مقدمه

هر نظریه علمی مبتنی بر برخی مبادي تصوري و تصدیقی است. این تصورات و تصـدیقات، یـا از سنخ اصول متعارفه (بدیهی) هستند که براي هر انسانی معلوم بالذاتاند و نیاز به بررسی ندارنـد و یا از سنخ اصول موضوعه (غیربدیهی)، که باید در یک علم مقدم بر آن اثبات شوند و به یـک علـم اولی برمیگردد که مبتنـی بـر بـدیهیات اولیـه اسـت و خـود نیازمنـد هـیچ علـم دیگـري نیسـت. (سوزنچی، ۱۳۸۸، ص (۱۱۰ به عبارت دیگر، اصول موضوعه هر علم یا نظریه علمی، گزارههـایی هستند که هرچند صدق آنها بدیهی نیست و نیازمند اثبات است، ولی در علم (یـا نظریـه) مـذکور صادق فرض شدهاند؛ چراکه اساساً این گزارهها مسـایل دانـش دیگـري هسـتند و از آن دانـش وام گرفته شدهاند.( عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص (۶۲ اصـول موضـوعه هـر علـم را مـیتـوان بـه مبـادي هستیشناختی، مبادي معرفتشناختی، مبادي انسانشناختی و مبادي مربوط به سـایر علـوم تقسـیم کرد. (پارسانیا، بیتا) از آنجا که عمدة گزارههاي هستیشناختی، معرفتشـناختی و انسـانشـناختی جزء مسایل فلسفه میباشند، میتوان ادعا کرد که هـر نظریـه علمـی در هـر حـوزهاي، آگاهانـه یـا ناآگاهانه در حاشیه یک مکتب فلسفی شکل گرفته است. نظریه فرهنگ، که در پی توضیح ماهیـت فرهنگ و تبعات آن براي زندگی اجتمـاعی اسـت (اسـمیت، ۱۳۸۷، ص (۱۹، نیـز از قاعـدة فـوق مستثنی نیست . از اینرو، هر مکتب فلسفی میتواند زمینهساز سـنخ خاصـی از نظریـات فرهنگـی باشد، آنگونه که فلسفه هگل زمینه طرح نظریههاي فرهنگی مارکسیستی را فراهم ساخت و فلسفه هوسرل، طرح نظریه فرهنگی پدیدارشناسی را ممکن نمود.

»حکمت صدرایی«، که در استمرار تلاشهاي علمی و فلسفی جهان اسلام سامان یافتـه اسـت، این ظرفیت را دارد تا چارچوب نظري لازم براي ارائه نظریه فرهنگ را مهیا سازد. بر ایـن اسـاس، این مقاله تلاش دارد ضمن اشارهاي به مبادي فلسفی نظریه فرهنـگ صـدرایی، تقریـري منسـجم و نظامدار از این نظریه نماید.

لازم به یادآوري است در سالهاي اخیر حجتالاسلام پارسانیا در جهت اثبات اصالت جامعـه، از سه برهان مختلف »کلیطبیعی«، »اعتباریات اجتماعی« و »اتحاد با معانی مجرد« استفاده نمودهاند، هرچند ذیل هریک از این برهانها، میتوان به نوعی به مسئله فرهنگ نیز پرداخت، اما بـه تصـریح ایشان برهان آخر براي اثبات فرهنگ به مثابه یک حقیقت عینی مجرد، کارآمـدتر اسـت. (پارسـانیا، (۱۳۹۰ این مقاله نیز این برهان را براي بیان نظریه فرهنگ صدرایی دنبال کرده است.

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی  ۱۳۱

مبادی فلسفی نظریه فرهنگ صدرایی

»اصل واقعیت«، »اصالت وجود«، »تشکیک در وجود«، » حرکت جوهري«، »تجرد علـم« و هـر نـوع ادراك، »جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفـس انسـان«، »اتحـاد عاقـل و معقـول« (اتحـاد دراك، مدرِك، مدرك) و اتحاد عامل، عمل و معمول« و »انسـان: نـوع متوسـط« بـه عنـوان اصـول موضوعه فلسفی نظریه فرهنگ صدرایی معرفی شده است. (پارسـانیا، ۱۳۹۰، ص ؟؟) کـه در ایـن

بخش به شرح هریک از آنها میپردازیم.

