عدالت اجتماعي

مقدمه
عدالت اجتماعي از مفاهيم مقدس و والايي است كه قرآن كريم آن را به عنوان يكي از هدفهاي بعثت انبياء بيان فرموده است. در آية فوق، قرآن با صراحت به برقراري عدل در ميان انسانها اشاره مي‎كند. در اين آيه مي‎فرمايد: «ما فرستادگان خودمان را با دلايل روشن فرستاديم. ميزان، يعني قوانين و مقررات عادلانه، براي چه؟ ليقوم الناس بالقسط، براي اينكه همة افراد بشر به عدالت رفتار كنند و اصل عدالت در ميان بشر برقرار گردد. بنابراين، مسألة برقراري عدالت، آن هم با مقياس بشريت، هدف اصلي و مشترك عمومي همة انبياء بوده است. [۱]

استاد شهيد مرتضي مطهري در بحثها و سخنرانيهاي خود بسيار به مفهوم عدالت پرداخته و از اين حيث مي‎توان گفت كه اين مسأله يكي از دغدغه‎هاي فكري ايشان بوده است. براي مثال، ايشان پس از نقل حديثي از اميرالمؤمنين علي(ع) كه حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجيح داده و به تمثيل زيبايي براي اهميت عدالت در اجتماع مي‎پردازد:

«عدل در اجتماع به منزلة پايه‎هاي ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلة رنگ‎آميزي و نقاشي و زينت ساختمان است. اول بايد پايه درست باشد بعد نوبت به زينت و رنگ‎آميزي و نقاشي مي‎رسد. اگر «خانه از پاي‎بست ويران است» ديگر چه فايده كه «خواجه در بند نقش و ايوان» باشد. اما اگر پايه محكم باشد در ساختمان بي‎نقاشي و بي‎رنگ‎آميزي هم مي‎توان زندگي كرد. ممكن است ساختمان فوق‎العاده نقاشي خوبي داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چون خراب است يك باران كافي است آن را بر سر اهلش خراب كند.» [۲]

از طرف ديگر از نظر استاد مبناي بحث عدالت در اسلام را بايد در خود قرآن كريم جستجو كرد همچنين وي قرآن را علت اصلي حساسيت مسلمانان نسبت به عدل و پرداختن به ‌آن در حوزه‎هاي مختلف اسلامي مي‎داند:
«از نظر ما ريشة اصلي و ريشة ريشه‎هاي طرحهاي علمي و عملي مسأله عدل را در جامعه اسلامي، در درجة اول، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد. قرآن است كه بذر انديشة عدل را در دلها كاشت و آبياري كرد و دغدغة آن را چه از نظر فكري و فلسفي و چه از نظر عملي و اجتماعي در روحها ايجاد كرد.» [۳]

همچنين استاد معتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهاي اسلامي از توحيد گرفته تا معاد، و از نبوت تا امامت، از آرمانهاي فردي گرفته تا هدفهاي اجتماعي بر محورعدل استوار شده است.
«عدل قرآن، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط مي‎شود به نگرش انسان به هستي و آفرينش شكل خاصي مي‎دهد و به عبارت ديگر نوعي «جهان‎بيني» است. آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط مي‎شود يك «مقياس» و «معيار» قانون‎شناسي است. به عبارت ديگر جاي پايي است براي عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آيد. آنجا كه به امامت و رهبري مربوط مي‎شود يك «شايستگي» است، آنجا كه پاي اخلاق به ميان مي‎آيد آرماني انساني است،‌و آنجا كه به اجتماع كشيده مي‎شود يك «مسئووليت» است» [۴]

شهيد مطهري با ديد حساس و تيزبين خود مانند تحليل هر مسأله ديگري ابتدا به طرح بحث عدل و پيشينه آن در فرهنگ اسلامي مي‎پردازد، به جدالهاي متكلمان و حكما در اين باب اشاره مي‎كند و به تعريف و طرح اقسام و شئوون آن مي‎پردازد، و با نگاه نقادانه و موشكافانه خود برداشت‎هاي مكاتب مختلف را از اين بحث بيان و نقد مي‎كند و سرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگي پياده كردن و اجراي آن و نتايج عدم عمل به آن بيان مي‎دارد. در اين مقاله سعي ‎شود تا حد ممكن به بحث عدالت اجتماعي از منظر استاد به ترتيب بپردازيم.

پيشينه تاريخي اصل عدل در فرهنگ اسلامي
شهيد مطهري در بيان مسألة عدل، به ريشة آن در جهان اسلام و حد علم كلام اسلامي مي پردازد.
استاد ابتدا براي بيان عدل از مسأله جبر و اختيار آغاز مي كند؛ زيرا رابطة مستقيمي ميان بحث جبر و اختيار و عدل مي بيند و آن را لازمة بحث عدل مي داند:
«بحث جبر و اختيار خود به خود بحث «عدل» را به ميان مي آورد، زيرا رابطة مستقيمي است ميان اختيار و عدل از يك طرف و جبر و نفي عدل از طرف ديگر، يعني تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه مفهوم و معني پيدا مي كند.» [۵]

