 وجه تسميه و اشتقاق كلمه ي صوفي:
پيرامون وجه تسميه ي «صوفي» و اينكه اين كلمه از چه چيزي مشتق شده است و علت ناميدن اين گروه به ايـن نام چيست، نظـرات مخـتلفي بيان شده است كه در اينجا به پاره اي از اين نظريات اشاره مي كنيم:
۱- گروهي بر اين عقيده اند كه تصوف منسوب است به اهل «صُفّه» كه اينان گروهي از فقراي بدون مال و ثروت و خانواده بودند كه در مسجد پيامبر (ص) براي آنان صفّه اي ساخته بودند و با كمك مالي ساير مسلمين زندگي خود را اداره مي كردند و پيامبر (ص) به ايشان سلام مي داد كه «السلام عليكم يا اهل الصُفة، كيف اصبحتم؟»

اما نسبت «صوفي» به اهل صُفّه صحيح نيست زيرا در آن صورت مي بايست «صُفّي» ناميده شوند، نه «صوفي» (۱) و زمخشري در «اساس البلاغه» براي تصحيح اين نسبت مي نويسد: «فقيل مكان الصفّيه الصّوفيه بقلب احدي الفائين واواً للتخفيف» (۲).
۲- نظر گروهي بر اين است كه «صوفي» از «صفا» مشتق شده است. البته اين گروه در پاسخ به اعتراض كساني كه نسبت صوفي به «صفا» را از نظر لغوي غلط مي دانند گفته اند كه: «كان في الاصل صفويّ فاستُثِقلَ ذلك فقيل صوفّيّ» (۳) و دليل اينكه اينها «صوفي» را از «صفا» مشتق مي دانند، اين است كه مي گويند: : «مراد از آن صفاي قلب اهل تصوف و انشراح صدر و مراتب رضا و تسليم به مقدرات الهي است، علاوه بر اين صوفيه با خداوند در حال صفايي هستند كه هيچ چيز آنها را از آن باز نمي دارد و همچنين وجه مناسب آن، آنست كه صـوفيه به واسـطه ي موهـبت الـهي از كـدورت جـهل صـاف شده اند» (۱) كه البته همان گونه كه گفته اند اين نسبت از نظر معني درست ولي از نظر اشتقاق لغوي غلط است.

۳- اينكه «صوفي»‌ مشتق از «صف» است و چون اين گروه از نظر تقرب به خداوند در صف اول هستند لذا منسوب به «صف» شده اند،‌ كه البته «قشيري» در رد اين نظريه مي گويد كه: «معني درست وليكن اين نسبت مقتضي لغت نباشد و اين طائفه مشهورتر از آنند كه در تعيّن ايشان به قياس لفظي حاجت آيد».
۴- اينكه نسبت «صوفي» را از «صوفانه» گرفته اند كه نوعي گياه صحرايي است كه اين گروه با آن زيست و به آن قـناعت مي كردند. و اين نيز غلـط است زيرا در اين صورت بايد نسبتشان «صوفاني» مي شد، نه «صوفي».
۵- گروهي ديگر گفته اند كه «صوفي» منسوب است به «صوفة القضا» (موي پشت گردن) كه گويي با آن به سوي حق كشيده مي شود و از خلق منصرف مي گردد.(۲)

۶- اينكه «صوفي» مشتق از «صوفه» است كه نام قبيله و قومي بوده در جاهليت. به نظر اين گروه چون اولين كسي كه خود را وقف خدمت به خدا كرد و در بيت الحرام به اين كار مشغول شد مردي بود به نام «غوث بن مر» معروف به «صوفه»‌ لذا كساني را كه از دنيا بريده،‌ تنها به عبادت پرداختند، در انتساب به «صوفه»، «صوفي» ناميدند. طبق روايتي از «وليدبن قاسم»، «صوفه» نام قومي بوده است در جاهليت و از «زبيربن بكار» نقل شده است كه اجازه ي شروع حج از عرفه مخصوص «غوث بن مر» بود

كه بعداً به ارث به اولادش رسيد و طايفه ي او را «صوفه» مي ناميدند، و موقع حج عربها خطاب به ايشان مي گفتند: «أجز صوفه» (۱) البته به عقيده ي استاد همايي: «اين عقيده هم ظاهراً راه به جايي نمي برد، زيرا «بني صوفه» مردمي خدمتگزار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفيه را با آن مناسبتي هست وليكن به طور قطع و يقين هم نمي توان اين معني را پذيرفت و گفت كه علت واقعي تسميه همين بوده است» (۲)و البته اگر اين نظر درست باشد مي توان گفت كه اصطلاح «صوفي» قبل از اسلام نيز رايج بوده است و به مردم زاهد و عابد اطلاق مي شده است.

۷- عده ي ديگري مانند «ابوريحان بيروني» معتقدند كه كلمه ي «صوفي» اشتقاق عربي ندارد و ريشه ي اين كلمه را بايد در كلمات يوناني جستجو كرد، به اين صورت كه اصل اين كلمه از «سوف» (soph) يوناني به معني حكمت و دانش است كه لفظ «فيلسوف» مركب از «فيلا» (phila) و «سوفيا» (sophia) به معني دوستدار حكمت نيز از آن ريشه گرفته شده است و چون در اسلام گروهي ظهور كردند كه در عقيده نزديك به دانشمندان يوناني بودند به نام «سوفيه» يا «صوفيه» خوانده شده اند و چون غالباً وجه تسميه را باز ندانسته گفته اند كه از «صوف» به معني پشم مأخوذ است» (۳)

۸- اينكه كلمه ي «صوفي» مشتق از «صوف» است زيرا ايشان اغلب به پوشيدن آن اختصاص يافته اند و در پوشيدن جامه هاي فاخر با مردم مخالفت داشتند و به پشمينه پوشي مي گرائيدند. (۴) ابو نصر سراج ضمن اينكه اشتقاق «صوفي»‌ را از «صوف»‌ پذيرفته مي گويد: اگر كسي بپرسد كه هر صنف و گروهي را به حال يا علم مخصوصي منسوب مي دارند،

مثلاً اصحاب حديث را «محدث» و اصحاب فقه را «فقيه» و اهل زهد را زاهد و اهل توكل را «متوكل» و اهل صبر را «صابر» مي نامند، چرا صوفيه را به حال و يا علمي منسوب نمي دارند؟ سپس خودش جواب مي دهد كه: دليل آنكه اهل تصوف را همانند علماء و زهاد و محدثان به علمي و يا حالي نسبت نمي دهند اين است كه صوفيان بر خلاف ديگران تنها به يك علم، و يا حال، يا مقام اختصاص ندارند، بلكه جامع تمام علوم و فضايلند و در حالت و مقامات مختلفي در سير و تكاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان كه پشمينه پوشي است

نسبت مي دهند زيرا پشمينه پوشند و پشمينه پوشي دأب انبياء و شعار اولياء و اصفياء است. چنانكه ياران حضرت عيسي (ع) را با عنوان «حواريون» مي خواندند و آنان را كه جماعتي سفيد پوش بودند نه به فضايل بلكه به ظاهر لباسشان نسبت مي دادند. (۱)و اما قشيري به اين مسأله با ديده ي ترديد نگاه مي كند و مي گويد: كساني كه مي گويند كلمه «صوفي» مشتق از «صوف» است و تصوف به معناي «صوف پوشيدن» همچنان كه «تقمُّص» به معناي پيراهن پوشيدن، اين از نظر لغوي درست است ولي اين گروه به «صوف پوشيدن» اختصاص ندارند، و سپس اضافه مي كند كه اين كلمه لقبي است مانند لقبهاي ديگر. (۲)

چنانكه بيان شد بيشتر توجيهات در مورد اشتقاق لفظ «صوفي» با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» برخلاف قاعده نيست،‌ اما بايد توجه داشت كه به اين توجيه نيز انتقاداتي شده است از قبيل آنچه قشيري مطرح كرده است كه «ولكن اين قوم به «صوف پوشيدن» اختصاص ندارند» در جواب اين اشكال مرحوم همايي مي گويد كه: «در وجه تسميه جامعيت و مانعيت شرط نيست و ممكن است كلمه اي را به مناسبتي در يك مورد بخصوص اصطلاح كنند در صورتي كه معني كلمه به آن مورد ممكن است كه اختصاص نداشته باشد

.
اشكال و اعتراض ديگري كه درباره ي اشتقاق لفظ «صوفي» از «صوف» وجود دارد، اعتراضي است كه خود همايي آن را طرح كرده و مي گويد: در زبان عربي «ياء»‌ نسبت در مورد انتساب به شكل و هـيأت در جامه و لباس نظير ندارد و مثلاً كلمه «قطني» به معني كسي كه لباس پنبه دربر مي كند و «اطلسي» به معني اطلس پوش در استعمال فصيح عربي صحيح نيست،

بر خلاف فارسي كه اين نوع استعمال در آن صحيح و متداول است و لفظ صوفي را در عربي علي القاعده به معني تاجر پشم يا لباس پشمينه يا منسوب به محل و شخص صوف و صوفه نام، بايد گفت نه در مورد پشمينه پوش چنانكه ظاهراً‌ در مورد «عبدالرحمن صوفي» منجم معروف به مناسبت شغل پشم فروشي است نه پشمينه پوشي كه شعار فرقه ي صوفيه مي باشد و سپس اضافه مي كند كه ظاهراً اصطلاح «صوفي» در مورد زهاد پشمينه پوش از كلمات ساخته ي فارسيان است كه در زبان عربي داخل شده و محتمل است كه اول بار اين لقب را ايراني نژادان بصره و كوفه وضع كرده باشند و از آنجا به ديگر بلاد اسلامي سرايت كرده باشد نظير اين كلمه كه از زبان ديگر داخل زبان عربي شده و آن را عربي اصيل پنداشته و درباره ي آن اشتقاقات عجيب و غريب ساخته اند (از قبيل كلمات منجنيق، شيطان، هندسه و تاريخ و …) بسيار داريم. (۱)

خلاصه آنكه، با آنكه پشمينه پوشي اختصاص به صوفيه نداشته است اين اشتقاق را بيشتر محققان قبول كرده و آن را بيشتر مي پسندند كه تصوف بي شك از زهد و پارسايي آغاز شده است و پشمينه پوشي زاهدان قديم در واقع اعتراضي بوده است بر طرز زندگي آن جماعتي از توانگران كه همه ي عمر در شادخـواري و خوشـگـذراني به سر مـي برده اند و همه جامه و خوراك لطيف داشته اند. (۲)
لغت صوفي كه در اول به مناسبت آنكه عادتاً لباس زهاد «صوف» يعني از پشم بوده، پيدا شده، بعدها مترادف با لغت «عارف» شده است اعم از اينكه آن عارف لباس پشمي بپوشد يا نپوشد بطوريكه در لغت عرب اصطلاح «لبس الصوف» به معني عارف شدن و در زمره ي فقرا و صوفيه درآمدن است. مثل آنكه در فارسي هم اصطلاح «پشمينه پوش» عيناً‌ به همان معني است و از مترادفات «صوفي» و «عارف» و «درويش» است. (۱)

 آغاز پيدايش تصوف در اسلام و اولين كسي كه به اين نام خوانده شد
تصوف به معني عام عبارت است از نوعي زهد و رياضت كه برخاسته از ورع و پرهيزكاري است و اين معنا در ميان تمام ملل و اديان كم و بيش وجود داشته است، در ميان ايرانيان قديم و همچنين يونانيها و چيني ها افراد زاهدي كه اكثر آنها دانشمندان قوم بودند، وجود داشتند كه در اثر رياضت و تمركز حواس و علل روحاني ديگر كارهاي خارق العاده اي از آنها سر مي زد

كه موجب حيرت عامه مردم بود. اين افراد داراي يك نوع معتقدات و اعمال مخصوص بودند كه اغلب با عقايد عامه تفاوت داشت. مشرب فلسفي افلاطون و حكماي پهلوي ايران و همچنين عقايد بودائيان هند مردم را دعوت به رياضت نفساني و ترك هوي و هوس و مجاهدت معنوي و تصفيه اخلاق مي كرد كه اين معنا به طور عموم در اغلب اديان و مذاهب قديمه وجود داشته است. پس براي پيدايش روح زهد و پرهيزكاري و رياضت اخلاقي در بشر نمي توان تاريخ معين تعيين نمود و نمي توان ملتي بخصوص را معلم حقيقي ساير ملل پنداشت.
از طرف ديگر ارتباط عقايد و وابستگي افكار روحاني ملل را به يكديگر نيز نمي توان انكار كرد زيرا ملل عالم از دير زمان گاهي در اثر حوادث تاريخي به يكديگر نزديك شده و علوم و معارف و آداب و عادات را از يكديگر فراگرفته اند.

