فلسفه دين و فلسفه علم دين

فلسفه هر علمى تابع آن علم و متفرع بر آن علم است. يعنى تا خود علم پديد نيايد، نوبت‏به پديد آمدن فلسفه آن علم نمى‏رسد. به عبارت ديگر، هر علمى معرفت درجه اول و فلسفه آن علم، معرفت درجه دوم است.

علم فقه و علم كلام و علم تفسير و علم تاريخ اسلامى – با همه شعب آن – نياز به فلسفه علم دارند و همان‏طورى كه خود اين علوم تدوين و تكميل شده‏اند، فلسفه آنها هم بايد تدوين و تكميل شود. علوم بالقوه اسلامى هم بايد از قوه به فعل بيايند و در مسير تدوين و تكميل قرار گيرند و آنگاه كه حدود و ثغور آنها مشخص شود و به درجه پختگى نائل شوند، نياز به فلسفه علم پيدا مى‏كنند.

نگارنده معتقد است كه ما فلسفه اسلامى داريم. فلسفه اسلامى از خود متون معتبر اسلامى مايه مى‏گيرد. قطعا متون معتبر اسلامى معارف عميق عقلى مطرح كرده‏اند. مسائل ما بعدالطبيعه و الهيات، در قرآن و نهج‏البلاغه و كتب حديث، فراوان است. مخصوصا مسائل الهيات بالمعنى‏الاخص كه غايت و نتيجه مسائل الهيات بالمعنى‏الاعم است. متكفران اسلامى و علماى برجسته وظيفه دارند مسائل الهيات بالمعنى‏الاخص قرآن و احاديث معتبر را دقيقا شناسائى كنند و آنها را با الهيات بالمعنى‏الاعم ارتباط و پيوند دهند. اينجاست كه فلسفه اسلامى در هر دو قسمت الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص، تحقق پيدا مى‏كند.

نمى‏خواهم بگويم: تاكنون در اين زمينه هيچ‏كارى صورت نگرفته است. كتب فلسفى فلاسفه مشائى و اشراقى و حكمت متعاليه، همه در همين مسير گام زده‏اند. همه انديشمندان حوزه‏هاى مشاء و اشراق و حكمت متعاليه، سعى كرده‏اند در الهيات بالمعى‏الاخص سخن اسلام را بگويند. تلاش همه آنها اين بوده است كه الهيات بالمعنى‏الاخص اسلام را بر الهيات بالمعنى‏الاعم، مبتنى سازند.

مباحث وحدت يا كثرت وجود، تشكيك وجود يا ماهيت، اصالت وجود يا ماهيت، جعل وجود يا ماهيت، حدوث و قدم، تقدم و تاخر، قوه و فعل، عليت و معلوليت، ذهنيت و خارجيت، همه از مباحث زيربنائى مسائل مربوط به الهيات بالمعنى‏الاخص، محسوب مى‏شوند.

فيلسوف اسلامى با متكلم اسلامى فرق دارد. هرچند فيلسوف شيعى با متكلم شيعى فرقى ندارد. فيلسوف اسلامى تابع عقل و منطق و برهان است و هرگز متعبد به ظواهر الفاظ نمى‏شود و جز در برابر نصوص قطعى و مسلم، سر تسليم فرو نمى‏آورد. ولى متكلم اسلامى تابع ظواهر الفاظ است. آن هم ظهورى كه به حوزه عرفى خود او مربوط مى‏شود. و به همين جهت است كه با توجه به آيه كريمه «الرحمن على العرش استوى‏» (۲) . معتقد مى‏شود كه خداوند، موجودى مجسم است و بر كرسى مى‏نشيند.

فيلسوف اسلامى جمود بر اين ظواهر ندارد، بلكه از تاويل هم مى‏پرهيزد. او معتقد است كه الفاظ، معانى گسترده‏اى دارند. معناى عرش و استواء را نبايد در محدوده ماده و ماديات محصور كرد تا نياز به تاويل يا جمود بر ظاهر پيدا شود. همچنان كه معناى «يد» هم در عضو بدنى محدود و محصور نمى‏شود و بنابراين، نه لازم است كه خدا را موجودى مجسم و داراى ست و پا بدانيم و نه نيازى به تاويل و گريز از حقيقت‏به مجاز داريم (۳) .