در ادامه استاد به دو دسته متكلمين اسلامي اشاره مي كند كه در مورد اين بحثها اختلاف پيدا كردند. دسته اي كه طرفدار عدل و اختيار شدند، معتزله و دستة ديگر كه طرفدار جبر و اضطرار گرديدند اشاعره نام گرفتند. هر كدام از اين دو دسته، عدل الهي را به گونه اي خاص تفسير كردند و اين شروع ماجرا بود:
«اشاعره معتقد بودند معني عادل بودن ذات حق، اين نيست كه او از قوانين قبلي به نام قوانين عدل پيروي نمي كند بلكه اين است كه او سر منشأ عدل است، آنچه او مي كند عدل است نه اينكه آنچه عدل است او مي كند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است […] فعل پروردگار مقياس عدل است» [۶]

اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقيقتي است و پروردگار به حكم اينكه حكيم و عادل است طرحهاي خود را با معيار و مقياس عدل انجام مي دهد.» [۷]
دامنة اين مسأله خواه نا خواه گسترش يافت و به بحث حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال رسيد. آيا بطوركلي كارها داراي صفت ذاتي حسن و يا صفت ذاتي قبح مي باشند؟ يا اين همه قراردادي و اعتباري است؟ و چون سخن از صفات ذاتي افعال به ميان آمد قهراً پاي عقل و استدلال عقل در اكتشاف اين صفات به ميان آمد. اين بحث به اين صورت مطرح شد كه آيا عقل در ادراك اشياء، «استقلال» دارد و به تنهايي قادر به درك و تشخيص آنهاست يا به كمك و راهنمايي مرجعي مانند شرع نياز است؟ اينجا نيز اختلاف دو گروه متكلمين دنبال شد؛ يك دسته طرفدار حسن و قبح عقلي شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعي اشياء است و دستة ديگر منكر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرع است:

«دربارة عدل و ظلم هم كه مربوط به حقوق و حدود مردم است و يك موضوع اجتماعي است، اين حساب پيش آمد مطابق نظر عدليه، در واقع و نفس‎الامر حقّي است وذي حقّي و ذي حق بودن و ذي حق نبودن خودش يك واقعيتي است، قبل از آن هم كه دستور اسلام برسد حقي و ذي حقي بود، يكي به حق واقعي خود مي رسد و يكي محروم مي ماند، اسلام آمد و دستورهاي خود را طوري تنظيم كرد كه هر حقي به ذي حق خود برسد، اسلام دستورهاي خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرد […] حق و عدالت امري است كه اگر اسلام هم دستور نمي داد باز حقيقتي بود و حقيقت بودنش طوري نمي شد.» [۸]

مطابق نظر دستة دوم«حق و ذي حق بودن و نبودن و همچنين عدل و ظلم حقيقت ندارد و تابع اين است كه شارع اسلام چگونه قانون وضع كند.» [۹]
ابتدا شهيد مطهري مكتب عقلي شيعه را با ذكر اختلافها و تفاوتهايي به معتزليان بسيار نزديك بيان مي كند و شيعه را جزء عدليه به حساب مي آورد. بايد توجه نمود كه مطابق نظر عدليه در واقع و نفس الامر، حقي وجود دارد كه از نظر ادراكي و معرفتي بايد آن را بشناسد و در اجتماع و روابط اجتماعي خود آن را در جاي مناسب قرار دهد. به عبارت ديگر به هر صاحب حقي در روابط اجتماعي حقش را بدهد.

وقتي كه عدالت معيار و مقياس باشد، ديگر وضع موجود توجيه و تقديس نمي شود و نمي توان عامه را با اين توجيه كه دستور شرع است فريب داد؛ بلكه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانه است و بايد به صلاح خود، كه همان وضعيت و روابط اجتماعي عادلانه است باز گردد.
اعتباري بودن حق و عدل چيزي است كه در طول تاريخ، امويان و امثال آ‌نها هميشه با بهره گيري از آن به استبداد و استثمار مردم با اين توجيه كه خواسته شرع است، مي پرداختند.
تا اينجا به سير تاريخي مفهوم عدل در بين متكلمين اشاره كرديم؛ اما اولين مسأله اي كه بايد روشن شود تعريف عدل است و اينكه رابطة عدل و حق چيست؟

تعريف عدالت و اقسام آن:
استاد شهيد در مجموع به ۴ تعريف از عدل در كتاب عدل الهي اشاره مي كند كه مورد چهارم به تعريف عدل الهي اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به ۳ تعريف ديگر كه قابل بررسي با مفهوم عدالت در اجتماع است مي پردازيم با اين توضيح كه تعريف عدل از ديدگاه استاد، تعريف سوم مي باشد كه خواه ناخواه با مفهوم حق و بررسي آن نيز مربوط مي شود.
الف ـ موزون بودن و تعادل: شهيد مطهري اين تعريف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بيان مي كند؛ يعني جامعه اي كه اجزاء مختلفي دارد و هدف خاصي را دنبال مي كند. براي تعادل آن

ضروري است كه ميزان احتياجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات بودجه و نيرو مصرف گردد. در چنين تعريفي پاي «مصلحت» به ميان مي آيد، مصلحت كل، مصلحتي كه در آن بقاء و دوام «كل» و هدفهايي كه از كل منظور است در نظر گرفته مي شود. ازاين نظر جزء فقط وسيله است و حسابي مستقل ندارد. استاد اين‎كه حق فرد در راه كل و مصلحت آن فدا و پايمال شود را نمي پذيرد؛ زيرا از نظر اسلام حق فرد نيز اصالت دارد. پس چنين تعريفي از عدالت كه اجتماعي صرف است را رد مي كند. به عبارت ديگر اسلام قبول نمي كند بخاطر تناسب و تعادل اجتماع برخي