این نکته ضروري است که هرچند این بخـش از مقالـه بـه توضـیح مبـادي فلسـفی نظریـه فرهنـگ صدرایی اختصاص یافته است، اما نگارنده در این مجال درصدد اثبات گـزارههـاي فلسـفی ذیـل نبـوده، بلکه صرفاً به دنبال ارائه شرحی مختصر از مدعاي هریک از این اصـول اسـت. از ایـنرو، تـلاش شـده است تا با بهرهگیري مستقیم از متون برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، در حد امکـان تصـویري سـاده و
قابل فهم از گزارههاي مذکور براي کسانی که رشته تخصصیشان فلسفه نیست، فراهم گردد.

اصل واقعیت

قضایا را به دو قسم بدیهی و غیربدیهی و قضایاي بدیهی را بـه دو قسـم اولـی و غیراولـی تقسـیم میکنند. قضیه بدیهی اولی، قضیهاي است که تصور موضوع و محمول در تصدیق یا تکذیب قضیه کفایت میکند، مانند قضیه: »کل بزرگتر از جزء است.« قضایاي بدیهی غیراولی، قضـایایی هسـتند که گرچه تصور موضوع و محمول در حکم به صدق و یا کذب آنها کفایت میکنـد، امـا انسـان در صورت فرض جهل و ناآگاهی نسبت به صدق و کذب قضیه، میتوانـد از برهـان بـراي اثبـات یـا ابطال آنها کمک بگیرد و اقامه برهان براي اثبات و یا ابطال آنها محذوري را به دنبال نمیآورد. مثل »قضیه حمار.«

»قضایاي بدیهی اولی« همان قضایاي بالضروره راست و صادق هستند؛ چراکه صـدق قضـیه در آنها بهگونهاي است که تردید در آنها وجود ندارد. تردید در آن قضیه بـا اعتمـاد و اتکـا بـه همـان قضیه انجام میشود. از اینرو، اگر انسان نسبت به صدق و کذب آن، خود را جاهل فرض کند، بـا صرفنظر از آن قضیه، هیچ طریقی را براي اثبات یا ابطـال آن نمـیتوانـد طـی کنـد؛ یعنـی هرگـاه بخواهد به اثبات آن قضیه بپردازد، ناگزیر به خود آن قضیه تمسک میورزد و هرگاه نیز بخواهد بـر ابطال آن اقدام کند، از نفس همان قضیه به عنوان مقدمه استدلال کمک میگیرد. از اینرو، این سنخ قضایا را »بالضروره راست« مینامند. (پارسانیا، ۱۳۷۹ب، ص (۷۴

۲۳۱  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

»اصل واقعیت«، امري بدیهی است بهگونهاي که به هیچوجـه قابـل نفـی نیسـت؛ زیـرا هـرکس درصدد نفی آن برآید، پیش از هر چیز، واقعیت خود، واقعیت فهـم، اسـتدلال، مقـدمتین، نتیجـه و واقعیت کسی را که براي او استدلال میکند، مفروغعنـه گرفتـه اسـت؛ یعنـی نفـی واقعیـت، خـود مستلزم پذیرفتن واقعیتهاي بسیاري است که قابل نفی نمیباشد. واقعیت، قابل شک نیز نمیباشد؛ زیرا شاك در صورتی که واقعاً شاك باشد، واقعیـت شـک را پذیرفتـه اسـت. اگـر شـک در اصـل واقعیت امکان ندارد، اقامه استدلال و برهان بر صدق آن نیز میسر نیست؛ زیرا اقامه برهان نسبت به

یک امر پس از فرض جهل و یا شک نسبت به آن امر ممکن است.