خلاصه اينكه روح تزّهد در هر ملت و هر آئيني وجود داشته، بااين تفاوت كه در هر قومي به شكلي جلوه گر شده و در هر زباني به نام مخصوصي خوانده شده و در اسلام به صورت «تصوف» و مسلك خاص درآمده است.(۱)
دكتر زرين كوب در تأييد اين مطلب كه عرفان و تصوف به معني عام در ميان همه ي مذاهب و ملل وجود دارد مي گويد كه: عرفان طريقه ي معرفت در نزد آن دسته از صاحب نظران است كه بر خلاف اهل برهان در كشف حقيقت بر ذوق و اشراق بيشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. اين طريقه در بين مسلمين تا حدي مخصوص صوفيه است و در نزد ساير اقوام بر حسب تفاوت مراتب و به نسبت ظروف زماني و مكاني خاص نامهاي مختلف دارد كه همه را امروزه تحت عنوان «ميستي سيسم» (Misticisme) يا معرفت اهل سرّ مي شناسند، اين طريقه ي از معرفت از دير باز مورد توجه پاره اي از اذهان واقع شده است چنانـكه بعضي در شنـاخت حقيقت آن را از طـريقه ي اهـل بـرهان هم مفيدتر مي شمرده اند. حتي آثاري از صورتهاي ساده تر و ابتدايي تر اين طريقه را در اديان و مذاهب قديم و بدوي نيز مي توان يافت. از جمله پرستندگان توتم (totemisme) و آئين پرستندگان ارواح (Animisme) هم نوعي عرفان وجود دارد.

چنانكه در آئين هاي قديم هندوان، ايرانيان، يونانيان، يهود و نصاري هم چيزهايي از اين مقوله هست و اين امر نشانه ي آنست كه عرفان مثل دين و علم و هنر امري مشترك و عام است. (۲)
و اما در مورد تاريخ پيدايش تصوّف اصطلاحي و استعمال لفظ «صوفي» در اسلام، نظر اكثر مورخان و محققين مانند: ابن خلدون، ابن جوزي، قشيري و … اين است كه استعمال اين لفظ در قرن دوم هجري شايع شده و پيش از آن اگرچه حقيقت و مفهوم واقعي لفظ موجود بوده ولي در عين حال اين لفظ بركسي اطلاق نمي شده است. به گفته ي ابن جوزي در زمان پيامبر (ص) مردم را به ايمان و اسلام نسبت مي دادند و «مؤمن» و «مسلم» مي گفتند، سپس عنوان «زاهد» و «عابد» پيدا شد و بعد گروه هايي پيدا شدند كه دلبستگي آنها به زهد و تعبد به حدي بود كه از دنيا كناره جستند و كاملاً خود را وقف عبادت نمودند و براي اين كار روش ويژه اي برگزيده و رفتار خاصي در پيش گرفتند و طريقه ي خاصي به وجود آوردند. (۱)
و به گفته ي ابن خلدون: «هم اينكه در قرن دوم و پس از آن، ‌روي آورن به دنيا شيوع يافت و مردم به آلودگي به دنيا متمايل شدند» كساني كه به عبادت روي آورده بودند به نام «صوفي و متصوفه» ناميده شدند». (۲)

اما در اين ميان افرادي مانند: «ابونصر سراج» معتقدند كه كلمه ي «صوفي» حتي در زمان خود پيامبر (ص) نيز معروف بوده، سپس اضافه مي كند كه اگر كسي سؤال كند كه با وجود اينكه اين كلمه در زمان پيامبر (ص) رايج بوده پس چرا هيچ يك از صحابه ي پيامبر (ص) به اين نام خوانده نشده؟ و البته خودش به اين سؤال جواب مي دهد كه: افتخار و شرف پيروي از شخص پيامبر (ص) و افتخار همنشيني و مصاحبت با او از هر چيز ديگر برتر و بالاتر بود، از اين رو هركس كه افتخار همنشيني پيامبر (ص) به او عطا شده بود

و چنين نعمتي به او ارزاني شده بود جامع كليه ي صفات عاليه اي بود كه صوفيان بدان منتسب و متصوف بودند، بي آنكه بدين نام، ناميده شود و براي اثبات اين نظر كه كلمه ي صوفي در دوران پيش از اسلام نيز متداول بوده، ابونصر سراج به تاريخ مكه تأليف «محمدبن اسحق» و ديگران اشاره مي كند و مي گويد كه پيش از اسلام ايامي بود كه مردم مكه شهر را ترك كرده و از شهر بيرون رفته بودند، چنانكه هيچ كس به طواف كعبه نمي آمد، پس در اين هنگام مردي صوفي از جايي دوردست به مكه وارد مي شد و به طواف كعبه مي پرداخت و بازمي گشت. البته اگر اين روايت درست باشد دلالت دارد بر اينكه اين اسم پيش از اسلام هم وجود داشته و اهل فضل و صلاح بدان منسوب مي شده اند.(۱)

هجويري هم در كشف المحجوب (ص ۳۴) استعمال كلمه ي «صوفي» را حتي به شخص پيامبر اكرم (ص) نسبت مي دهد و مي گويد: «قال رسول الله: من سَمعَ صوت اهل التصوف فلايؤمن علي دعائهم كتب عندالله من الغافلين».
البته لقب صوفي و استعمال آن قبل از اسلام (بر فرض كه باور داشته باشيم) يا از باب تجوّز است به مناسبت زمان ناقل روايت و حكايت،‌چنانكه مــثلاً سلــمان و ابـوذر و بعضي ديگر از صحابه را صوفي خوانده اند از باب مشابهت رفتار ايشان با رفتار كسانـي كه بعـداً «صــوفي» خوانده شـدند نه از اين جـهت كه در زمان خودشـان به اين نام معـروف بودند. و يا اينكه صوفي منسوب به «صوفه» به معني خدمتگزاران كعبه و رهبران حاج مـقصود اسـت نـه فرقـه مخـصوص متصوفه. (۲)

به هــر حـال طـبق نظــر اكثـر مورخين و بزرگان صوفيه و غير صوفيه، در قرن اول هــجري گـروهي به نـام «عارف يا صـوفي» در مـيـان مـسلميـن وجـود نداشـته اسـت و اصــطلاح تصـوف و صوفـي در قرن دوم هجري پيدا شده است و نخستين كـسي كـه رسـماً به لـقب صـوفي نامـيده شده ابـوهاشـم صـوفي (متـوفي ۱۵۰ هـجري) اسـت كـه سفـيان ثـوري (مـتـوفي ۱۶۱ هجري) صـحبـت او را درك كـرده و گـفـت «لـولا ابو هاشم الصوفي ما عرفت دقائق الريا» (۱) اگر اولين كسي كه به اين نام خوانده شد ابوهاشم صوفي باشد و با توجه به اينكه او استاد سفيان ثوري بوده است مي توان نتيجه گرفت كه اين نام در نيمه ي اول قرن دوم هجري پيدا شده است.

و اما اينكه از چه وقت اين گروه خود را «عارف» خوانده اند اطلاع دقيقي در دست نيست ولي از كلماتي كه از سري سقطي (متوفي ۲۴۳ هجري) نقل شده است، معلوم مي شود كه در قرن سوم هجري اين اصطلاح شايع و رايج بوده است ولي ابونصر سراج در اللمع كه از متون معتبر عرفان و تصوف است جمله اي از سفيان ثوري نقل مي كند كه مي رساند كه اين اصطلاح در قرن دوم پيدا شده بوده است. (۲)

*نگاهي كوتاه به عرفان و تصوف بعد از قرن دوم*
 عرفان و تصوف در قرن سوم و چهارم
گفتيم كه تصوف و عرفان در قرن اول از زهد و تقوي مايه گرفت و در قرن دوم پديدار شد و در قرن سوم به مرحله ي رشد و كمال رسيد و پختگي آن زياد شد و به صورت مسلكي مخصوص درآمد. به طوري كه مي توان گفت تصوف واقعي از قرن سوم هجري شروع شده است.

تصوف در قرن سوم داراي خصوصياتي است كه آن را از تصوف قرن دوم متمايز مي سازد كه از جمله اين خصوصيات مي توان به خصوصيات زير اشاره نمود:
۱- اول آنكه در اين عهد تصوف به تفكر و تدبير بيشتر اهميت مي دهد تا به رياضات شاقه. به اين معنا كه زندگي سخت و پرمشقتي را كه صوفيان قرن دوم از قبيل ابراهيم ادهم و رابعه عدويه و امثال آنها اساس نجات مي دانستند، صوفيان اين دوره از قبيل جنيد و پيروانش، كنار مي گذارند يا لااقل كمتر مهم مي شمرند، بعلاوه زهد و ترك دنيا و طاعت و عبادت وسيله است نه غايت. و مقدمه ي وصول به مقصود عاليتري است نه مطلوب و مقصود نهايي. به عبارت ديگر در اين دوره جنبه ي نظري تصوف اهميت يافته و جنبه ي عملي را تحت الشعاع قرار مي دهد.

۲- دوم آنكه شيوع افكار وحدت وجودي چنين نتيجه اي پديد آورده بود كه صوفيه اتصال به خدا را تنها منظور و مقصود صوفي مي دانستند و از اين مقصود عالي كه گذشت ديگر به هيچ چيز اهميت نمي دادند. اين افكار و آراء نظراً و عملاً نزد فقهاء و متشرعين پسنديده نبود و خطرناك شمرده مي شد به اين معني كه: علاوه بر اينكه اعتقاد به وحدت وجود به عقيده ي اهل ظاهر مخالف توحيد اسلامي شمرده مي شد، بعضي از صوفيه وقعي به احكام شرع نمي نهادند و به اين جهت نيز دائماً از طرف فقهاء ملامت مي شدند،‌ حتي بعضي از بزرگان صوفيه از قبيل قشيري و هجويري نيز اين دسته لاابالي را سرزنش كرده اند.