تبعيض ها روا گردد و حق فرد پايمال شود هر چند كه اين تبعيض ها از نظر كل روا باشد ولي چون از نظر جزء و فرد ناروا است و ظلم است نمي تواند تعريفي جامع از عدالت باشد:
از طرف ديگر استاد اين تعريف را خارج از بحث عدالت اجتماعي عنوان مي كند زيرا اين عدل در مقابل ظلم نيست بلكه در مقابل بي‎تناسبي است
چنانكه مي فرمايند: «بحث عدل به معناي تناسب، در مقابل بي‎تناسبي، از نظر كل و مجموع نظام عالم است، ولي بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألة حق فرد مطرح است.» [۱۰]

ب ـ مساوات و نفي هر گونه تبعيض: اين امر به ظاهر مفهوم زيبايي است، استاد در اين مورد نيز با نگاه نقاد خود به دقت معاني مختلف مساوات را از هم جدا و موشكافي مي‎كنند.
«بعضيها عدالت را مساوات تعريف مي‎كنند و مساوات را همين مي‎دانند كه تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهايي كه داده شده در يك سطح زندگي بكنند […]، عدالت يعني همه مردم از چيزهايي كه موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ما عدالت را اينجور معني بكنيم درست نيست. اين عدالت درست نيست و ظلم است» [۱۱]

امّا اينكه آيا همة مردم از سطح زندگي مشابه و مطلوبي برخوردار باشند بد است؟
استاد دلايلي براي اين امر ذكر مي‎كند و مي فرمايد:
«اولاً اينگونه عدالت امكان‌پذير نيست از اين نظر كه بعضي از موجبات سعادت چيزهايي است كه دراختيار ماست و بعضي ديگر در اختيار ما نيست و نمي‎توانيم برابر بكنيم […] ثانياً ظلم و تجاوز است و عدالت نيست، ثالثاً اجتماع خراب‌كن است چرا كه در طبعيت ميان افراد تفاوت است.» [۱۲]
ولي از جهت ديگر مي توان عدالت را مساوات دانست:
«اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعني رعايت تساوي در زمين

ة استحقاق‎هاي متساوي البته معني درستي است. عدل ايجاب مي‎كند اين‌چنين مساواتي را و اين چنين مساوات از لوازم عدل است» [۱۳]
اگر مساوات را اينگونه تعريف كنيم تعريف عدالت به تعريف سومي برمي‎گردد كه شهيد مطهري اين تعريف را جمع و كامل براي مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام مي‎داند.
ج ـ رعايت حقوق افراد و عطاكردن به هر ذي‎حق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران:
«معني حقيقي عدالت اجتماعي بشري، يعني عدالتي كه در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معني است.» [۱۴]

استاد شهيد اين تعريف از عدالت را متكي به دو چيز مي‎داند: يكي حقوق و اولويت‎ها، يعني افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر، نوعي حقوق و اولويت پيدا مي‎كنند. اما انسان چگونه و از كجا صاحب حق مي‎شود كه دست‎يابي به آن عدالت و دست نيافتن به آن ظلم و بي‎عدالتي تلقي مي‎شود؟
اول اينكه شهيد مطهري حق را مسأله‎اي واقعي و نفس الامري و ثبوتي مي‎دانست كه مبناي آن كتاب خلقت و هدفداري دستگاه آفرينش است:
«از نظر ما حقوق طبيعي و فطري از آنجا پيدا شده كه دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي كمالاتي كه استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق مي‎دهد. هر «استعداد طبيعي» مبناي يك «حق طبيعي» و يك «سند طبيعي» براي آن بشمار مي‎آيد. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد. اما بچه گوسفند چنين حقي ندارد، چرا؟ براي اينكه استعداد درس خواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نيست» [۱۵]

دوم، استاد برعكس حقوق طبيعي فردي كه آن را به كتاب طبيعت و آفرينش ارجاع مي‎دهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولي حقوق طبيعي اجتماعي بشر را مساوي و مشابه مي‎داند در اين حالت است كه بايد با آنها به مساوات رفتار شود:

«افراد انسان از لحاظ اجتماع مدني همه داراي حقوق طبيعي مساوي و مشابهي مي‎باشند. و تفاوت آنها در حقوق اكتسابي است كه بستگي دارد به كار و انجام وظيفه و شركت در مسابقه انجام تكاليف […] علت اينكه افراد بشر در اجتماع مدني داراي حقوق طبيعي مساوي و مشابهي هستند اين است كه مطالعه در احوال طبيعت انسانها روشن مي‎كند كه افراد انسان ـ برخلاف حيوانات اجتماعي از قبيل زنبور عسل ـ هيچ كدام طبيعتاً رئيس يا مرئوس، مطيع يا مطاع، فرمانده يا فرمانبردار، كارگر يا كارفرما، افسر يا سرباز به دنيا نيامده‎اند، تشكيلات زندگي انسانها طبيعي نيست، كارها و پست‌ها و وظيفه‌ها به دست طبيعت تقسيم نشده است. [۱۶]