بنابراین، اصل واقعیت، امر بدیهی و آشکاري است که هیچ راهی براي گریز از قبول آن فـرض ندارد، به طوري که نه اقامه برهان بر ثبوت آن ممکن است و نه استدلال بر نفی آن ممکن میباشد. (جـواديآملــی، ۱۳۸۶، ج ۱، ص (۱۸۲ اصـل مــذکور مــرز بـین فلســفه و سفسـطه یــا رئالیســم و ایدهآلیسم است. (پارسانیا، ۱۳۸۹، ص (۱۵۱

اصالت وجود

پس از پذیرفتن اصل واقعیت، باید توجه داشت که هر واقعیت خارجی در ظرف ذهن، بـه دو امـر تحلیل میشود: یکی مفهوم هستی است که مشترك بین تمام قضایاي ذهنـیاي اسـت کـه در مقـام حکایت از واقعیات خارجی میباشـند. دیگـري مفـاهیم مـاهوياي اسـت کـه بیـانگر چیسـتی آن حقایقاند. به عنوان مثال، واقعیت زمین و آسمان در ظـرف ذهـن در قالـب دو معنـاي مـذکور، بـه صورت »زمین هست« و »آسمان هست« نمودار میشوند . در اینجا این سؤال مطـرح مـیشـود کـه چگونه واقعیت واحد خارجی در ظرف ذهن، به دو معنا منحل میشود؟ و این دو معنا، که با اثبات اشتراك معنوي وجود، تغایر و تمایز آنها مسلم است، چگونه حاکی از واقعیت خارج هستند؟
اگر گفته شود: »این دو معنا هیچیک حکایت از جهان خارج نمـیکنـد«، سفسـطه و بطـلان آن آشکار است؛ زیرا معناي آن، انکار هرگونه واقعیت عینی میباشد. از سوي دیگر، اگـر گفتـه شـود: »هر یک از این دو به عنوان یک معناي حقیقی، حاکی از مصداقی مختص به خود هستند«، در ایـن صورت نیز آنچه در حکم سفسطه است، لازم میآیـد؛ زیـرا مسـتلزم ایـن اسـت کـه هـر حقیقـت خارجی در عین اینکه یکی است، دو حقیقت باشد. بنابراین، چارهاي نیست جز اینکـه گفتـه شـود: تنها یکی از این دو مفهوم، حاکی از آن مصداق خارجی بـوده و دیگـري مفهـوم تبعـی اسـت کـه بالعرض و بالمجاز با آن واقعیت انتساب پیدا میکند. قائلین به اصالت وجود معتقدند کـه واقعیـت

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی  ۳۳۱

خارجی، مصداق مفهوم هستی است و ماهیات اموري تبعی هستند که از نظر بـه حـدود و مراتـب وجودات خارجی دریافت میگردند . (جواديآملی، ۱۳۸۶، ج ۱، ص ( ۲۹۷ بر این اساس، آنچه کـه جهان خارج را پر کرده است وجود است،نه ماهیت. مثلاً، واقعیتی که در خارج اسـت و مـا آن را »انسان« میدانیم، حقیقتاً وجود است، نه انسان . انسان دانستن آن، مسامحه و مجاز اسـت. همچنـین در غیرانسان. پس، در جهان چیزي جز وجود یافت نمیشود؛ هر چه هست از سنخ و جنس وجود است . اگر این وجود محدود باشد، در ذهن انسان به صورت ماهیت منعکس میشـود و انسـان بـه غلط گمان میکند که خود آن واقعیت نیز از سنخ ماهیت است. (عبودیت، ۱۳۹۰، ص (۵۸