۳- خصوصيت سوم تصوف در اين دوره اين است كه در اين قرن صوفيه به شكل حزب و فرقه ي خاصي درآمدند يعني خصوصيات حزبي و مقررات و رسوم و آداب فرقه اي پيدا كردند و هر حزبي تحت راهنمايي و سرپرستي شيخ و مرشد و پيري درآمد و شيخ يا مرشد كاملاً بر مريدان مسلط بود و اعمال آنها را تحت مراقبت داشت. و خلاصه اينكه تصوف واقعي به دست مردمان اين دوره تأسيس شد و اساس محكمي پيدا كرد، البته در طول زمان تغييرات ديگري يافت كه بيشتر آنها راجع به تعبيرات و اصطلاحات و رسوم و ظواهر و چگونگي مقامات سير و سلوك و امثال آنهاست. از عرفاي معروف اين دوره مي توان از: جنيد بغدادي، سري سقطي، بايزيد بسطامي،‌منصور حلاج، ابوبكر شبلي و … را نام برد. (۱)

 عرفان و تصوف در قرن پنجم
تصوف قرن پنجم ادامه ي تصوف قرن سوم و چهارم است با اين تفاوت كه داراي خصوصياتي است كه آن را از تصوف قبل از خود متمايز مي سازد.
يكي از خصوصيات تصوف قرن پنجم، نفوذ تصوف و عرفان در شعر است به طوري كه در اين قرن نفوذ تصوف و عرفان در شعر شروع شده و هر روز بيشتر و عميق تر مي گردد تا آنجا كه در قرن ششم و هفتم كمتر شاعري است كه با عرفان سر و كار نداشته باشد. همان گونه كه مي بينيم در قرن ششم تار و پود قسمت عظيمي از اشعار مأخوذ از تصوف و عرفان بود

. البته مي بايستي چنين شود زيرا مناسبت تصوف و شعر امري طبيعي بود، تصوف مذهب دل است و شعر زبان دل و هيچ چيز متناسب تر و طبيعي تر از اين نبود كه تصوف ريشه هاي عميق و قوي در شعر پيدا كند و به اندك زمان تار و پود آن محسوب شود.
از ديگر خصوصيات تصوف در قرن پنجم اين است كه صوفيان قرن پنجم كه در بحبوبه ي مجادلات و منازعات مذهبي و جنگ هاي هفتاد و دو ملت غالباً كنار نشسته و سرگرم مباحث خويش بوده اند، روي هم رفته مورد احترام و ستايش مردم و ملوك و امراء بوده اند و از مجموع حكاياتي كه از خلال تواريخ آن قرن به نظر مي رسد از قبيل رفتن سلطان محمود غزنوي در موقع توجه به ري به خانقاه شيخ ابوالحسن خرقاني و رفتن طغرل سلجوقي نزد باباطاهر عريان در همدان چنين برمي آيد كه مشايخ صوفيه مورد ستايش و احترام مردم و امراء بوده اند.

از خصوصيات ديگر تصوف در قرن پنجم اين بود كه به علت شيوع تعصبات مذهبي و مجادلات و مناظرات فرق مختلفه، عرفا هم براي فرار از اعتراض و مزاحمت اهل ظاهر مي كوشيدند كه طريقت را به مذاق و سليقه ي اهل ظاهر و تمايلات مذهبي نزديك كنند و به اين منظور دست به تأليف كتب زده و هر اصل عرفاني را با استناد به آيات قرآن و احاديث و موازين شرعي ثابت نموده، موافق قرآن و حديث جلوه مي دادند.

از خصوصيات ديگر اين دوره اين است كه بسياري از بزرگان صوفيه ي اين قرن، مخصوصاً صوفيه ي اواخر قرن پنجم بسيار متعصب و خشك و پايبند به ظواهر بوده اند و همانطور كه «امام محمد غزالي» به تكفير فلاسفه برخاست و مباحث و آراء حكمت ماوراء الطبيعه را مطلقاً باطل شمرد و «تهافت الفلاسفه» را بر ضد فلاسفه نوشت، خواجه عبدالله انصاري از صوفيان اواخر قرن پنجم از آزاد منشي و حريت ضميري كه از شيوخ صوفيه انتظار مي رود محروم بوده و راه وصول به حق را در اتباع و پيروي از ظواهر مذهب مي دانست. البته عارفان و صوفيان نيز مانند ساير افراد با يكديگر تفاوتهاي بسيار دارند و بديهي اسـت كه هـمه ي آنـها را صرفاً از باب اينكه در قرن پنجم مي زيسته اند نمي توان در تحت يك حكم كلي درآورد و اگر به دقت در آثار و اقوال آنها مطالعه كنيم مي بينيم كه تفاوت بسياري بين بعضي از آنها وجود دارد. مثلاً هيچگاه نمي توان خواجه عبدالله انصاري را با ابوسعيد ابوالخير كه يكي از افراطي ترين عرفاي وحدت وجودي است و عارف سرمست و خنداني كه اهل صحبت و سماع و شور و وجد است مقايسه كرد. (۱)

از عرفاي قرن پنجم مي توان به شيخ ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير،‌ ابوعلي دقاق، خواجه عبدالله انصاري و … اشاره كرد.
 عرفان و تصوف در قرن ششم
تصوف در قرن ششم ادامه ي تصوف قرن پنجم است و كلياتي كه راجع به قرن پنجم ذكر شد بر اين دوره نيز صادق مي آيد. در اين قرن صوفيه مورد احترام و ستايش غالب مردم بودند و خواص و عوام به آنها توجه داشتند. اين مسأله كه از قرن پنجم شروع شد و در اين قرن بر عظمت و اهميت آنها افزوده شد. علت توجه و روي آوردن اكثر طبقات حتي امراء و سلاطين به مسلك تصوف اين بود كه از طرفي برخي از علماي ديني

و فقهاي عصر، آلودگي مادي پيدا كرده بودند يعني با نشستن در منصب قضا و تدريس در مدارس و توليت امور اوقاف و وعظ و احتساب و امامت جماعت، عملاً وظيفه خور ديواني محسوب مي شدند و خواهي نخواهي در اموري كه به آنها محول بود از ديوانيـان جانبـداري مي كردند و همين امر سبب دلسردي عامه ي مردم از آنها شده بود، از طرف ديگر نفس بي طمعي و اعراض از حطام دنيوي و احتراز از آلودگي به امور ظاهري و مناعت طبع و عدم اعتنا به صاحبان جاه و مقام يك نوع اهميت و عظمتي به مشايخ و بزرگان صوفيه داده آنها را بزرگ جلوه مي داد. و از طرف ديگر مبالغه ي مريدان در بيان مقامات روحاني و علم به مغيبات و اشراف به خواطر و قدرت بر اظهار كرامت و امور خارق العاده هم مزيد بر آن شده و نتيجه ي همه ي اين عوامل اين بود كه مشايخ صوفيه مورد احترام و تكريم آميخته به خوف و هراس امراء و ملوك واقع شوند. (۱)

از خصوصيات ديگري كه تصوف در قرن ششم دارا بود، اين بود كه تعصب مذهبي قرن گذشته و جنگها و نزاعها و مجادله بين فرق مختلفه ي شيعه و سني و اشعري و معتزلي و امثال آنها و روشن شدن جنگ هاي صليبي كه از اواخر قرن پنجم شروع شده و تا اواخر قرن ششم ادامه داشت و خستگي و آزردگي مردم از اين همه جنگ و جدال طبعاً سبب شد كه در بين اهل درايت تمايلات صلح طلبي و فكر وحدت مذاهب و صلح كل بر ضد نزاع هاي ديني و مذهبي پيدا شود و واضح است كه بزرگان صوفيه كه خالي از تعصب و خشكي و سخت گيري اهل ظاهر بودند و مذهب تصوف از مدتها قبل به دست جماعتي از اهل حال مذهب «عشق و محبت» و طريقه ي «صلح و صفا» شده بود و عقيده ي «وحدت وجود» مبناي طريقت و عرفان شمرده مي شد. بيشتر از سايرين مستعد براي ابراز اين افكار و تمايلات بودند. و خلاصه اينكه تخم اين عقيده در اين قرن در ذهن بعضي از عرفاي اين قرن كاشته شد و به تدريج رشد و نمو يافت و در آثار و گفته هاي صوفيان بزرگي از قبيل سنايي و عطار با بهترين بيان در معرض افكار عمومي قرار گرفت و در قرن هفتم با ظهور مولانا جلال الدين رومي به اوج كمال رسيد. (۱)

از ديگر چيزهاي تازه اي كه در آثار صوفيه ي قرن ششم پيدا مي شود اين است كه عقايد و آراء صوفيان كه تا اين قرن مستندي جز قرآن و حديث يا مكاشقه و شهود اولياي صوفيه نداشت، در اين دوره اندك اندك بر تعليلات فلسفي و تحقيقات كلامي تكيه مي كند و چنان استنباط مي شود كه آراء فلسفي و عقايد كلامي كه در اين عصر در ساير علوم ديني نفوذ يافته در تصوف و عرفان نيز بدون تأثير و نفوذ نمانده است و جاذبه ي فلسفه و علم كلام تصوف را نيز به حركت درآورده است و به تدريج يك نوع تصوف نظري و عرفان مدرسي پيدا مي شود كه در قرن بعد به دست «محي الدين عربي» و «صدرالدين قونوي» و «شيخ عراقي» و امثال آنها به مقام كمال مي رسد و ساخته و پرداخته مي شود.(۲)

در قرون گذشته صوفي با اصطلاحات فلسفي و كلامي كاري نداشت و بسياري از مباحث متعلق به فلسفه و علم كلام يا اصلاً مورد صحبت نبوده و يا اگر بوده هميشه در عرض كلام مي آمده است ولي در اين قرن به صورت مسائل اساسي مورد بحث قرار مي گيرد.
از عارفان اين قرن مي توان از افرادي مانند: عبدالقادر گيلاني، شيخ روزبهان بقلي، عين القضاة همداني، احمد جامي و ساير افراد را نام برد. (۳)
 عرفان و تصوف در قرن هفتم

تصوف و عرفان در قرن هفتم با ظهور بعضي از بزرگان صوفيه مخصوصاً «محي الدين عربي» و «مولانا رومي» به اوج كمال و پختگي رسيد. در قرن هفتم تصوف و عرفان نضج يافته رنگ علوم و مباحث فلسفي به خود گرفت و به شكل ديگر علوم مدرسي درآمد، يعني تصوف كه از اين به بعد مي توان آن را «علم عرفان» يا «تصوف فلسفي» ناميد، در حوزه ي علوم رسمي درآمده و در رديف ساير آموختني هاي آن زمان مثل فلسفه و علم كلام و علم توحيد، محلي براي خود احراز كرد و از اواخر اين قرن به بعد كتاب «فصوص الحكم» ابن عربي و به تبع آن كتاب هاي ديگر از قبيل: «فكوك» قونوي و «لمعات» شيخ عراقي و قصائد ابن فارض كتاب درسي تصوف شده

و عده اي سرگرم تعليم و تعلّم آنها بودند و فضلاي صوفيه شرح ها و ايضاحاتي به آنها مي افزودند. پيشواي اين دوره «ابن عربي» صاحب «فتوحات مكيه» و «فصوص الحكم» است و بعد از او شاگردانش عقايد او را مورد بحث و بررسي قرار داده و آنها را بسط دادند. همان گونه كه مي دانيم «محي الدين عربي» اولين كسي است كه عرفان را به صورت يك علم درآورد و به اصطلاح آن را «متفلسف» كرد يعني بصورت يك مكتب در آورد. او عرفان را وارد مرحله ي جديدي كرد كه سابقه نداشت و عرفاي بعد از او عموماً ريزه خوار سفره ي او هستند. بدون شك «محي الدين» بزرگترين عارف اسلام است به طوري كه نه پيش از او نه بعد از او كسي به پايه ي او نرسيده است و به همين جهت او را «شيخ العرفا» و «شيخ اكبر» لقب داده اند.(۱)

از خصوصيات ديگر تصوف در قرن هفتم نفوذ و كثرت و اهميت خانقاه ها است كه در قرن هاي گذشته براي اجتماع صوفيه با سادگي شروع شده و در اين قرن به اوج عظمت و اهميت رسيده بود. در اين دوران كه مي توان آن را دوران تاتار و مغول ناميد نه فقط در ايران بلكه در بسياري از بلاد مسلمين چون: هند و تركستان و شام و روم ومصر و ساير نقاط، دوران شگفتي تصوف و عرفان بود. در اين روزگاران همه جا خانقاه ها بود و در همه جا مجالس وجد و سماع قوم برقرار. ابن بطوطه جهانگرد نامدار اندلس در اين ايام از مغرب تا مشرق جهان اسلامي در هر جا كه مي رفت رباط ها، خانقاه ها، تكيه ها و ساير مكان ها را از جنب و جوش صوفيه و فتيان و قلندران آكنده مي يافت(۱). و در اين قرن عرفان و تصوف در اوج عظمت قرار داشت.
از عرفاي مشهور اين دوره مي توان از:‌محي الدين عربي،‌ شيخ شهاب الدين سهروردي، ابن الفارض مصري، صدرالدين قونوي،‌ فخرالدين عراقي، مولوي و … را نام برد.