استاد پس از بحث دربارة اين حقوق، عدالت با تعريف صحيح را اين مي داند كه مساوات درباره قانون صورت گيرد، يعني افراد بشر را به يك چشم نگاه بكند، قانون بين افراد تبعيض قائل نشود بلكه رعايت استحقاقها را بكند به عبارت ديگر افرادي كه از لحاظ خلقت در شرايط مساوي هستند، قانون بايد با آنها به مساوات رفتار بكند، اما افرادي كه خودشان در شرايط مساوي نيستند، قانون هم نبايد با آنها مساوي رفتار بكند. بلكه بايد مطابق شرايط خودشان با آنها رفتار بكند. [۱۷]

همچنين استاد با استفاده از اينكه حقوق امري واقعي‌است و اعتباري نيست؛ طفيلي نبودن عدالت را نتيجه مي گيرد. به عبارت ديگر وي وابسته نبودن عدالت را به دليل واقعيت بودن حق مي داند و حق را نيز معتقد است كه از متن خلقت گرفته شده است. [۱۸]

همانطور كه گفته شد شهيد مطهري عدالت با تعريف صحيح را متكي به دو چيز مي داند: يكي حقوق كه به آن اشاره شد اما ديگري خصوصيت ذاتي بشر است و طوري آفريده شده كه در كارهاي خود به ناچار نوعي انديشه‌هاي اعتباري استخدام مي كند و با استفاده از آن انديشه‌هاي اعتباري به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبيعي خود نائل مي آيد، آن انديشه‌ها، يك سلسله

انديشه‌هاي «اعتباري» است كه با «بايدها» مشخص مي شود. از آن جمله اين است كه براي اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت برسند «بايد» حقوق و اولويت‌ها رعايت شود. [۱۹]
استاد اين معني از عدل و ظلم را به حكم اينكه از يك طرف براساس اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتي بشر ناشي مي شود كه ناچار است يك سلسله انديشه‌هاي اعتباري استخدام نمايد و «بايد»ها و «نبايد»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع كند را از مختصات بشري مي داند. [۲۰]

شهيد مطهري در مورد تقسيم‌بندي عدالت نيز بسيار دقيق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ايشان اصل عدل را بطور كامل در چندين محل تقسيم‌بندي كرده است.
«اصل عدل در فرهنگ اسلامي تقسيم مي شود به عدل الهي و عدل انساني، عدل الهي تقسيم مي شود به عدل تكويني و عدل تشريعي، عدل انساني نيز به نوبة خود تقسيم مي شود به عدل فردي و عدل اجتماعي» [۲۱]

به نظر وي، نسبت ميان عدالت فردي و عدالت اجتماعي به اين ترتيب است كه عدالت فردي زيربناي عدالت اجتماعي و عدل الهي و ايمان نيز پايه و زيربناي عدالت فردي است او معتقد بود كه «بدون شك، عدالت اجتماعي نمي تواند مفهومي مغاير با عدالت فردي داشته باشد» [۲۲]
برداشتهاي مختلف از عدالت اجتماعي

در دوره جديد، با رونق‌گيري مكاتب مختلف، تلقي‌هاي مختلفي نسبت به مسائل اساسي زندگي اجتماعي بشر و از جمله عدالت شكل گرفته است. استاد مطهري، در حكم اسلام‌شناسي كه وظيفة خود را دفاع از اسلام و عرصه‌هاي مختلف مي دانست، به نقد برداشتهاي مختلف در مورد مفاهيم اسلامي مي پرداخت و با نقد اين ديدگاهها، تفاوتهاي آنها را با ديدگاه اسلام بيان مي كرد. در مورد عدالت نيز استاد شهيد به نقد دو ديدگاه مطرح آن روز يعني ديدگاه سوسياليسم و سرمايه‌داري پرداخت.

استاد برداشت سوسياليسم از عدالت اجتماعي را اينگونه بيان مي كند:
«يك عده تصورشان از عدالت اجتماعي اين است كه همة مردم در هر وضع و شرايطي هستند و هر جور در جامعه عمل مي كنند و هر استعدادي دارند، اينها بايد عينآً مثل يكديگر زندگي كنند. از ديد اين دسته همه افراد در واقع نوعي جيره‌بندي مي شوند. همه بايد به اندازه استعدادشان كار كنند ولي هر كس به اندازة احتياجش بايد درآمد داشته باشد.» [۲۳]

شهيد مطهري اين برداشت از عدالت اجتماعي را اجتماعي محض مي داند كه فقط روي جامعه فكر مي كند و براي فرد فكر مي كند. فرد در اين بينش اصالتي ندارد! استاد عيب اين ديدگاه را اين مي داند كه نوعي استثمار است آن هم استثمار و پايمال كردن حقوق فرد براي جامعه؛ يعني سوسياليسم براي برقراري عدالت خود به يك ظلم و بي‌عدالتي در حق فرد دست مي زند.
«اگر من شما را به كار گماشته باشم و قسمتي از محصول كار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار كرده ا م و اين ظلم است» [۲۴]