تشکیک در وجود

ذهن پس از اذعان به اصل واقعیت، واقعیت را متکثر مییابد؛ یعنی خود را با امور زیـادي، از قبیـل درخت، سنگ، انسان، خورشید و هزاران چیز دیگر مواجه میبیند که هریک، یک »واقعیت« و یـک »موجوداست.« طبعاً اصل اولی »واقعیتی هست و موجودي داریم« به صورت »واقعیـاتی هسـت و موجوداتی داریم« در ذهن جلوه میکند. اکنون این سؤال مطرح است که این کثرتـی کـه بـر ذهـن جلوه میکند، حقیقی است یا موهوم؟ آیا این کثرت ذهنی نمایندة کثرت واقعی موجودات است، یا اینکه ذهن به نادرست کثرات میبیند و موجودات فرض میکند و این کثرت ذهنی بـه هـیچوجـه نمایندة کثرتی در نفسالامر نیست؟ چراکه طبق اصالت وجود، ماهیـات، کـه ذهـن آنهـا را امـوري واقعیتدار و موجود فرض میکند، همه اموري انتزاعی و ذهنی هسـتند . تنهـا چیـزي کـه واقعیـت دارد، همانا وجود است. از آنجاکه وجود در ذهن ما مفهومی واحد است، طبعاً باید تحقیق کرد کـه آیا مصداق آن، یعنی حقیقت وجود، که تشکیلدهندة خارج است، واحد است یا کثیر؟ اگـر واحـد است، چگونه امري واحد، منشأ انتزاع ماهیات کثیر متباین شده است؛ یعنی، چرا ذهن ما از این امر واحد، انواع کثیر و افراد گوناگون دریافت میکنـد. اگـر کثیـر اسـت، کثـرت در حقیقـت خـارجی وجود، به چه نحو است. در این صورت، چرا از این حقایق که کثیرند، مفهومی واحد یعنی مفهـوم وجود، در ذهن ما انعکاس مییابد؟ به عبارت دیگر، بنابر اصالت وجود، میتوان مسـئله را بـه ایـن شکل نیز مطرح کرد: آیا وحـدت محـض بـر واقعیـت خـارج، کـه همـان حقیقـت وجـود اسـت، حکمفرماست، یا کثرت محض یا هم وحدت و هم کثرت؟

مطابق نظریهملّا صدرا ، وجود که تنها امر عینـی و اصـیل اسـت، حقیقتـی واحـد اسـت. ولـی درجات و مراتب مختلف دارد. ماهیات متکثر و مختلفی که بـر عقـل و حـس نمـودار مـیشـوند،

۴۳۱  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

گزاف و بیجهت نیستند، بلکه از مراتب و درجات وجود انتزاع میشـوند. وجـود، واحـد محـض نیست، بلکه کثیر است و پاي وجودات در کار است. اما این وجودات کثیـر، متبـاین هـم نیسـتند، بلکه مراتب حقیقتی واحدند و وجه مشترك و ملاك وحدت دارنـد. داشـتن وجـه مشـترك و ملاك وحدت، هرچند مستلزم داشتن وجه امتیاز و ملاك کثرت است، مستلزم این نیسـت کـه وجه امتیاز مغایر وجه اشتراك باشد، تا با بساطت حقیقت وجود، که امري مسلم و قطعی اسـت، منافـات داشته باشد. در حقایق وجودي، مابهالاشتراك از سنخ مابهالامتیاز است و اخـتلاف وجـودات از یکـدیگر و کثرت آنها،ه بشدت و ضعف و کمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها در مراتـب حقیقـت واحد قابل فرض است و در غیر آن قابل فرض نیست. این نوع کثرت، »کثـرت تشـکیکی« اسـت. بایـد توجه داشت که تجزیه و تحلیل و تکثیر معانی و مفاهیم به صورت مابهالاشتراكها و مابهالامتیازهاي متغایر، از خواص ذهن و معلول خاصیت محدود ساختن ذهن است. خاصیت ذهن، محدود کـردن واقعیت عینی است. وجود ماهیات، در حقیقت حدي است ذهنی براي واقعیت خارج.

براي کثرت تشکیکی میتوان مراتب اعداد را مثال زد. در مراتب اعداد، که کثرتی غیرمتنـاهی اسـت، مابهالامتیاز از سنخ مابهالاشتراك است؛ زیرا مابهالاشتراك اعداد، همان عدد بـودن آنهاسـت و عـدد یعنـی مجموعهاي از وحدات. پس هر عددي با عدد دیگر در این جهت شریکانـد کـه هـر دو مجموعـهاي از وحدتها هستند. البته هر عددي از عدد دیگر متمایز است؛ زیرا روشـن اسـت کـه عـدد چهـار غیـر از عدد پنج و عدد شش غیـر از عـدد هفـت اسـت و… . امـا مابـهالامتیـاز هـر عـددي از عـدد دیگـر، بـا مابهالاشتراك آنها مغایر نیست؛ یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیسـتند؛ زیـرا امتیـاز هـر عـددي از عـدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است. به عبارت دیگر، همان چیـزي کـه مـلاك عـدد بـودن و مابهالاشتراك اعداد است، ملاك کثرت و مابهالامتیاز آنها نیز هسـت. بـه سـبب همـین خاصـیت، اعـداد، بالطبع در طول یکدیگر قرار میگیرند و نه در عرض، و مراتب تشکیل میدهند. هـر عـددي مرتبـهاي را اشغال میکند که فوق بعضی و دون بعضی دیگر است. (عبودیت، ۱۳۹۰، ص (۶۹-۶۳