خلاصه اين كه عرفان و تصوف اسلامي در قرن اول از زهد و تقوي مايه گرفت و در قرن دوم پديدار شد و در قرن سوم به صورت مسلكي مخصوص درآمد و در قرن چهارم و پنجم رشد كامل و نضج تمام يافت و در قرن ششم و هفتم به منتهاي كمال رسيد و نهالي كه تخم دانه اش در قرن اول افشانده و در قرن دوم سبز شده و تا قرن پنجم نمو روزافزون داشت و در قرن ششم و هفتم بارور گرديد و آنچه در خور بود به ثمر رسيد و ميوه و بر داد و از قرن هفتم به بعد تدريجاً رو به ضعف گذارد. (۲)
از قرن هفتم به بعد يا به عبارت ديگر بعد از «محي الدين»‌ اگرچه عارفان بزرگي مانند: شبستري، حافظ،‌ شاه نعمت ا… و افراد ديگري ظهور كرده اند ولي آنها غالباً دنباله رو «محي الدين»‌ و شاگردان مكتب اويند. اينها حرف تازه اي در تصوف ارائه نداده اند و بيشتر آن ها نظريات و افكار «محي الدين» را شرح و بسط داده اند. و اما با اينكه تصوف و عرفان بعد از «محي الدين» رو به ضعف نهاد ولي هرگز صداي آن خاموش نشد زيرا كه سخن عشق است و سخن عشق ماندگار. به قول حافظ:
«از صداي سخن عشق نديدم خوشتر يادگاري كه در اين گنبد دوار بماند»

و دليل اين سخن اين است كه در زمان ما (علي رغم مخالفت ها) شخص بزرگواري مانند حضرت امام به طرفداري از عرفان اسلامي برمي خيزد و پرچم دار دفاع از عرفان و تصوف واقعي مي شود.
 تعريف تصوف
در تعريف بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه سخناني كه از مشايخ و بزرگان صوفيه دراين باره نقل شده است، آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم آنها را جمع آوري كنيم شايد رساله اي بزرگ حاوي سخنان كوتاه و نغز فراهم آيد كه ما از ميان اين سخنان برخي را انتخاب و در اينجا ذكر مي كنيم ولي قبل از آن ذكر اين نكته ضروري است كه:
تصوف در ابتدا بر طبقه ي زهّاد اطلاق مي شده و لذا بسياري از تعريف هايي كه از تصوف كرده اند در حقيقت تعريف زهد است نه تعريف تصوف و به معني خاص يعني تعريف معامله است نه محبت و وصف مجاهده است نه معرفت.(۱) و همچنين سخنان صوفيه درباره ي تصوف اگرچه در ظاهر مختلف به نظر مي رسد ولي در واقع نزديك به يكديگر و همگي مربوط به يك معني و يك حقيقت است. اما اختلاف در تعبيرات ناشي از اختلاف در احوال و مقامات و مراتب و درجات و اوقات اشخاص است زيرا :
اولاً: هر سخني از مرتبه و مقام و درجه ي فهم و دريافت گوينده حكايت مي كند و هركسي از منزل خويش نشاني مي دهد و از مقام و پايه اي كه در آن واقع است عبارت مي آورد.

و ثانياً: سير و سلوك روحاني را از درجه ي انقطاع و طلب تا مقام «فناء‌ في الله» مراتب و مقامات و درجات و احوال و اوقات گوناگون است و سالك در هر مرحله اي حال و مقامي خاص دارد.
ثالثاً: تصوف از نظر فني و علمي جهات و جنبه هاي مختلف دارد و ممكن است كسي كه تعريف از تصوف مي كند نظر به جنبه اي خاص داشته باشد، و در حال بايد دانست كه در امثال اين گونه تعريفات، تعريف ذاتي و جامع و مانع منطقي توقع نبايد داشت، بلكه اين گونه تعريفات به اصطلاح علماي منطق تعريفات لفظي و مفاهيم عرفي است (۲) و به همين دلايل است كه عبارات بزرگان و مشايخ صوفيه درباره تصوف مختلف است.
و اينك به برخي از تعريف هايي كه بزرگان صوفيه از تصوف كرده اند اشاره مي كنيم

.
ابوالحسين نوري گويد: «الصّوفية هم الذين صفت ارواحهم فصاروا في الصّف الاول بين يدي الحق»
«صوفيان آنانند كه جانهاي ايشان از كدورت بشريت آزاد گشته است واز آفت نفس صافي شده و از هوا خلاص يافته تا اندر صف اول و درجه ي اعلا با حق بيارميده اند».
شبلي گويد: «الصوفي لايري في الدارين مع الله غيرالله» صوفي آن بود كه اندر دو جهان هيچ چيز نبيند به جز خداي تعالي.
علي بن بندار نيشابوري گويد: «التصوف إسقاطُ الروية ظاهراً و باطِناً» تصوف آن بود كه صاحب آن ظاهراً و باطناً خود را نبيند و جمله حق را ببيند. (۱)
هجويري در كشف المحجوب پس از آنكه اهل تصوف را به سه دسته «صوفي»، «متصوف» و «مستصوف» تقسيم مي كند در تعريف آن ها مي گويد: «صوفي» آن بود كه از خود فاني بود

و به حق باقي و از قبضه ي طبايع رسته و به حقيقت پيوسته و «متصوف» آنكه به مجاهدت اين درجه مي طلبد و اندر طلب خود را بر معاملت ايشان درست همي كند و «مستصوف» آنكه از براي منال و جاه و حظّ دنيا خود را مانند ايشان كرده باشد و از هيچ معني خبر ندارد تا حدي كه گفته اند:‌ «المستصوف عند الصوفية كالذباب و عند غيرهم كالذئاب» يعني: مستصوف نزديك صوفي از حقيري چون مگس بود و به نزديك ديگران چون گرگ كه همه ي همتش دريدن و لختي مردار خوردن باشد. ابوالحسين نوري گويد: «التّصوف ترك كلّ حَظّ النفس» تصوف دست برداشتن جمله حظوظ نفساني بود.(۲)
از ذوالنون مصري پرسيدند كه صوفيان كيستند؟ گفت: «مردماني كه خداي را بر همه چيز برگزينند و خداي ايشان را بر همه برگزيند».

و جنيد بغدادي گفته است: «تصوف آن بود كه تو را خداوند از تو بميراند و بخود زنده كند» و گفت: «تصوف صافي كردن دلست از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبيعت و فروميراندن صفات بشريت و دور بودن از دعاوي نفساني و فرو آمدن بر صفات روحاني و بلند شدن به علوم حقيقي و به كار داشتن آنچه اولي تر است الي الابد و نصيحت كردن جمله ي امت و وفا به جاي آوردن بر حقيقت و متابعت پيغمبر (ص) در شريعت». (۱)
ابومحمد جريري گفت: «التصّوف الدخول في كل خلق سنيّ و الخروج من كلّ خلقٍ دَنيّ» تصوف اندر شدن در هر خوي بلند و عالي و بيرون شدن از هر خوي پست است.»

از جنيد درباره تصوف پرسيدند، گفت: «التصوف اَن تكون مع الله تعالي بلا علاقةٍ». (۲)
حصري گويد: «صوفي آن است كه زمينش برنگيرد و آسمانش سايه نيفكند و اين اشارتست به محو».
شبلي را گفتند: چرا نام كردند اين قوم را به اين نام؟ گفت: «زيرا كه از نفس ايشان بقيتي مانده است و اگر نه آن بودي هيچ نام برايشان نيفتادي».
ابوحمزه بغدادي گويد: علامت صوفي صادق آن است كه پس از توانگري درويش شود و پس از آنكه عزيز بود خوار شود و پس از آنكه مشهور بود پوشيده گردد و علامت صوفي كاذب آنست كه توانگر گردد پس از درويشي و عزيز گردد پس از آنكه مجهول بود». (۳)
جنيد گفته است:
«علمُ التصوف عِلمٌ لـيس يَعرِفُهُ الا اخــو فـطنةٍ بالــحق مــعروفٌ>

<و ليس يعرفه من ليس يَشهدُهُ و كيف يشهدُ ضوءَ الشمس مكفوفٌ»(۱)
در تعريف تصوف سخنان زيادي از صوفيه نقل شده كه ما به همين مقدار اكتفا مي كنيم.
 علل و عوامل پيدايش تصوف
درباره ي اينكه چرا تصوف به وجود آمده و علل و عوامل پيدايش آن چيست، نظريات گوناگوني بيان شده كه در اينجا به برخي از اين نظريات اشاره مي كنيم. البته هدف ما از ذكر اين نظريات به هيچ وجه تأييد آنها نيست. زيرا ما معتقديم كه پيدايش تصوف و عرفان از جايي ديگر نشأت مي گيرد و آن هم تعاليم و احكام و قوانين رهايي بخش اسلام است و بس و اگر هم فرضاً بتوان گفت كه اين علل و عوامل تا حدودي در پيدايش تصوف مؤثر بوده اند اما هيچگاه نمي توانيم اين عوامل را به طور مطلق در پيدايش تصوف دخيل بدانيم، و اينك به ارائه ي اين نظريات مي پردازيم.

۱- عده اي معتقدند كه تصوف و عرفان مولود و زائيده ي فقر و يأس و عجز افراد است: كساني كه در توجيه و تبيين امور فقط در پي علل و اسباب مادي و طبيعي مي روند، عقيده دارند كه تصوف و عرفان مولود فقر و يأس و عجز افراد و طبقاتي است كه از لذات و تنعّمات حسي و مادي محروم مانده اند و يا در مقابل عقل و منطق سرخورده اند و از اين رو به تحقير استدلال و منطق پرداخته اند و دل خود را به توهمات خوش كرده اند و در واقع چون از عقل و استدلال راه به جايي نبرده اند از ضعف و عجز خويش به تحقير عقل و منطق دست زده اند و چون در اين عالم از لذات و نعمتهاي حيات محروم مانده اند و در مقابل ظلم و فساد اغنياء و اقوياء چاره اي نداشته اند دست به دامان اين گونه خيالات زده اند و از اين روست كه اين طرز فكر غالباً در بين طبقات پست و دهقانان پيدا شده است و ظاهراً به همين سبب كه اين طريقه به عقيده ي آنان زائيده يأس و فقر و عـجز است آن را شـايسته ي مقام انسانيت نمي دانند و سبب انحطاط و موجب سقوط جامعه مي شمارند و صوفيه را به اصطلاح از جمهوري خيالي خويش طرد مي كنند.

اما البته اين توجيه و تأويل مورد قبول ساير اهل تحقيق نيست و تصوف اگر در بعضي اذهان عكس العمل يأس و فقر باشد لااقل نزد همه چنين نيست و انتشار آن نيز اختصاص به طبقه ي پست و دهقان ندارد، زيرا كه، گاهي امراء و اغنياء نيز بدان پيوسته اند. چنانكه ابراهيم ادهم و شاه كرماني از بزرگ زادگان عصر خويش بوده اند، پدر شبلي از خاصان خليفه بود و خودش نيز يك چند حكومت دماوند داشت، بشرحافي از اولاد رؤسا و دبيران بود، امام قشيري نيز مرفه و توانگر بود، شيخ عطار، خود و پدرش داروخانه و مكتب داشته اند، علاء الدوله سمناني خود و پدرش هر دو در دستگاه ايلخانان جاه و مقام داشته اند. و خلاصه اينكه بسياري از افراد بوده اند كه داراي جاه و مقام و ثروت بوده، ولي همه آنها را رها كرده و به تصوف روي آورده اند.