استاد برداشت سرمايه‌داري از عدالت را نيز اينگونه بيان مي كند:
«نوع ديگر برداشت از عدالت اجتماعي، برداشتي است كه روي فرد، و اصالت و استقلال او فكر مي كند اين نظر مي گويد: بايد ميدان را براي افراد باز گذارد و جلوي آزادي اقتصادي و سياسي آنها را نبايد گرفت. هر كس بايد كوشش كند ببيند چقدر درآمد مي تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد. ديگر به فرد مربوط نيست كه سهم ديگري كمتر است يا بيشتر» [۲۵]
اما نقد اين ديدگاه از نگاه شهيد مطهري:

«سرمايه‌داري از آن جهت محكوم است كه در بطن خود استثمار را پرورش مي دهد. سرمايه‌داري تمام بهره را به سرمايه اختصاص مي دهد و اين امر ايجاد نابرابري مي كند» [۲۶]
با اين وجود استاد شهيد ديدگاه اول را كه اصالةالاجتماعي محض بود را رد كرد، همچنين وي ديدگاه دوم را نيز كه اصالة الفردي بود را نيز نپذيرفت؛ به دليل اينكه هر كدام مسائل را ناديده گرفته بودند. گروه اول همه اعتبار را به جامعه مي داد و فرد را ناديده مي گرفت؛ يعني معتقد بود هر چه

هست روح جمعي و وجدان جمعي و شعور جمعي و «من» جمعي است. شعور و وجدان فردي نيز مظهري از شعور و وجدان جمعي است. در اصل انسان‌ها در مرحلة قبل از وجود اجتماعي هيچ هويت انساني ندارند؛ و مانند ظرف خالي‌اي مي باشند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارند.

اما گروه دوم همة اعتبار را برعكس گروه اول به فرد مي داد و براي جامعه هيچ هويتي قائل نبود. اين دسته اعتقاد داشتند كه جامعه وجود حقيقي ندارد و از قانون، سرنوشت و شناخت درخور توجهي برخوردار نيست و فقط اين افراد هستند كه وجود عيني دارند و موضوع شناخت قرار مي گيرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد ديگر است.
استاد شهيد بدرستي به اين نتيجه رسيده بود كه اشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعي است استاد معتقد است از نظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ يعني در اثر تأثير و تأثر افراد، واقعيت جديد و زنده ا ي پديده‌آمده است. روح جديد، شعور، وجدان، اراده و خواست جديدي پديد ‌آمده است. [۲۷]

استاد در مورد ديدگاه اسلام دربارة عدالت اجتماعي به برداشتي به نام سوسياليسم اخلاقي اشاره مي نمايد كه اين ديدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعي نزديك است ولي نهايتاً آن را نيز رد مي كند؛ زيرا معتقد است اين مكتب راه عملي رسيدن به آنرا و همچنين شيوه استقرار آن در جامعه را مسكوت گذاشته است، در حالي كه اسلام به اين مسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.

«اين گرايش تازه مي خواهد آزادي افراد را محفوظ دارد و از اين‌رو مالكيت خصوصي را در حد معقولي مي پذيرد و هر مالكيتي را مساوي با استثمار نمي داند و حتي مي گويد عدالت اجتماعي در شكل اول خودش ]ديدگاه سوسياليست‌ها[ نوعي ظلم است! ]…[ شعار اين ديدگاه اينست كه بيائيم راهي اتخاذ كنيم تا بتوانيم جلوي استثمار را بكلي بگيريم بدون اينكه شخصيت، اراده و آزادي افراد را لگدكوب كرده باشيم، كوشش كنيم

انسانها به حكم وفاي انسانيت، به حكم معنويت و شرافت روحي و درد انسان داشتن، خويش مازاد احتياج خود را به برادران نيازمند‌شان تقديم كنند نه اينكه دارائيشان را به زور از آنها بگيريم و به ديگران بدهيم» [۲۸]
در ديدگاه فوق چند جا صحبت از مالكيت و حدود و ثغور آن به ميان آمده، كه براي فهم مطلب لازم است نظر اسلام در مورد مالكيت روشن شود، استاد بحث مفصلي درباره حدود مالكيت در كتاب «نظري به نظام اقتصادي اسلام» نموده است كه جاي طرح كامل آن نيست؛ ولي بطور خلاصه

اينكه، محصولات طبيعت قبل از آنكه كاري روي آنها صورت گرفته باشد، به همه افراد بشر تعلّق دارد. ولي پس از آنكه كاري روي آنها صورت گرفت، از آن جهت كه مواد خام اولي قبل از انجام كار به همة افراد تعلق داشته است نمي توان ادعا كرد كه پس از انجام كار تعلقّش به ديگران سلب مي شود؛ اما بدون شك كاري كه شخص روي آن انجام داد سبب مي شود كه او نسبت به ديگران اولويت داشته باشد. اثر اين اولويت اين است كه حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛ يعني

استفاده ا ي كه با هدفهاي طبيعت و فطرت هماهنگي دارد. اما حق ندارد كه آن را از بين ببرد و يا آن را به مصرف نامشروعي برساند، چون در عين حال اين مال به جامعه تعلّق دارد. از اين‌رو اسراف و تبذير و هر گونه استفادة نامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت كه نوع عملي كه روي آن صورت مي گيرد حرام است بلكه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومي بدون مجوزّ صورت گرفته است.