نکتهاي را که برخی از فیلسوفان صدرایی معاصـر مطـرح کـردهانـد ایـن اسـت کـه آیـا نظریـه »وحدت تشکیکی وجودتنها« کثرات طولی، یعنی تشکیک در بین وجوداتی که رابطه علّی بین آنها برقرار است، یا تفاضلی (شدت و ضعفی) وجود را تبیین میکند، یا میتواند مطلق کثرات عرضـی، مانند کثرت معلولهاي علت واحد، یا کثرت افراد یک نوع، را هم تبیین کنـد؟علّامـه طباطبـائی و برخی شاگردان ایشان همچون شهید مطهري و آیتاالله جواديآملی معتقدند که تشکیک در وجـود منحصر در تشکیک طولی نیست، بلکه تشکیک عرضی را هم شامل میشود؛ یعنی کثـرات عرضـی

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی  ۵۳۱

هم مانند کثرات طولی، به خود وجـود برمـیگردنـد، نـه بـه امـري غیـر از وجـود. در همـه اینهـا مابهالامتیاز و مابهالاشتراك امر واحدي است که همان وجود است. (سوزنچی، ۱۳۸۹، ص (۱۸۹

حرکت جوهری

مکاتب گوناگون فلسفی تبیینهاي مختلفی از مسئله تغییر و حرکـت ارائـه دادهانـد. فلاسـفه مشـاء متأثر از دیدگاه ارسطتحول در چهار مقوله عرَضی(کم، کیف، أین و متی) را پذیرفته بودنـد، ولـی حرکت در جوهر را انکار میکردند. املّاصدرا، بر اساس »اصـالت وجـود« و »تشـکیک وجـود«، ابتدا تبیینی دقیق از حرکت ارائه و سپس، مبتنی بر آن وجود حرکت جوهري را نیز اثبات نمود.

از منظرملّاصدرا، وقتی میگوییم شیئی در مقولهاي (مثلاً رنـگ) شـروع بـه حرکـت مـیکنـد، اینگونه نیست که در هر لحظه از مدت زمان حرکت، فـرد متمـایزي از افـراد آن مقولـه بـر شـیء عارض شود؛ (آنگونه که برخی از فلاسفه قبل ملّاصدرااز میاندیشیدند، بلکه بـا شـروع حرکـت، فرد سیالی از آن مقوله بر شیء عارض میشود که کل آن فـرد تنهـا در کـل مـدت زمـان حرکـت موجود میشود. این فرد سیال، وجود جمعی ماهیات آنیالوجود است. بنابراین، متحـرك، در حـال حرکت، افراد مقوله را به نحو غیرمتمایز داراست و فقط با قطع حرکت امکان تمایز آنها هسـت. بـه این معنا که اگر حرکت در آنی فرضی قطع شود، متحرك در آن »آن« فرد خاصـی از مقولـه را دارا خواهد بود و اگر در آنِ فرضی دیگري قطع شـود، فـرد دیگـري از آن مقولـه را دارا خواهـد بـود.

(عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص (۲۹۶- ۲۹۳ به بیان دیگر، شیئی که حرکـت در آن واقـع مـیشـود، در حال حرکت، نحوة وجودش تغییر میکند؛ یعنی قبل از حرکت، نحوة وجود ثابت دارد، بـه طـوري که کل وجودش در همان آنِ اول موجود است و سپس، در طول زمان بقاء و استمرار مییابـد. امـا با شروع حرکت نحوة وجودش عوض میشود و از این پس، نحوة وجود سیال پیدا میکند؛ یعنی، کل وجودش در آن اول حرکت موجود نیست،لکهب جزء اول وجودش در آنِ اول موجـود اسـت،

زء دومش در آنِ دوم، جزء سومش در آنِ سوم. به همین ترتیب، هر جزئی در آنِ قبـل و آنِ بعـد معدوم است . در عین حال، همه این اجزاء پیوسته و متصلاند، نه جدا و منفصل . پس یـک وجـود متصل سیال است که در هر آنی فقط جزئی فرضی از آن موجود است و در کل زمان حرکت، کـل آن. (عبودیت، ۱۳۹۰، ص (۲۴۸ مثلاً، هنگامی که یک سیب سبز شروع به تغییر رنگ به سمت زردي میکنـد (در مقولـه کیـف

حرکت میکند)، فرد سیالی از ماهیت رنگ بـر او عـارض مـیشـود کـه طیـف بـه هـم پیوسـته و

۶۳۱  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

غیرمتمایزي از رنگهاي سبز تا زرد را در خود دارد. از اینرو، ما در هر آن، رنگی غیر از رنـگ آنِ قبل میبینیم. در عین حال، این رنگها به یکدیگر متصل هستند. حال اگر به هر دلیلی در یـک آن، سیب از حرکت در این مقوله بازایستد(مـثلاً بـا فـرض انجمـاد و…)، فـرد متمـایز و مشخصـی از ماهیت رنگ را دارا خواهد شد.

مطابق این تبیین از حرکت، منحصر دانستن حرکت صرفاً در چهار مقوله عرضی کم، کیف، أین

و وضع به معناي آن است که تنها همین چهار مقولهاند که میتوانند فرد سیال داشـته باشـند. حـال آنکه در فلسفه صدرایی بر اساس اصالت وجود و تشکیک وجود، براي مقوله جوهر هـم مـیتـوان فرد وداقمص سیال تصور نمود. بر این اساس، همان تصویري که دربارة وجود سـیال عـرَض(مثلاً رنگ سیب) داشتیم، دربارة جوهر نیز مصداق پیدا میکند. یعنی در مثال تغییر سیب سبز بـه سـیب زرد، خود جسم سیب نیز وجودي ممتد به امتداد زمان پیدا میکند. سیبی که در لحظه دوم حرکـت میبینیم، خود همان سیبی که در لحظه اول میدیدیم نیست، آن جوهر و جسمی که در لحظـه اول دیدیم، پس از آن لحظه معدوم شد و به جاي آن، جوهر و جسمی دیگر موجود شد. البتـه ایـن دو جوهر منفصل و جدا از هم نیستند، بلکه به هم پیوستهاند. همینگونه است در سایر آنات. پـس در هر لحظه وآنی از آنات مدت زمان حرکت در جوهر، ما در حقیقت شاهد جزئی از جوهر و جسم سیب هستیم و هیچگاه در یک آن نمیتوانیم کل آن را مشاهده کنیم، کل این جسـم در کـل زمـان حرکت موجود است. به تعبیر روشنتر، بنا بر حرکت جوهري، جسم علاوه بر سه بعد مکانی، بعـد دیگري نیز پیدا میکند: بعد زمانی. (همان، ص (۲۵۲

بنابراین، بر اساس فلسفهملّاصدرا، هیچ چیزي در عالم طبیعـت، در دو »آن« یافـت نمـیشـود، بلکه همه چیز در حال تغییر و عوض شدن است. از اینرو، مادي بـودن مسـاوي سـیلان و تجـرد مساوي ثبات است. (عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص (۲۶۴

نکته دیگري که استاد مطهري به تأسی علّامهاز طباطبائی بیان میکند، ایـن اسـت کـه حرکـت مساوي است با اشتداد. به همین دلیل حرکت غیراشتدادي نداریم. ایشان توضیح میدهند که اساساً حرکت معنایی جز خروج از قوه به فعل ندارد و چون نسبت فعلیت به قوه، نسبت کمال بـه نقـص

