو مى‏آيند (و مى‏خواهند) با تو بيعت كنند كه چيزى را براى خدا شريك نياورند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، فرزند نا مشروع نياورند و آن را به دروغ به شوهر خويش نسبت ندهند و در هيچ كار نيكى، تو را فراموش نكنند، با آنها بيعت كن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است .”

طبق روايات متعدد وقتى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مكه را فتح كرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بيعت كردند . بيعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله عليه و آله انجام گرفت . براى بيعت زنان به دستور پيامبر ظرفى را پر ازآب كردند وپيامبر دست‏خود را در آن فرو برد وبيرون آورد و سپس به زنان فرمود: همگى دست‏خود را در آن آب فرو بريد و بيرون آوريد . در آيه فوق مواد بيعت زنان با پيامبر ذكر شده است و به پيامبر دستور داده شده كه با زنان مؤمنى كه مى‏خواهند براساس اين مواد با او بيعت كنند، بيعت كند و اين تعهد و قرارداد آنان را بپذيرد . در قرآن مجيد بيعت‏به صورت يك قرارداد لازم‏الاجرا ميان بيعت‏كنندگان و شخص حاكم به رسميت‏شناخته شده و آثارى بر آن مترتب گرديده است .

قبايلى كه در عربستان زندگى مى‏كردند براى حفظ منافع و مصالح قبيله و افراد و دفاع از آنان در برابر بيگانگان، با فردى كه او را صالح تشخيص مى‏دادند، وارد مذاكره مى‏شدند، نيازها و شرايط خود را بازگو مى‏كردند و وقتى ميان آنها و رئيس مورد نظر ، توافق نهايى حاصل مى‏شد و وى زمامدارى آنان را مى‏پذيرفت، با وى دست مى‏دادند . اين دست دادن به معناى منعقد كردن قطعى و تخلف‏ناپذير حكومت‏شخص حاكم و تبعيت‏بيعت كنندگان از او بود . ماهيت‏حقوقى و سياسى بيعت ذكر شد; اما وقتى مؤمنان با پيامبر بيعت مى‏كردند، بعد ديگرى نيز بطور طبيعى بر آن افزوده مى‏شد و آن بعد دينى و معنوى بيعت‏بود; زيرا يعت‏با يك پيامبر، بر اساس عمل به تعاليم وى، مطلبى بود فراتر از بيعت‏با يك حاكم دنيوى كه تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادى، انجام مى‏شد . در حقيقت پس از بيعت‏با پيامبر مردم دو تعهد و مسؤوليت داشتند: نخست تعهد ومسؤوليت در مقابل فرمان الهى و ديگرى تعهد و مسؤوليت در مقابل

قراردادى كه خود با پيامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع ديگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اينكه پيامبر اسلام در موارد مختلف از پيروان خود بيعت گرفت، همين بود كه بيعت‏خود يك مبدا التزام و تعهد بود . ايشان مى‏خواستند رابطه حاكم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پيمان اجتماعى محكمى بوجود آيد .