البته اينكه ديگران را بطور مساوي در محصول كار او شركت دهيم نيز خلاف عدالت است و استثمار مي باشد. ظلم و بي‌عدالتي منحصر به استثمار به اين معني نيست كه فردي محصول كار ديگري را تصاحب كند بلكه به معني ‌منع فرد يا افراد از حداكثر استفاده از نيروي خدادادي خود است و سلب اين آزادي افراد نيز ظلم بوده و سلب حق طبيعي است. بنابراين دو چيز مانع رشد و ترقي اجتماع مي شود و ظلم و اجحاف محسوب مي شود: يكي حبس و توقيف مواد اوليه به وسيله مالكيت

افرادي معدود، كه لازمه رژيم سرمايه‌داري است، و ديگر حبس و توقيف منبع انساني و نيروي انساني و جلوگيري از مسابقه، كه لازمه رژيم اشتراكي است. اسلام در مواردي مثلاً انفال را از ثروتهاي عمومي مي شمرد. اينها نفي مالكيت فردي نيست، بلكه مالكيت آنها اشتراكي و اجتماعي مي باشد نه فردي، اسلام در آنجا كه پاي كار افراد و اشخاص است، مالكيت فردي را معتبر مي شمارد و در آنجا كه پاي كار افراد و اشخاص نيست مالكيت را جمعي مي داند. [۲۹]
اثرات و نتايج عدالت اجتماعي

شهيد مطهري معتقد است اوضاع عمومي و بود و نبود عدالت اجتماعي در اعمال و مردم و در اخلاق مردم، حتي در افكار و عقايد آنها تأثير دارد. ايشان اعتقاد دارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعيض، محروميت و احساس مغبونيت در مردم نباشد، عقايد و اخلاق پاك، صفاي قلب و اعمال خوب بيشتر مي‎شود و زمينه براي وقوع معاصي، و اخلاق رذيله و شيوع عقايد ناپاك كمتر است. بنابراين استاد عدالت اجتماعي را داراي تأثير مستقيمي در اخلاق مردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فكر و عقيده، خلق و ملكات نفساني و همچنين در مرحلة عمل مؤثر مي‎داند. [۳۰]

اثرات و نتايج عدالت اجتماعي عبارتند از:
۱٫ تأثير در افكار و عقايد
شهيد مطهري وجود يا عدم وجود عدالت اجتماعي را در شكل گرفتن افكار و عقايد مردم جامعه مؤثر مي‎داند، ايشان يكي از اين تأثيرات را اعتقاد به بخت و شانس در ميان عامه و حتّي در ميان برگزيدگان و شاعران مي‎داند. استاد شهيد سعي و تلاش همراه با عمل را ريشه پيدايش انديشة بخت مي داند افرادي كه علاوه بر آن با محروميت نيز به سر مي‎برده‎اند.

«هر چه ديدند اين بود كه بي‎تمييز را ارجمند و عاقل را خوار ديدند، […]كم‎كم اين مطلب از شهودات اجتماعي آنها گرفته شده است، شكل يك فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…] فكر بخت و فلسفة بخت هيچ علتي ندارد جز مظالم و ناهمواريها و بي‎عدالتيهاي اجتماعي، الهام‎كننده اين فكر شيطاني هرج و مرجها و بي‎عدالتيهاي اجتماعي است […] مبدا الهام‎بخش اين فكر شيطاني چيزي

جز بي‎نظميها و پستي و بلنديهاي بي‎جهت و اولويت‎هاي بلااستحقاق نيست، هر وقت عدالت اجتماعي متزلزل شود، استحقاقها رعايت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعويض مشاغل حسابهاي شخصي و توصيه و پارتي مؤثر باشد، فكر بخت و شانس و امثال اينها قوت مي‎گيرد و توسعه پيدا مي‎كند چون معني بخت اين است كه هيچ چيز شرط چيز ديگر نيست.» [۳۱]

استاد شهيد همچنين يكي ديگر از تأثيرات عدالت اجتماعي در افكار و عقايد را بدبيني نسبت به روزگار به عنوان شكايت از روزگار و دشنامها و فحشهايي كه در آثار ادبي نسبت به آن داده شده و عنوان مي‎كند. وي اين روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلك و زمين و زمان نمي‎داند بلكه حالات شخصي، روحي و دروني گوينده مي‎داند:

«وقتي كسي در اطراف خود هر چه ببيند، ظلم ببيند، عذر ببيند و علت اصلي را تشخيص ندهد يا تشخيص بدهد و نتواند بگويد، عقده دلش را روي چرخ كج مدار و فلك كج رفتار خالي مي‎كند، در نتيجة اين اوضاع و احوال يك نوع بدبيني و سوءظن نسبت به دستگاه خلقت و آفرينش پيدا مي‎شود. اين خيال قوت مي‎گيرد كه بناي روزگار بر ظلم نسبت به خوبان و نيكان است و يك نوع عداوت و كينه ديرينه‎اي بين روزگار و مردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبين مي‎شوند، به خلقت و آفرينش بلكه به مبدأ كائنات اظهار بدبيني مي‎كنند.» [۳۲]