و نسبت شدت به ضعف است، پس هر حرکتی اشتدادي است. شیء در هر مقولـهاي کـه حرکـت کند، یعنی آن مقوله دارد از مرحله قوه به مرحله فعلیت، از ضعف بـه قـوت و از نقـص بـه کمـال میرسد. (مطهري، ۱۳۸۷، ج ۱، ص (۳۶۸معمولاً اینگونه تصـور مـیشـود کـه معنـی تکامـل در طبیعت این است که طبیعت چیزي را تحصیل میکند، آن را نگه میدارد، بعد چیز دیگري تحصیل

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی  ۷۳۱

میکند و به قبلی اضافه میکند و اینها روي هم انباشته میشود، مانند کسی کـه پـولهـایی کـه بـه دست میآورد، خرج نمیکند و پیوسته بر مقدار آن میافزاید. این یک نظر سـطحی نسـبت بـه طبیعـت است. هرچه طبیعت به دست می آورد، درآنِ بعد، دیگر از جنبه طبیعی، آن مرتبه نیسـت، ولـی طبیعـت در قدم بعد استعداد مرتبه کاملتر را دارد. طبیعت یـک جریـان دائـم اسـت. بنـابراین، هـیچ مرتبـهاي از طبیعت در مرتبه بعد نیست، همچنانکه در مرتبه قبـل نیسـت. در عـین حـال، در طبیعـت تکامـل هست، چون معناي تکامل این نیست که افزوده ها و تحصیلشدههاي قبلی و بعـدي روي یکـدیگر انباشته شود، بلکه معنی تکامل ]اشتداد[ این است که طبیعت در هر مرتبهاي استعداد یـک مرتبـه از کمال را دارد و در مرتبه بعد استعداد کمال بیشتري را دارد. (مطهري، ۱۳۸۷، ج ۱۱، ص (۳۷۷

بر این اساس، حرکت جوهري اشتدادي به این معناست کـه در هـر آنـی، جـوهري معـدوم و زائـل میشود و جوهر جدیدي غیر از آن، اما کاملتر از آن، به جاي آن، موجود و حادث میشـود. ولـی البتـه این دو جوهر به همدیگر پیوستهاند. جوهر حادث در عین بساطت، هم شامل آثار و کمالاتی است مشابه کمالات موجود در زائل و هم شامل آثار و کمالاتی است جدید. (عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱،ص (۳۲۸

تجرد ادراک

شهید مطهري معتقد است که مجموع ادراکات و مفاهیم ذهنی انسان را میتوان به سه دسته تقسـیم کرد: حقایق:

۱٫ یعنی مفاهیمی که در خارج مصداق واقعی دارند؛

۲٫ اعتباریات: یعنی مفاهیمی که در خارج مصداق واقعی ندارند، اما عقل براي آنها مصـداق اعتبـار میکند، یعنی چیزي را که مصداق واقعی این مفاهیم نیست، مصداق فرض میکند؛
۳٫ وهمیات: یعنی ادراکاتی که هیچگونه مصداقی در خارج ندارند و باطل محـض مـیباشـند، مثـل تصور غول و سیمرغ و شانس و امثال آنها. (طباطبائی، ۱۳۷۲، ج ۱، ص (۳۸

علاوه بر این، ایشان در پاورقی مقاله دیگري از کتـاب اصول فلسفه و روش رئالیسـم، ایـن نکتـه را بیان میکند که سه نحوة ادراك بالوجدان براي انسان وجود دارد که هرکس با علم حضوري آنها را در خود مییابد. این ادراکات عبارتند از: حسی، خیالی و عقلی.

.۱ ادراکات حسی: عبارت است از صوري از اشیاء که در حال مواجهه، مقابله و ارتباط مسـتقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکی از حواس پنجگانه در ذهن منعکس مـیشـود. مـثلاً، وقتـی کـه انسان چشمها را باز نموده و منظرهاي را که در برابرش موجود است تماشا میکند، تصـویري از آن

۸۳۱  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

منظره در ذهنش پیدا میشود. آن تصویر، همان حالت خاصی است که انسانحضوراً و جـداناً در خود مشاهده میکند که »دیدن« نامیده میشود