۲- جمعي ديگر گفته اند كه تصوف عبارت است از نوعي طغيان و واكنش در مقابل شريعت و اسلام و گفته اند كه خلاصه و زبده ي تعاليم صوفيه عبارت است از ترك آداب ديانت و شريعت و اعتقاد به امكان اتصال مستقيم با خداوند و البته اين امور نه فقط با اسلام، بلكه با تمام شرايع و اديان مخالفت دارد و نوعي اباحه محسوب مي شود و به همين سبب كساني كه درباره ي تصوف اين نظر و رأي را دارند در رد و طرد آن سعي فراوان ورزيده اند و بر صوفيه طعن و لعن بسيار كرده اند و آنها را كافر و ملحد دانسته اند و حتي بعضي از آنان را به اتهام خروج از اسلام كشته اند. البته برخي از فقها و متشرعين غالباً تصوف را از همين ديدگاه نگريسته اند، از اين رو بر آنان انتقاد بسيار كرده اند و در حق صوفيه تشنيع بسيار زده اند. (۱)

۳- جماعتي ديگر منشأ تصوف را ميل به انزوا و عطلت و تن آساني و رياكاري دانسته اند و صوفيه را موجب ركود و انحطاط جامعه فرض كرده اند به گمان اينكه شيوع و رواج عقايد و افكاري از اين گونه سبب رواج موهوم پرستي، طفيلي گري و عقب افتادگي و فقر و ريا و انحطاط و سقوط افراد و جوامع است و اين گونه عقايد و آراء سبب بي اعتنايي مردم به امور دنيوي و دستاويز نفوذ مطامع دول اجنبي در بين مسلمانان است. لذا به شدت با تصوف به ستيزه پرداخته اند. و آنها را سبب گمراهي عامه و مسؤول بدبختي فعلي جامعه ي مسلمين دانسته اند. اما شكي نيست كه اين دعوي نيز لااقل با اين شدت و صراحت از مبالغه خالي نيست و اگر در نزد بعضي از افراد و فرق، تصوف به صورت بيكارگي، تن آساني و رياكاري جلوه كرده است، در نزد جميع فرق و افراد متصوفه حال بدين منوال نيست.(۱)

۴- دسته اي گفته اند كه تصوف عكس العمل فكر آريايي ايراني در مقابل اسلام عربي است، خلاصه ي سخن اين گروه اين است كه مي گويند: ايرانيان پس از اينكه در جنگ هاي قادسيه و جلولا و حلوان و نهاوند مغلوب شمشير عرب شده و استقلال و شوكت خود را از دست دادند، خواهي نخواهي به حكم غريزه ي حفظ جان زير بار ديانت اسلام رفتند ولي قوم عرب كه ايرانيان از قديم الايام به آنها به ديده تحقير مي نگريستند، در عين غلبه نتوانست مجراي فكر ايراني را تغيير دهد و ايرانيها را وادار كند كه در طرز فكر و عقيده و سليقه و منطق و نيز در آمال و آرزوها و كمال مطلوب روحاني با عرب شريك شوند زيرا تباين صوري و معنوي يعني فرق هاي نژادي و اختلاف ها در سبك زندگي و اوضاع اجتماعي اين دو قوم بسيار شديد بود

بنابراين پس از آنكه كشمكش ميدان هاي جنگ به مغلوبيت ايراني خاتمه يافت، انفعالات روحي و تأثرات معنوي مردم ايران به شكل كشمكش در افكار درآمد كه در تاريخ ادبي و مذهبي و اجتماعي عرب و اسلام تأثيرات بسيار داشته است و از مهمترين آن عكس العمل ها كه نتيجه ي كشمكش فكري مذكور است يكي تشيع است و ديگري تصوف. (۲)
و البته به قول دكـتر زرين كـوب: «فرضـيه هايي از اين قبـيل كه تصـوف عـكس العـمل فـكر آريايي است در مقابل مذاهب و عـقايد سـامي، يا اينـكه تصـوف نوعـي عصـيان و سـركشي منـفي است در برابر مذهب و حكومت كه بعضي از اهل تحقيق در اين باره اظهار كرده اند، از مقوله خيالبافي هاي شاعرانه است.(۱) و به قول دكتر غني بعضي از پيشروان تصوف از ميان بوميان سوريه و مصر و از نژاد خالص عرب بوده اند كه هيچ مناسبتي با افكار آريايي و نژاد ايراني نداشته اند».(۲)

۵- دسته اي گويند كه تصوف در حقيقت نهضتي بود بر ضد دنيا پرستي امويان و پشت پا زدن آنها به احكام اسلام و سيره و روش پيامبر (ص). همان گونه كه مي دانيم از اواخر عهد اموي نهضت هاي فكري و ديني شروع شد و در عهد عباسي اول (يعني از سال ۱۳۲ تا قرن سوم هجري) شدت يافت و غالباً سر و صورتي به خود گرفت. از جمله ي اين تحولات و نهضت هاي فكري مسأله تصوف بود كه در اين عهد به صورت يك حزب و فرقه خاص درآمد. و علت اين امر هم اين بود كه مسلمانان از هر ملت و طايفه اي مجذوب حقيقت اسلام بودند و سنت و روش پيامبر (ص) رااز جان و دل پذيرفتند،‌ در زمان خلفاي راشدين هم سنت و روش پيامبر (ص) اجرا مي شد و زمامداران و بزرگان اسلامي شيوه ي خود پيامبر را معمول مي داشتند. اما در زمان بني اميه رياست معنوي روحاني تبديل به سلطنت مستبده ي عربي گرديد.

خلفاي بني اميه به احكام و قوانين ديني كه تنها سرمايه ي پيشرفت اسلام و علة العلل گرويدن ملل و طوايف به دين اسلام بود بي اعتنايي كردند و به سنن و آداب و روش پيامبر (ص) و صحابه ي عالي قدر او پشت پا زدند. حرص بر جمع ذخاير دنيوي و توجه به دنيا، همان دنيايي كه در نظر پاك پيامبر (ص) و خلفاي بعد از وي از قبيل امام علي (ع) پشيزي ارزش نداشت و قرآن مجيد هم (در سوره عنكبوت آيه ۶۴) بر اين نكته تأكيد مي كرد كه: «و ما هذه الدنيا اِلّا لهوٌ و لَعب و اِنّ الدار الآخرة لهي الحيوان لوكانوا يَعلَمون» و پيامبر (ص) مي فرمود: «مَن اَخَذ الدُنيا استخفافاً بآخرتِه فله النّار» و علي بن ابي طالب (ع) در حق آن مي گفت: «في حَلالِها حسابٌ و في حَرامِها عقابٌ» و عمر در اجتناب از آن مبالغه مي كرد، و بالاخره همان زخارف كه دين اسلام آنها را حقير مي شمرد در نظر خلفاي اموي بي اندازه مورد اهميت قرار گرفت.

از طرف ديگر سلطنت مستبده ي عربي با ملل غير عرب به نهايت ذلّت و خواري رفتار مي كرد كه اين مسائل موجب پراكندگي و تفرق كلمه در ميان مسلمانان گرديد و جمعي از روي حس وطن دوستي و براي حفظ شخصيت ملّي و جمعي از راه طرفداري از حقيقت دين و جمعي در سوداي رياست و سلطنت و بالاخره هر دسته اي به داعيه اي بر ضد حكومت عربي اموي قيام كردند و از اواخر عصر اموي نهضت هاي سياسي و ادبي شروع شد كه تصوف هم از جمله نهضت ها و تحولات فكري و ديني است كه در اين وقت آغاز شد. و البته پيدايش تصوف در اين زمان كه در حقيقت نهضتي بر ضد دنيا پرستي حكام و زمامداران و انحراف آنها از روش و سنت پيامبر (ص) بود رفته رفته به اشكال ديگر درآمد و رنگ فلسفي به خود گرفت كه حزب صوفيه را از ساير احزاب و فرق ديني و فلسفي تمايز كامل داد.(۱)

البته از ميان اين نظريات، ‌نظريه ي اخير تا حدودي قابل تأييد و مورد قبول است، زيرا مردمي كه عاشق اسلام ناب بودند وقتي اين احكام و انحراف آنها رااز اسلام مي ديدند و از طرف ديگر مي نگريستند به صوفيه كه شعارشان زهد و تقوي است و حطام دنيوي در نظر آنها ارزشي ندارد، به سوي صوفيه گرايش پيدا كردند و اين امر باعث پيشرفت و نفوذ تصوف در ميان افراد و جامعه مي شد و مشايخ وبزرگان صوفيه از احترام فوق العاده اي در ميان مردم برخوردار مي شدند.
 منابع و مايه هاي عرفان و تصوف اسلامي
اولين سؤالي كه در اين قسمت مطرح مي شود اين است كه آيا عرفان اسلامي از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است؟ يعني از علومي است كه مسلمين مايه ها و ماده هاي اصلي آن را از اسلام گرفته اند و اصول و قواعد و ضوابطي براي آن وضع كرده اند، يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام، به جهان اسلام راه يافته و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامي رشد و تكامل يافته است و يا اينكه شق سومي در كار است؟ در اين رابطه نظرياتي از اين قبيل وجود دارد:

۱- عده اي كه مخالف عرفان و تصوف هستند، سعي دارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براي آن ريشه ي غيراسلامي قائل گردند، لذا گاهي براي آن ريشه ي مسيحي قائل مي شوند و مي گويند تصوف و عرفان و افكار عارفانه نتيجه ي ارتباط مسلمين با راهبان مسيحي است و گاهي آن را به طور مطلق محصول فلسفه ي نوافلاطوني كه خود محصول تركيب افكار ارسطو، افلاطون، فيثاغورث و آراء و عقايد يهود و مسيحيان بوده است، معرفي مي كنند، و گاهي آن را ناشي از افكار بودايي مي دانند و منتهاي كوشش اين عده است كه براي تصوف منبعي غير از اسلام قائل شوند.

۲- نظر دوم كه نظريه ي خود عرفا است، اين است كه عرفان و تصوف عبارت است از لبّ و عصاره و باطن قرآن و حديث لذا به هيچ وجه حاضر نيستند شق ديگري را انتخاب كنند، آنان مي گويند كه آراء و نظريات و عقايد آنها مقتبس از قرآن و تعاليم اسلامي است، نه از آراء و نظريات نوافلاطونيان يونان و حكمت هندي و بودايي. لذا اينكه براي آراء ونظريات آنها منبعي غيراسلامي قائل شويم را توهين و تخفيف خود مي شمارند.
۳- نظريه ي سوم اين است كه عرفان مايه هاي اوليه خود را چه در مورد عرفان نظري و چه در مورد عرفان عملي از خود اسلام گرفته است و براي اين مايه ها قواعد و ضوابط و اصولي بيان كرده است ولي بعداً نظريات و عقايد عرفان تحت تأثير جريانات خارج نيز، خصوصاً انديشه هاي كلامي و فلسفي و بالاخص انديشه هاي فلسفي اشراقي قرار گرفته است.(۱)
و اينك به طور مختصر منابع اسلامي و غير اسلامي تصوف و عرفان را مورد بررسي قرار مي دهيم.

 منابع اسلامي عرفان و تصوف
آنچه مسلم است و ترديدي در آن نيست، اين است كه عرفان و تصوف اسلامي سرمايه ي اصلي خود را از اسلام گرفته است و بس، بسياري از افكار عرفاني را مي توان مقتبس از قرآن و حديث شمرد، به عبارت ديگر تعليمات اسلامي الهام بخش يك سلسله معارف عميق در مورد عرفان نظري و عملي بوده است كه اگر اين تعليمات نبود محال بود كه عرفان و تصوفي به اين شكل (ولو اينكه از منابع ديگر استفاده كرده باشد) به وجود آيد.
درباره ي وحدت وجود كه يكي از مهمترين و اساسي ترين اصول همه ي فرق صوفيه است آياتي در قرآن آمده است كه مي توان از آنها اين معنا را استباط كرد. مثلاً در سوره ي بقره آيه ي ۱۰۹ آمده است: «ولله المشرقُ و المغرب فاينما تُولّوا فثمَّ وَجه الله» و يا در جاي ديگر: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطِن» (حديد آيه ي ۳) و يا اين آيه: «نَحنُ اَقربُ اليكم من حَبلِ الوَريد».
بديهي است كه اين گونه آيات افكار و انديشه ها را به سوي توحيدي برتر و عالي تر از توحيد عوام فرا مي خواند كه فقط در عرفان مي توان آن را جستجو كرد.