۲٫ تأثير در اخلاق فردي
در مرحلة دوم شهيد مطهري، عدالت اجتماعي را تأثيرگذار در اخلاق فردي مردم البته بجز افراد استثنايي(پيامبران و ائمه) مي‎داند. در مورد اين تأثير شهيد بزرگوار مي‎فرمايد:
«[…] امّا ساير افراد مردم …، تبعيضها، تفاوت گذاشتن‎ها، روح يك عده را كه محروم شده‎اند فشرده و آزرده و كينه‎جو و انتقام‎كش مي‎كند و روح يك عده ديگر كه بصورت عزيز بلاجهت درآمده‎اند لوس، نُنُر و كم‎حوصله و زود رنج و بيكاره و اسراف‎كن و تبذير‎كن مي‎كند.» [۳۳]

استاد معتقد است اخلاق عادي و متعادل تنها در پرتو جامعه‎اي متعادل و موزون شكل مي‎گيرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعي و حقوق اجتماعي، موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصي و فردي موزون نخواهد ماند. ايشان نتيجة سوء بي‎عدالتي را نه تنها در طبقة عوام كه محروم بوده‎اند بلكه در طبقة خواص كه از مواهب آن برخوردار بوده‎اند نيز ذكر مي‎كند:

«اثر عدم تعادل اجتماعي تنها در طبقة عامه مردم نيست كه محرومند، طبقة خاصه معني طبقة ممتاز كه مواهب را بيشتر به خود اختصاص داده‎اند هم زيان مي‎برند. طبقة عامه فشرده و عصبي مي‎شوند، و اين طبقة بي‎كاره و بي‎هنر و كم‎استقامت و ناشكر و كم‎حوصله و پرخرج.» [۳۴]
۳٫ تأثير در رفتار عمومي
شهيد مطهري به عنوان مرحلة سوم تأثير عدالت در رفتار مردم را بيان مي‎كند. زيرا بود و نبود عدالت اجتماعي وقتي در عقايد و اخلاق تأثير داشت به يقين در اعمال هم تأثير دارد «كل يعمل علي شاكلته» هر كسي مطابق آنچه فكر مي‎كند و عقيده دارد و مطابق حالاتي كه در روحش هست

عمل مي‎كند، ريشة اعمال آدمي در روح است. استاد شهيد يكي از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بي‎عدالتي ذكر مي‎كند و اين مورد را نيز يكي از آثار عدالت اجتماعي در رفتار بر مي‎شمرد، كه آثار بسيار سويي در جامعه دارد.

استاد با بيان فقر به عنوان يكي از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را يكي از موجبات گناه بيان مي كند كه همين فقر اگر با احساس مغبونيت و محروميت ضميمه شود و يا با حسرت كشيدنهاي تجملات عده ا ي همراه گردد باعث بروز سرقت‌ها، رشوه‌گيريها، اختلاسها و خيانت‌ها به اموال عمومي مي شود، سبب برخي گناهها مي شود، سبب غل و غش و تقلب در كارها مي شود، سبب مي شود كه افرادي براي اينكه خود را به دسته ا ي ديگر برسانند، رشوه بخورند، دزدي بكنند و … [۳۵]

اما اين فقري كه بواسطه بي‌عدالتي بوجود مي آيد به غير از آثار فوق آثار سوء ديگري نيز دارد ، استاد شهيد براي بيان آثار فقر به فرمودة مولاي متقيان حضرت علي(ع) استناد مي كند، آنجا كه اميرالمؤمنين در سفارش خود به محمّد حنفيه فقر را داراي سه اثر مي داند:
۱٫ نقصان دين ـ فقر انساني را كه ايمان قوي نداشته باشد، وادار به گناه مي كند.
۲٫ فكر پريشان ـ عقل و فكر در اثر احتياج و فقر و نبودن وسائل زندگي، تعادل خود را از دست مي دهد، انسان ديگر نمي تواند خوب در قضايا فكر و تجزيه و تحليل كند.

۳٫ تحقير مردم ـ فقر سبب ملامت، سركوبي، تحقير مردم و در نتيجه پريشاني روح
و موجب عقده ا ي شدن انسان مي گردد و يا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پيدا مي كند و مردم را مسئوول بدبختي خود، مي خواند. [۳۶]
از طرف ديگر شهيد مطهري برقراري عدالت اجتماعي را باعث ايجاد وحدت در ميان مردم عنوان مي كند. وي با بيان حديثي از رسول اكرم(ص) كه مي گويد: «استووا تستو قلوبكم» (معتدل و همسطح باشيد و در ميان شما ناهمواريها و تبعيضها وجود نداشته باشد تا دلهاي شما به هم

نزديك شود و در يك سطح قرار بگيريد)؛ مي افزايد: «اگر در كارها و موهبت‌ها و نعمت‌هاي خدا بين شما شكاف و فاصله افتاد بين دلهاي شما قهراً فاصله مي‎‏افتد، آن وقت ديگر نمي‎توانيد همدل و همفكر باشيد و در يك صف قرار بگيريد. قهراً در دو صف قرار خواهيد گرفت.» [۳۷] شهيد مطهري يكي از موانع و مشكلات وحدت را بي‎عدالتي عنوان مي‎كند و معتقد است اسلام علاوه بر اينكه در عقيده‎ها وحدت به وجود آورد به موانع و اضداد وحدت هم توجه كرد و موانع و مشكلات را از ميان برداشت، موجبات دوري دلها، كينه‎ها، حسدها و انتقام‎جوئيها يعني تبعيضات حقوقي را از ميان برد. [۳۸]