«يد» مظهر قدرت و تخت و عرش مظهر فرمانروائى و استواء، استيلاء است و بنابراين، بدون اين كه نياز باشد كه قائل به تجسم خداوند شويم و بدون اين كه محتاج به تاويل و حمل بر معناى مجازى باشيم، مى‏توانيم آيات را فهم كنيم و پايه‏هاى الهيات بالمعنى‏الاعم و الهيات بالمعنى‏الاخص را استوار سازيم.
با توجه به بيان فوق، نه تنها نياز به فلسفه علم فقه و فلسفه علم كلام اسلامى و فلسفه علم تفسير و فلسفه علم اخلاق اسلامى و فلسفه علم تاريخ يا تواريخ اسلامى داريم كه به فلسفه اسلامى هم محتاجيم. اينك نخست‏به تعريف كلام، سپس به تعريف فلسفه علم مى‏پردازيم.

تعريف كلام
علم كلام، علمى است كه با التزام به كتاب و سنت و با اعتماد به قرآن و احاديث معتبر، به دفاع عقلانى از دين مى‏پردازد. متكلم واقعى كسى است كه دين را در همه ابعاد و در جانب اصول و فروع، فهم كرده باشد و بتواند به تبيين صحيح و دقيق تمام معارف دينى بپردازد و سنگربانى باشد كه به همه شبهات و اشكالاتى كه بر اذهان هجوم مى‏آورد، پاسخ گويد.

لازم نيست كه متكلم اسلامى، متكلم مطلق باشد، بلكه مى‏تواند متكلم متجزى باشد. به عبارت ديگر: كلام هم مى‏تواند به رشته‏هاى تخصصى مختلفى تقسيم شود. چه مانعى دارد كه برخى از متكلمين، تخصص در اصول و برخى تخصص در فروع دين داشته باشند و بتوانند هركدام پاسخگوى اشكالات وارده بر حوزه تخصصى خودشان باشند. گاهى شبهات، جنبه تاريخى دارد و گاهى شبهات، جنبه علمى دارد و گاهى جنبه ادبى و بلاغى و گاهى جامعه‏شناسانه و

روانشناسانه يا روانكاوانه است. گاهى فلسفى و گاهى غير فلسفى است. بسى دشوار است كه يك نفر به تنهائى بتواند پاسخگوى همه شبهات مختلف و حلال همه مشكلات گوناگون و مدافع همه تهاجمات متنوع باشد. تهاجمات، گاهى نظامى و گاهى اقتصادى و گاهى فرهنگى است. تهاجمات نظامى را

نظاميان و تهاجمات اقتصادى را برنامه‏ريزان سياست و اقتصاد و تهاجمات فرهنگى را هم سياستگزاران و هم متكلمان پاسخ مى‏گويند. بنابراين، پرواضح است كه براى دفع همه تهاجمات به يك طيف وسيع از افراد متخصص و متبحر نياز است. هرگز نبايد انتظار داشت كه شخص واحد از عهده دفع همه تهاجمات برآيد.

خواجه طوسى (ره) از قهرمانان بزرگ كلام و فلسفه و رياضيات و هندسه و نجوم است. ولى نقل شده كه او فرموده است: در مقام بحث و مناظره و جدال، در مقابل اشخاص آگاه به فنون مختلف، غالب و در مقابل اشخاص متبحر و متخصص در فن واحد، مغلوب شدم (۴) . با اين كه او را استاد البشر و عقل حادى عشر و از اجله علماى جامع ايران خوانده‏اند (۵) .

برخى از بزرگان تعريف كلام و فلسفه را يكى كرده‏اند. بلكه موضوع آنها را هم يكى دانسته‏اند. يعنى از نظر آنها كلام و فلسفه هر دو درباره عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» گفتگو مى‏كنند.

بنابراين، سئوالى مطرح مى‏شود و آن اين كه بنابراين كه تمايز علوم به تمايز موضوعات باشد، چه فرقى ميان كلام و فلسفه است؟
براى پاسخ به اين سؤال و به منظور حفظ تمايز ميان كلام و فلسفه، قيد «على نهج‏الاسلام‏» را بر تعريف علم كلام افزوده‏اند.
لاهيجى مى‏گويد:
«از آنجا كه تمايز علوم به تمايز موضوعات است، موجود را در تعريف كلام مقيد كرده‏اند به اين كه: متعلق به مباحث جارى بر طبق قانون اسلام باشد» (۶) .
به نظر او كلام با اين اعتبار، جنبه برهانى را از دست مى‏دهد و جنبه جدلى به خود مى‏گيرد. بهتر اين بود كه مردم بر حسب تفاوت عقول و ادراكات خود به