همچنين راجع به تفكر و سير در آفاق و انفس و ياد خدا كه از اصول مهمه ي تصوف است آياتي در قرآن است از قبيل: «و في الارض آياتٌ للموقنين و في أنفسكم أفلا تبصرون» (ذاريات آيه ي ۲۰) و آيه ي «فَاذكروني أذكُركم و اشكرولي و لاتكفرون» (بقره ۱۴۸) و آيه ي «الذين يذكرون الله قياماً و قعوداً و علي جُنوبهم و يَتَفكّرون في خلق السَماوات و الارض» (آل عمران آيه ي ۱۸۹) و آيه ي «واذكُر ربّكَ في نفسك تضَّرعاً و خيفةً و دونَ الجَهرِ من القولِ بالغُدوِ و الآصال و لاتكن مِن الغافِلين» (اعراف آيه ي ۲۰۴) و آياتي ديگر از اين قبيل.

و در مورد عشق و محبت كه يكي ديگر از اصول تصوف است در قرآن به آن اشارت رفته است كه: «يا ايّها الذين آمَنوا مَن يرتَدَّ مِنكم عن دينه فسوف يأتي الله بقومٍ يُحبّهم و يُحبِّونه)) (مائده آيه ي ۵۹) و آيه: ((قُل اِن كنتم تُحبون الله فاتَّبعوني يحببكُم اللهُ» (آل عمران آيه ي ۲۹).
همچنين در قرآن سخن از ميثاق است كه صوفي آن را پيمان محبت مي داند كه بين انسان است با خدا. همچنين در قرآن اشاره به امانت است كه بر جهانيان عرضه شد، آسمان و زمين بار آن نتوانستند كشيد، شانه خالي كردند و انسان پذيرفت كه ظلوم بود و جهول (انّا عَرضنا الا مانة علي السّمواتِ و الارضِ و الجِبالِ فابينَ اَن يَحملنها و اَشفقنَ منها و حملها الانسان اِنّه كان ظلوماً جهولاً). (احزاب ۷۳)
و نيز در قرآن براي مؤمنان اشاره به ديدار است: «يا ايّها الانسان ‌إنّك كادحٌ اِلي ربك كدحاً فملاقيه». (انشقاق آيه ي ۷)
در مورد سير و سلوك و طي مراحل قرب حق تا آخرين منازل كافي است كه برخي آيات مربوط به لقاء الله و آيات مربوط به «رضوان الله» و آيات مربوط به وحي و الهام و مكالمه ي ملائكه با غير پيامبران (ص) و مخصوصاً آيات معراج رسول اكرم (ص) را مورد نظر قرار دهيم.

در مورد مداراي با عقايد و مذاهب مختلف و عدم اهميت به صورت و ظاهر و برعكس اهميت دادن به روح و معناي شرع و حقيقت و باطن ديانت كه از مسائل مهم تصوف و عرفان است از جمله در سوره ي بقره آيه ي ۵۹ آمده است: «اِنَّ الذين آمنوا و الذين هادوا و النّصاري و الصابئين مَن آمن بالله و اليوم اِلاخر و عمل صالحاً فَلهم اجرهُم عند ربهم و لاخوفٌ عليهم و لاهُم يحزَنون» و آيه ي: «لِكلٍ جعلنا منكم شِرعةً و منهاجاً و لوشاءَ اللهُ لَجَعلكُم امةً واحدةً ولكن ليبلوكُم في ما آتيكم فاستبقوا الخيرات الي اللهِ مرجِعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون» (مائده آيه ي ۵۳) و آيه ي: «لولا دفعُ اللهِ الناسَ بَعضهم بِبعضٍ لَهُدّمت صوامِعُ و بَيعٌ و صَلواتٌ و مساجدُ يذكرُ فيها اسمُ اللهِ كثيراً و لينصرنَّ الله من ينصرهُ انَّ الله لقويٌ عزيزٌ» (حج آيه ۴۱) و آيات ديگري از اين قبيل. (۱)
در قرآن سخن از نفس امّاره ،‌نفس لوامّه و نفس مطمئنه آمده است، سخن از علم إفاضي ولدنّي و هدايت هاي محصول مجاهده آمده است. در قرآن از تزكيه ي نفس به عنوان يگانه موجب فلاح و رستگاري ياد شده است: «قدا فلح من زكّيها و قدخاب من دسّيها». (الشمس آيه ي ۱۰)

قرآن به طور مكرر از حبّ الهي مافوق همه محبتها است سخن گفته است و همچنين قرآن از تسبيح و تحميد تمام ذرات جهان سخن گفته است، به علاوه قرآن در مورد سرشت انسان مسأله ي نفخه ي الهي را مطرح كرده است: «فاذا سَوّيته و نفختُ فيه من روحي». (الحجر آيه ي ۳۰)
و خلاصه اينكه اين آيات و غير اينها و احاديثـي كه از پيامبر (ص) و ائمه ي اطهار مخصوصاً امام علي (ع) نقل شده است مي توانسته الهام بخش معنويتي عظيم و گسترده در مورد روابط انسان و خدا بشود كه عرفاي واقعي توانسته اند حداكثر استفاده را از اين سرمايه ي عظيم بكنند. (۱)
بعضي از مستشرقين در ابتدا اصرار داشتند كه منبع عرفان اسلامي را چيزي غير از تعليمات اصلي اسلام معرفي نمايند ولي اخيراً افرادي مانند نيكلسون انگليسي و ماسينيون فرانسوي كه مطالعات وسيعي در عرفان اسلامي داشته اند صريحاً اعتراف مي كنند كه منبع اصلي عرفان اسلامي قرآن و سنت است.
نيكلسون دراين باره مي گويد: در قرآن مي بينيم كه مي گويد: «خدا نور آسمانها و زمين است» (الله نور السموات و الارض) او اولين و آخرين مي باشد (هو الاول و الاخر)، هيچ خدايي به غير او نيست (لا اله الا هو) همه چيز به غير او نابود مي شود (كلّ من عليها فان)،‌من در انسان از روح خود دميدم (و نفختُ فيه من روحي) به هر كجا رو كنيد همانجا خداست (اينما تُولّوا فَثمّ وجه الله)، به هر كسي خدا روشني ندهد او به كلي نور نخواهد داشت (ومن لم يجعل الله له نوراً فماله من نور).

محققاً ريشه و تخم تصوف در اين آيات است و براي صوفيان اولي، قرآن نه فقط كلمات خدا بود بلكه وسيله ي تقرب به او نيز محسوب مي شد.
همچنين او مي گويد: «اصـول وحدت در تصوف بيش از همه جا در قرآن ذكر شده و همچنين پيامبر (ص) از قول خداوند مي فرمايد كه: «چون بنده من در اثر عبادت و اعمال نيك ديگر به من نزديك شود من او را دوست خواهم داشت، بالـنتيجه من گوش او هستم به طوري كه او به توسط من مي شنود و چشم او هستم به طوري كه او توسط من مي بيند و زبان و دست او هستم به طوري كه او به توسط من مي گويد و مي گيرد.»(۱) علاوه بر اينها دعاهاي اسلامي مخصوصاً دعاهاي شيعي گنجينه اي از معارف است: از قبيل دعاي كميل، دعاي ابوحمزه، مـناجات شعبانيه،‌دعاهاي صحيفه سجاديه‌، كه عاليترين انديشه هاي معنوي در اين دعاها است. آيا با وجود اين همه منابع جاي اين هست كه ما در جستجوي يك منبع خارجي باشيم؟. (۲)

 منابع غير اسلامي عرفان و تصوف
به علت تشابهي كه بين بعضي از اصول عرفان اسلامي با افكار و عقايد مذاهب غير اسلامي وجود دارد بعضي از محققين سعي كرده اند كه عرفان و تصوف اسلامي را مأخوذ از اين افكار و عقايد بدانند. و به گفته ي دكتر زرين كوب: «جستجوي يك منشأ‌ غير اسلامي براي تصوف قرنهاي دراز معماي جالب و سرگرم كننده اي براي چندين نسل از محققان اروپا شده است از اين رو فرضيه هاي گوناگون در بيان اصل و منشأ تصوف اظهار گشته است كه از آن جمله «ثالوك» (Tholuck) از قدماي قوم مدعي شده است كه منشأ عمده ي تصوف آئين مجوس بوده است و حتي بعضي از مشايخ صوفيه نيز مجوسي نژاد بوده اند.

«ماكس هورتن» (Max Horten) تأثير آراء‌ هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً در سخنان حلاج و بعضي ديگر از متصوفه چون بايزيد و جنيد قوي يافته است. «فون كرومر» (Von Krmer) از تأثير عنصر هندي و بودايي كه به عقيده ي وي مظهرش جنيد و بايزيد است سخن گفته است و عنصر ديگري را هم نشان داده است كه عبارت است از رهبانيت مسيحي و وي مخصوصاً حارث محاسبي و ذوالنون مصري را از مظاهر آن برشمرده است، وجود اين عنصر مسيحي را بسياري از محققان ديگر نيز تأكيد كرده اند و در بيان منشأ تصوف بدان توجه خاص ورزيده اند.

بعضي از محققان هم در بيان منشأ تصوف راه هاي دورتر رفته اند چنانكه از آن ميان «وينفلد» (whinfield) «براون» (Browne) و «نيكلسون» (Nicholson) به تأثير حكمت نوافلاطوني توجه ورزيده اند. و «مركس» (Merx) به نفوذ حكمت يوناني و «بلوشه» (Blochet) به تأثير عقايد و مبادي ايراني اشاره كرده اند.
شك نيست كه انديشه هاي فلسفي و ديني گوناگون در جريان تصوف و عرفان اسلامي وارد و حل شده است، ليكن فرض آنكه تصوف ناچار بايد يك منشأ غير اسلامي داشته باشد امروز ديگر موجّه و معقول نيست.(۱)
و اينك مهمترين منابع غير اسلامي تصوف را كه عبارتند از: «ديانت مسيح»، «فلسفه ي نوافلاطوني» و «افكار و آراء بودايي» را به طور مختصر توضيح دهيم.

 تأثير مسيحيت در عرفان و تصوف
مدتها قبل از ظهور اسلام افكار عرفاني در ديانت مسيح و يهود تمكّن يافته بود و افكار و تعبيرات «فيلون» حكيم يهودي در سال هاي اول قرن اول ميلاد با تورات همان تأويلات و تفسيرات عارفانه اي را كرد كه بعدها صوفيه با قرآن كردند. و نيز آراء «فلوطين» كه در اصطلاح ملل و نحل اسلامي «شيخ يوناني» ناميده شده و فلسفه ي نوافلاطوني هم در مسيحيت رسوخ بسيار داشته است. جماعتي از مسيحيان به نام مرتاضين و توابين و تاركين دنيا در همه جا مي گشته اند و انتشار اسلام در سوريه و عراق و مصر تماس مسلمانان را با راهبين مسيحي بيشتر كرده و بهتر از پيش به عادت و اعمال و افكار و گفته هاي آنان وقوف يافتند و بسياري از آنان را پذيرفتند، به طوري كه بعضي از دشمنان مسلمان صوفيه در مقام سرزنش آنان را متشبّه به راهبين مسيحي شمرده اند.(۲)
پشمينه پوشي كه به احتمال قوي كلمه ي «صوفي» ناشي از آن است ظاهراً از عادات راهبين مسيحي است كه بعد هم در صوفيه شعار زهد محسوب شده است و نيز موضوع عشق و محبت الهي كه بعدها از اصول مهم تصوف شده اساس بزرگ مسيحيت محسوب مي شود. گفته اند كه مرتاض مسلماني از راهبي پرسيد: «بزرگترين علامت ايمان چيست؟ گفت: وقتي كه قلب مؤمن مسخر به عشق شود».(۱)