چگونگي تحقق و اجراي عدالت اجتماعي.
استاد شهيد در اين بحث ابتدا از تأثير عدالت اجتماعي بر بقاي حكومت و ملك و جامعه بخصوص با استناد به حديث نبوي «الملك يبقي مع الكفر و لايبقي مع الظلم» سخن مي‎گويد:

«… اسلام مگر نمي‎خواهد كه جامعه اسلامي باقي بماند؟ البته واضح است كه مي‎خواهد، حالا كه مي‎‎خواهد باقي بماند، مگر ممكن است كه جامعه‎اي بدون اينكه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقي بماند؟ مگر پيغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملك يبقي مع الكفر و لايبقي مع الظلم» يعني اگر يك جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقا هست، هر چند مردمش

كافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتيجة تفاوتها و پست و بلنديها و ناهمواريها در جامعه‎اي پيدا شد آن جامعه باقي نمي‎ماند، هر چند مردمش به حسب عقيده مسلمان باشند…» [۳۹]
استاد شهيد همچنين با مطرح نمودن فرازي از خطبه ۲۱۴ نهج‎البلاغه معتقد است كه عدل تنها در جوامعي برقرار مي‎شود كه مردم و حكومت حقوق طرفيني را رعايت كنند.

«هر گاه توده ملّت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را ادا كند، آن وقت است كه حق در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد و نشانه‎ها و علائم عدل بدون هيچ‎گونه انحرافي ظاهر مي‎شود. به عبارت ديگر تنها در صورت انجام حقوق طرفيني مردم و حكومت است كه سنت‎ها در مجراي خود قرار خواهند گرفت و عدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [۴۰]
روش ديگري كه شهيد مطهري براي تحقق عدالت در جامعه ارائه مي‎دهد توجه به قابليت‎ها و دوري از تبعيض و ظلم در صورت وجود قابليت‎هاي مشابه و برابر است ايشان در اين راه به مفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرايط مساوي براي همگان اشاره مي‎كند.

«[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمينه مسابقه فراهم كردن است همين كه پاي مسابقه به ميان آمد خود به خود به موجب اينكه استعدادها در همه يكسان نيست، و بموجب اينكه مقدار فعّاليت‎ها و كوشش‎ها يكسان نيست، اختلاف و تفاوت به ميان مي‎آيد، يكي جلو مي‎افتد و يكي عقب مي‎ماند.» [۴۱]
استاد راه ديگري كه براي اجراي عدالت اجتماعي ارائه مي‎دهد ايمان و عمل به قانون است. ايشان در اين رابطه نوشته است:
«اين انسانها هستند كه بايد وجود عيني قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون است كه مستلزم گذشتن از منافع است. اين عمل بدون ايمان به اينكه عدالت احترام الهي دارد. ظلم مؤاخذه الهي دارد، ميسر نيست. براي اجراي عدالت دو چيز لازم است يكي بيداري و شعور عامه به اينكه حقوق خود را حفظ كنند يا ايمان به اينكه از حّد تجاوز نكنند( و لاتعتدوا) و ديگر ايمان اقويا» [۴۲]

و در نهايت استاد شهيد مطهري ايمان و معنويت اسلامي را به عنوان پشتوانه اجراي عدالت اجتماعي مطرح مي‎كند ايشان توضيح مي‎دهد كه اسلام مي‎خواهد اشتراك در روحها بوجود آورد؛ يعني روحها با هم يكي شوند. مردم به حكم بلوغ روحي و به حكم عاطفه انساني و به حكم اخوت اسلامي با ميل و رضا و برادري براي رفع تبعيض‎ها و پركردن شكاف‎ها پيشقدم شوند. [۴۳]

نتيجه‌گيري
استاد شهيد مطهري(ره) براي بقا و تداوم انقلاب اسلامي ما ۳ ركن اصلي برمي شمرد:
۱٫ عدالت اجتماعي ۲٫ استقلال و آزادي ۳٫ معنويت اسلامي
اما در مورد يكي از اين اركان؛ يعني عدالت اجتماعي جملات خود استاد خواندني است:
«اگر پذيرفته باشيم كه انقلاب ما انقلابي ماهيتاً اسلامي است يعني جامع تمام مفاهيم و ارزشها و اهداف در قالب و شكل اسلامي، در اينصورت اين انقلاب به شرطي در آينده محفوظ خواهد ماند و به شرطي تداوم پيدا خواهد كرد، كه قطعاً و حتماً مسير عدالتخواهي را براي هميشه ادامه بدهد.

يعني دولتهاي آينده واقعاً و عملاً در مسير عدالت اسلامي گام بردارند، براي پر كردن شكافهاي طبقاتي اقدام كنند، تبعيضها را واقعاً از ميان بردارند و براي برقراري يك جامعه توحيدي به مفهوم اسلامي آن تلاش كنند]…[ من تأكيد مي كنم اگر انقلاب ما در مسير برقراري عدالت اجتماعي به پيش نرود، مطمئناً به نتيجه نخواهد رسيد و اين خطر هست كه انقلاب ديگري با ماهيت ديگري جاي آنرا بگيرد.» [۴۴]