زندگي در خانقاه ها نيز تا اندازه اي تقليد از مسيحيان و راهبين مسيحي است. حتي در كتب تراجم احوال عرفا نوشته اند كه اولين خانقاهي كه براي صوفيه بنا شده به دست يكي از امراي مسيحي بوده است. از جمله جامي در «نفخـات الانس» در شـرح حـال ابوهاشم صوفي از عرفاي قرن دوم نوشته: «اول كسي كه او را «صـوفي» خـوانـدند وي بود و پيـش از وي كـسي را به ايـن نام نخوانده بودند و همچنين اولين خـانقاهي كه براي صـوفيان بنـا كردند آنست كه به رمـله ي شام كردند، سبب آن است كه اميري تـرسا به شـكار رفتـه بود و در راه دو تـن را ديد از اين طائفه كه فراهم رسيدند و دست در آغوش يكديگر كردند و هم آنجا بنشستند و آنچه داشتند از خوردني پيش نهادند و بخوردند، آنگاه برفتند. امير ترسا را معامله و الفت ايشان با يكديگر خوش آمد. يكي از ايشان را طلب كرد و پرسيد كه: آن كه بود: گفت ندانم. گفت تو را چه بود؟ گفت هيچ چيز. گفت از كجا بود؟ گفت: ندانم. آن امير گفت پس اين الفت چه بود كه شما را با يكديگر بود؟ درويش گفت: اين ما را طـريقـت است. گـفت شما را جايي هست كه آنجا فراهم آئيد؟ گفت: ني. گفت من براي شما جايي سازم تا با يكديگر آنجا فراهم آييد. پس آن خانقاه به رمله ساخت».(۱)
به گفته ي دكتر غني:‌ مسيحيت از راه مرتاضين و فرقه هاي بسيار راهبين مخصوصاً فرقه هاي سوريه اي كه در گردش بودند و غالباً از طريق فرقه «نسطوريه» كه يكي از فرق «نصاري» بوده اند، چيزهايي به صوفيه ي اسلام آموخته است. (۲)

 تأثير افكار هندي و بودايي در عرفان و تصوف
اگر عقيده ي آنهايي كه تصوف را زاييده افكار هندي و بودايي مي دانند مبالغه باشد لااقل بايد گفت كه تصوف تا حدودي متأثر از افكار و آداب هندي و بودايي است.
اسلام كه به فاصله ي كمي بعد از ظهور از حدود عربستان خارج شده و به سرعت برق در هر جهت پيش مي رفت طولي نكشيد كه به سرحد چين رسيده و در زمان بني اميه «سند» را مسخر نموده و مناسبات تجارتي و اقتصادي بين مسلمين و اقوام و قبايلي كه از نظر فكر و تمدن و اخلاق با مردم ساير قسمتهاي جهان فرق زياد داشتند برقرار ساخت

. از قرن دوم به بعد كه مسلمان ها به نقل و ترجمه ي كتابهاي ساير ملل پرداختند و دايره ي علوم وسعت يافت، مقداري آثار بودايي و هندي به عربي ترجمه شد(۳) كه از جمله ي اينها چيزهايي است راجع به تصوف عملي يعني زهد و ترك دنيا و شرح آداب و رسومي در اين باب از هنديها و بودائيها.علاوه بر نقل و ترجمه ي كتب هندي و بودايي در قرن دوم هجري و مناسبات تجاري و اقتصادي مسلمين با هنديها از اوائل حكومت بني عباس، جماعتي از تاركين دنيا و دوره گردان هندي و مانوي در عراق و ساير ممالك اسلامي منتشر بودند و همانطور كه در قرن اول از رهبانان سيار مسيحي صحبت مي شد در قرن دوم هم ذكر تاركين سيار دنياي ديگري به ميان مي آمد كه نه مسلمانند و نه مسيحي و جاحظ آنها را «رهـبان الزنادقه» مي نـامد و به مـوجب شرحي كه مي دهد از زهاد مانويه هستند.

نكته اي كه بايد متذكر شد اين است كه متجاوز از هزار سال پيش از اسلام مذهب بودايي در شرق ايران يعني بلخ و بخارا و نيز در ماوراء النهر شايع بوده و صومعه ها و پرستشگاههاي معروفي داشته است و مخصوصاً صوامع بودايي بلخ بسيار مشهور بوده است.
در قرون اول اسلامي بلخ و اطراف آن از مراكز بسيار مهم تصوف شمرده مي شد و صوفيان خراسان در تهوّر فكري و آزاد منشي پيشرو ساير صوفيان به شمار مي رفته اند و عقيده ي «فناء في الله» كه تا اندازه اي مقتبس از افكار هندي است بيشتر به دست صوفيهاي خراساني از قبيل بايزيد بسطامي و ابوسعيد ابوالخير ترويج مي شده است. عقيده به «فناء» و محو شخصيت كه صـوفيه «فناء» و «مـحو» يا استهلاك مي نامند ظاهراً‌ در اصل هندي است. انعدام و از ميان بردن تعيّنات شخصي شرط محو شدن در خدا است.(۱)

البته به اين نكته ي اساسي نيز بايد توجه داشت كه «فناي» صوفيه و «نيرواناي» بودايي كاملاً يك چيز نيست زيرا اگرچه در هر دو از فناي فرديت و انعدام شخصيت حكايت مي شود ولي «نيروانا» كاملاً منفي است يعني در فناي محض مي ايستد در حاليكه فناي صوفيه همراه با بقاء است يعني حيات ابدي در خداست. از جمله شباهت هاي نزديكي كه بين بودائيان و مسلك تصوف هست يكي ترتيب مقامات است كه سالك به ترتيب و تدريج از مقامي به مقام ديگر بالا مي رود تا به مقام فنا مي رسد.
در طريقه ي بودائيان هشت مقام هست يعني راه سلوك عبادت از هشت منزل است،‌ همانطور كه اهل سلوك مسلمين در طي طريقت از مراحل مختلفي مي گذرند. اگرچه جزئيات شروط سلوك و خصوصيات مقامات راه با يكديگر فرق دارند و مسلم است كه عوامل زمان و مكان و مذهب و نژاد و ساير خصوصيات به هر يك رنگ مخصوصي زده ولي در اصول هر دو مشتركند و از شباهت هاي زياد بين آنها مي توان حدس زد كه مي بايستي از يك اصل و منبع ناشي شده باشند.(۱)
در هر دو طريقه پيروان متوسل به حصر فكر مي شوند كه صوفيه «مراقبه» و بودائيان «ديانا» مي نامند و هر دو به طرف اين اصل مي روند كه عارف و معروف يكي شود. حتي اينكه صوفي مي گويد: شرك است كه بگوييم خدا را مي شناسيم زيرا نتيجه ي چنين حكمي اعتقاد به تعدّد مبدأ است و اين خود شرك است و همين منطق و نحوه ي استدلال بسيار شبيه است به عقيده ي عرفاي هندي كه مي گويند: «با عقل برهمن را شناختن كوشش بي فايده است و هر كس چنين عقيده اي داشته باشد عقيده ي غلطي است زيرا هر عرفاني مستلزم دو چيز است يكي شخصي كه مي شناسد (عارف) و ديگري موضوعي كه مورد عرفان است (معروف).

صرف نظر از آداب و عادات و چيزهاي جزئي، قرائني نيز هست كه رياضت و مراقبه و تجريد عقلاني و ترك علائق تا حدودي در نتيجه ي تأثير بودائيسم است ولي يك فرق اساسي و معنوي بين اين دو مسلك هست و آن اين است كه بودايي فقط تربيت اخلاقي نفس و تصفيه ي باطن را منظور دارد و بس اما تصوف تهذيب نفس را در نتيجه ي وصول به معرفت و عشق خدا به دست مي آورد.
به عبارت ديگر سير بودايي هر چه هست در مرحله ي خويشتن سازي است در حاليكه صوفي خود را در راه معرفت بي خود مي سازد و به اصطلاح صوفيه «باقي بالله» مي شود.
خلاصه اينكه اگرچه تأثير افكار هندي و بودايي را بر تصوف اسلامي نمي توان انكار كرد ولي اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه راجع به تأثير افكار بودايي و هندي در تصوف مبالغه شده است و تأثير هندي و آراء و افكار بودايي در تمدن اسلامي متعلق به دوره هاي بعدتر است.(۱)

 تأثير فلسفه ي نوافلاطوني در تصوف
گـروهي از محققين بر اين عقيده اند كه تصوف اسلامي ناشي از افكار فلسفي مخصوصاً فلسفه ي نوافلاطوني است و شاهدي كه اقامه مي كنند اين است كه بين فلسفه ي اشراق و تصوف شباهت هاي بسياري است. اضافه بر اين مي گويند كه تاريخ نشان مي دهد كه فلسفه ي يونان قبل از اسلام و بعد از اسلام در آسياي غربي شيوع يافته بود، از طرف ديگر اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه فلسفه ي نوافلاطوني مقدار زيادي از افكار و آراء خود را از مشرق گرفته است و «فلوطين» براي اطلاع بر آراء فلسفي شرقيها به شرق مسافرت كرده بود.

از زمان منصور و رشيد و خـصـوصـاً در زمان مأمـون كه گـروهي از فـضلاي عرب و همچنين سرياني ها دست به كار ترجمه ي علوم مختلفه ي يوناني زدند، مسلمين با فلسفه ي يونان آشنا شدند. به طــوري كه اوليــن فـلسفه اي كه مسـلمين با آن آشـنا شدند فلسفه ي «نوافلاطوني» است كه در آن زمان در شام و در بين سرياني ها زياد شايع بوده، به علاوه اين فلسفه استعداد خاصي براي تطبيق با مبادي دين و مذهب داشته و مخـلوطي اسـت از شـعب مختـلف فلسفه و دين و تصوف. (۲)
«فلوطين» (متوفي ۲۷۰ ميلادي) كه با استاد خويش «آمونيوس ساكاس» باني فلسفه ي «نوافلاطونيان» شد، الهيات افلاطوني را صورتي قوي تر و روشن تر داد و بدين گونه عرفان يونان را به اوج كمال رسانيد. نزد «فلوطين» عالم به منزله ي فيضاني است از وجود خدا كه به مثابه ي خورشيداست و انسان كه وجود او در حقيقت مجموعه ي «بود و نبود» است وقتي به نجات واقعي مي رسد كه از طريق معرفت به اتحاد با خدا موفق شود. (۱)
اساس مهم مذهب «فلوطين» وحدت وجود است به اين معنا كه: حقيقت يكي است و منشأ وجود همان حقيقت واحده است و جميع موجودات تراوشي است از مبدأ احديت كه به طريق تجلي و فيضان از او صادر گشته و بالاخره نيز موجودات به همان مبدأ برمي گردند.

موضوع وحدت وجود در فلسفه ي نوافلاطوني بيش از هر چيز نظر صوفيه را جلب كرده است زيرا شخصي كه معتقد به وحدت وجود است همه ي دنيا را آئينه قدرت حق مي بيند و هر موجودي در حكم آينه اي است كه خدا در آن جلوه گر شده ولي اين آينه ها همه ظاهر و نمود است و هستي مطلق و وجود حقيقي خداست و انسان بايد بكوشد تا پرده ها را بدرد و خود را مورد جلوه ي كامل جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدي برسد.(۲)
از چيزهاي مهم ديگري كه تصوف از فلسفه ي نوافلاطوني اقتباس كرده و در آن بحث بسيار كرده و آن موضوع را پرورش داده است مسأله ي عشق به خداست كه صوفي آن را مدار همه ي جد و جهدهاي خود قرار داده و مابقي چيزها از قبيل زهد و ذكر و رياضت و مقامات مختلف سلوك همه تابع اين اساس شده است.
سالك بايد با پر و بال عشق به طرف خدا به پرواز درآيد و خود را از قيد هستي خود كه نمودي بيش نيست آزاد كند و در خدا كه وجود حقيقي است محو و فاني سازد و به عبارت ديگر صوفي مي خواهد با پر عشق به خدا برسد. بنابراين مطمع نظر تصوف از فلسفه بالاتر و برتر است زيرا نهايت و كمال مطلوب حكمت و فلسفه آن است كه انسان شبيه به خدا كه مثال خير و كمال و جمال است بشود در صورتي كه تصوف مي خواهد كه انسان در ذات الهي محو و فاني شود و باقي به خدا شوند.

و بر مبناي همين اصل است كه بعضي از عرفا عشق مجازي را به حكم «المجاز قنطرة الحقيقة» مقبول شمردند. يعني هر نوع عشقي را از باب اينكه مايه ي ذوق و حال و حاكي از وجد و شور و مؤيد آنهاست مستحسن دانستند (۱) زيرا كه:
«عاشقي گرزين سر و گرزان سر است عاقبت ما را بـدان شه رهبر است»
و به قول اوحد الدين كرماني از عرفاي قرن ششم:
«زان مي نگرم به چشم سـر در صورت زيرا كه زمعني است اثر در صورت»
«اين عالم صورت است و ما در صوريم معني نتوان ديد مـگر در صورت»

به گفته ي دكتر غني: عقايد نوافلاطوني از قبيل وحدت وجود و اتحاد عاقل و معقول و فيضان عالم وجود از مبدأ اول و گرفتاري روح انسان در بند بدن و آلودگي به آلايش هاي ماده و ميل روح به بازگشت به وطن و مقرّ اصلي خود و راهي كه براي بازگشت و اتصال به مبدأ ‌اول بايد پيمود و عشق و مشاهده و تفكر و سير در خود و رياضت و تصفيه ي نفس و وجد و مستي و بيخودي و بيخبري از خود واز ميان بردن تعيّنات و شخصيت خود كه حجاب بزرگ اتصال به خداست و عرفا در اين باره گفته اند: «وجودك ذنبٌ لايقاس به ذنب» و فناي كامل جزء در كل و امثال آن عقايد و آراء‌ تأثير بسيار عميقي در تصوف نظري اسلام نموده و در ادب ايران و عرب سبب پيدا شدن اشعار و لطائفي شده كه در حكم جواهر گرانبهاي ادبيات دنيا است.(۱)

دكتر غني در رابطه با تأثير فلسفه ي نوافلاطوني در عرفان اسلامي،‌ «مولانا جلال الدين رومي» را بهترين مترجم و معرف افكار «فلوطين» و فلسفه ي نوافلاطوني معرفي مي كند و مي گويد: «مثنوي معنوي از همان بيت اول كه:
«بشنو از ني چون حكايت مي كند وز جدائيـها شكايـت مي كند»
تا پايان دفتر ششم كه:
«چون فــتـاد از روزن دل آفتاب ختـم شـد و الله اعلم بالثواب»
كه قريب ۲۶ هزار بيت است همه ي كتاب مملو از نكات و اشارات حكمت نوافلاطوني است كه مولانا رنگ قرآن و حديث به آن زده به مذاق مسلمين درآورده و با بهترين اسلوب بيان كرده است. (۲)
خلاصه اينكه فلسفه ي نوافلاطوني و حكمت عرفا و اشراقيون قبل از اسلام را تنها سرچشمه ي تصوف شمردن هر يك به اشكالي بر مي خورد (۳) زيرا تصوف و عرفان اسلامي در عين شباهت بارزي كه به اين گونه مذاهب غير اسلامي دارد نه پديد آورنده هيچ يك از آنهاست و نه مجموع همه ي آنها، بلكه چيزي است مستقل كه منشأ‌ واقعي آن اسلام و قرآن است و شك نيست كه بدون اسلام و قرآن از جمع مجموع اين عناصر غير اسلامي ممكن نبود كه چنين نتيجه اي حاصل آيد و اين نظري است كه امروز مورد قبول بيشتر اهل تحقيق است. علاوه بر اين موارد شباهت اختصاص به عرفان و تصوف ندارد بلكه در دين، در هنر، در علم،‌ در تمدن مادي و در شئون ديگر نيز بين احوال اقوام گوناگون جهان موارد شباهت و اشتراك بسيار است و وجود اين شباهتها فقط حاكي از وجود منشأ واحديست كه در بين اقوام و طوائف گوناگون در امر معرفت طريقه اي كم و بيش مشابه پديد آورده است. (۱)

و اما ديدگاه خود صوفيه در اين رابطه اين است كه به هيچ وجه تاب شنيدن اين آراء و نظريات را ندارند واينكه ما گفتار و معتقدات آنها را برگرفته از آراء يونان يا حكمت هندي و بودايي يا تقليد از مسيحيان و تشبه به راهبان بدانيم توهين و تحقير خود مي شمارند و تصوف را عبارت مي دانند از لب و عصاره و باطن قرآن و احاديث پيامبر (ص) و نتيجه ي كشف و شهود اولياء الله كه از راه تزكيه ي نفس و تصفيه ي باطن مستحق «مواهب الهي» شده و مورد خواطر ربّاني واقع شده اند. و حرف صحيح هم همين است يعني بايد از چشم خود صوفيه به موضوع نگريست. آنها كه يك منبع و يك منشأ خاص براي تصوف قائل شده يعني مثلاً گفته اند:‌تصوف تقليدي است از مسيحيت و رهبانان يا آنكه شكل مخصوصي است از حكمت اشراق و امثال آن، شايد همه بر خطا رفته باشند ولي اگر بگوئيم صوفيه با طرز فكر مخصوصي كه دارا بوده اند و به مقتضاي ظروف و احوال خاصي كه با آن مواجه شده اند نخست استنباط هاي مخصوصي از قرآن و اسلام نموده بعد به تدريج از منابع مختلف عملاً و نظراً چيزهايي بر آن افزوده اند به خطا نرفته ايم.(۲)

 دلايل پيشرفت تصوف
همان گونه كه مي دانيم تصوف از همان ابتدا كه به صورت زهد خالص بوده مورد مخالفت واقع شده و بعدها هم كه صوفيه سخن از مسائلي مانند: وحدت وجود، فناء في الله و بقاء بالله، جو از سماع و … به ميان آوردند بيشتر مورد مخالفت و تفسيق و تكفير بعضي از فقهاي ظاهر بين واقع شدند.
سؤالي كه در اينجا مطرح است اين است كه با وجود اين همه مخالفت و تكفير و تفسيق چرا تصوف تا اين اندازه پيش رفته و ريشه پيدا كرده و از همه ي مذاهب اسلامي و افكار و آراء و عقايد جهانگيرتر شده است. البته براي صوفي معتقد كه تصوف را اصل و روح و باطن اسلام و قران مي داند جواب به اين سؤال آسان است كه:(۱)
«يريدون اَن يُطفِؤا نورَ الله بِافواههم و يأبي اللهُ اِلّا اَن يُتّم نوره و لَوكرهَ الكافرونَ» (توبه آيه ي ۳۲)

اما به گفته ي دكتر غني دليل واقعي انتشار تصوف همان است كه «ابن جوزي» مي گويد:
«سبب اقبال مردم به تصوف اين است كه مدح زهد در نفوس جايگزين شده بود و پارسايي را بزرگترين چيزها مي شمرده اند و چون صورت ظاهر صوفيان را موافق زهد يافتند و نيز كلام آنها را لطيف و رقيق ديدند به آنها گرويدند، در حاليكه روش قدما بر خلاف صوفيه خالي از خشونت و خشكي نبوده است باضافه تصوف هم ظاهرش آراسته به پاكيزگي و تعبد و زهد است و هم باطناً راحت طبع مي بخشد و آن خشكي را ندارد كه از سماع و امور ذوقي جلوگيري كند، ديگر از علل محبوبيت صوفيه و انتشار تصوف آن است كه اين فرقه در اول امر از آنهائي كه سرگرم كارهايي بودند احتزاز مي جستند» . (۲)
اما به عقيده ي دكتر غني مهمترين علت پيشرفت تصوف اين است كه تصوف با قلب و احساسات كار دارد نه با عقـل و منـطق و بديـهي است كه عقل و منطق سلاح خواص است و اكثر مردم از به كار بردن آن عاجزند. نقطه ي حساس انسان قلب اوست و سخني پيشرفت كلي مي كند كه ملايم با احساسات و موافق با خواهش هاي قلب باشد.

«با عاقلان بگـوي كه ارباب ذوق را عشق است رهنماي نه انديشه رهبر است»
و چون مذهـب صوفـي عشق و مـايه ي او ذوق و احساس است كلامش رقيق و لطيف و مؤثر مي شود و به همين خاطر است كه زبان تصوف مانند نغمات دلكش موسيقي خوش آهنگ و دلپذير شده است. صوفي اگر هم مي خواهد از امور معقـول صحـبت كند و وارد فلسفه و حكمت شود راه را عوض مي كند و خواهي نخواهي مطلب را به راهي مي اندازد كه به قلب نزديك شود و اين معنا براي هر كسي كه در اشعار صوفيه ممارست كافي كرده و به سبك و لحن آنها آشنا شده باشد كاملاً روشن است. زيرا شاعر صوفي نه فقط خودش با شور و شوقي كه بالاترين همه شورها و شوقهاست احساس مسرت يا الم مي كند بلكه آن احساس و آن حالت شور دروني خود را در سايرين هم برمي انگيزد.(۱)

نتيجه اينكه يكي از علل مهم شيوع تصوف زبان ادبي دلكش صوفي است كه آثار ادبي لطيف و جذاب پرورانده و با عشق و شور مردم را متأثر ساخته و احساسات و عواطف رقيق آنها را برانگيزانده است.(۲)
يكي ديگر از علل پيشرفت تصوف و گرويدن مردم به صوفيه را مي توان كرامات و امور خارق عادتي دانست كه از بعضي از مشايخ صوفيه بروز مي كرد و در نتيجه باعث گرايش عامه ي مردم به ايشان مي شد و از همين رهگذر است كه قدرت و نفوذ سخنان و كلمات مشايخ صوفيه تدريجاً به جايي رسيد كه خلفا و سلاطين مقتدر از آنها حساب مي بردند و پاس حريم حرمتشان را نگاه مي داشتند و نصايح و اندرزهاي تلخ ايشان را با كمال ادب و تواضع گوش مي دادند و احياناً داخـل حـلقه ي تصـوف شده سـر بر آستان خانقاه مي سودند.

چنانكه در قرن پنجم خواجه نظام الملك (م ۴۵۸) با آنهمه بزرگي و قدرت در حضور «ابوعلي فارمدي» فروتني مي كرد و او را در مجلس خود بر همه ي بزرگان حتي علماء و فقهاء مقدم مي نشاند و كتب تاريخ پر است از نصايح و اندرزهاي مؤثر زهاد و مشايخ صوفيه به امراء و سلاطين و حكام چنانكه وعظ گيراي ذوالنون مصري متوكل را به گريه انداخت. و اين پندها و اندرزها براي شكستن غرور و نخوت و استبداد خلفا و سلاطين و حكام وقت و تعديل خود خواهي و خودكامي ايشان بالاترين چاره ي مؤثر بود.(۱)

و نيز وارستگي از جميع قيود و تكاليف پس از رسيدن به حد كمال جز براي كساني كه مبعوث به رسالت و مأمور به تربيت خلق مي شدند و همچنين دعوي حصول مكاشفه و وصول به حقيقت از طريق سير وسلوك و به عبارت ديگر دعوي كشف اسرار ناگفتني كه تا كسي به راه آنان سلوك نكند از اسرار آنها آگاه نخواهد شد را مي توان در پيشرفت تصوف مؤثر دانست.
همچنين اينكه صوفيه اصول تصوف را با قرآن و حديث تطبيق مي دادند و براي هر يك از افكار و عقايد خود به قرآن و حديث استناد مي كردند و نيز سياست و يا اعـتقاد و تمايل بعضي از خلفا و حكام به تصوف را مي توان از عوامل پيشرفت تصوف دانست. (۲)
خلاصه اينكه با وجود بعضي سخنان بي پروا كه از صوفيه نقل مي شد و علي رغم مخالفتي كه برخي از فقها و اهل حديث نسبت به صوفيه نشان مي دادند و عامه ي مردم هم كه از سخنان غريب متكلمان وحشت داشتند و هم حديث فقها را موافق ذوق خويش نمي ديدند به صوفيه روي آوردند.(۳)