حقايق دينى ايمان مى‏آوردند و چون و چرا نمى‏كردند. اما اكنون كه چون و چراها رواج يافته، واجب است كه به مقتضاى عقول صريحه و آراء صحيحه روى آورند و استدلالات و براهين را بر مقدمات قطعى و عقلى صرف، مبتنى سازند و از حضيض تقليد به قله تحصيل روى آورند. هرچند اين كار، منتهى به ترك ظواهر و طرد متبادر گردد; چرا كه عقل در اعتقادات، مستقل و در فروع دين، غير مستقل است. بنابراين، اعتماد به دلايل كلامى – از حيث اين كه كلامى است – كافى در

تحصيل عقايد دينى نيست، بلكه فايده آن، حفظ عقايد است‏به‏طور اجمال براى عقولى كه در راه رسيدن به يقين تفصيلى و تحقيق تحصيلى، قصور دارند (۷) .
مانعى نيست كه كلام، همچنان به شيوه «على نهج‏الاسلام‏» پيش رود، ولى خود را اسير ظواهر الفاظ نسازد و مقتضاى عقل صريح را همواره در مد نظر قرار دهد و تمايز خود را از فلسفه حفظ كند. در اين صورت، با فلسفه اسلامى – به معنايى كه گفتيم – يكى مى‏شود. منتهى كلام اسلامى با التزام به كتاب و سنت‏به دفاع عقلانى از دين مى‏پردازد، ولى هدف فلسفه دفاع از دين نيست، بلكه هدف آن، كشف حقيقت است و به همين لحاظ است كه فلسفه هرگاه به هدف خود برسد، مى‏تواند بهترين خادم دين باشد. خادمى كه هم از مخدوم خود كمك مى‏گيرد و هم به او كمك مى‏رساند.

بديهى است كه دايره كلام وسيعتر از دايره فلسفه است. كلام، مدافع دين است و به همين جهت است كه از بسيارى از علوم، استفاده مى‏كند. فلسفه هم در خدمت كلام قرار مى‏گيرد. چنانكه علوم طبيعى و رياضى و بسيارى از علوم انسانى به استخدام كلام در مى‏آيند. كلام، علم دفاع است. اين علم ناگزير است كه از بسيارى از علوم ديگر استفاده كند.

بنابراين، بهتر است گفته شود كه كلام موضوع معينى ندارد، بلكه يك سلسله قضايائى كه در اثبات عقايد دينى و دفع شبهات و اشكال، مفيد و مؤثرند، كنارهم قرار مى‏گيرند و علم كلام را به وجود مى‏آورند.
مرحوم استاد مطهرى معتقد بوده است كه وظيفه كلام، دفاع از اسلام و بيان يك سلسله تاييدات براى اصول و فروع اسلام بوده است. ولى امروز بايد متكلم به مسائل و موضوعات زير توجه كند:

۱- فلسفه دين.
۲- وحى و الهام از نظر علوم روانى جديد.
۳- بررسى مجدد ادله توحيد با توجه به ايرادات و شبهات جديد.
۴- بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهم مديريت و رهبرى.
۵- مسائل خاص پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و شبهاتى كه در اين زمينه مطرح است.

۶- فلسفه تاريخ.
۷- فلسفه اخلاق.
۸- اقتصاد اسلامى.
۹- فلسفه اجتماع از نظر تطبيقى و بيان اصول اجتماعى و جامعه ايده‏آل اسلام (۸) .

تعريف فلسفه علم دين
همان‏طورى كه دانستيم هر يك از علوم فلسفه‏اى دارد. براى هر يك از علوم دينى فلسفه‏اى است. فلسفه علم، معرفت درجه دوم و خود علم، معرفت درجه اول است.

فلسفه علم دين – به معناى اخص كلمه يعنى دين اسلام – عبارت است از تحليلى عقلانى از مدلها و روشها و قضايايى كه در هر يك از علوم دينى مطرح است. بنابراين به تناسب هر يك از شعب مختلف علوم دينى، فلسفه‏اى داريم (۹) . بدين لحاظ است كه فلسفه علم دين، هم از فلسفه دين و هم از فلسفه مطلق و هم از كلام متمايز است. چرا كه فلسفه علم، علم به علم است. يعنى فيلسوف علم مى‏خواهد. كالبدشكافى علم مورد نظر كند و شناسنامه آن را مطالعه نمايد و از او بپرسد كه از چه روشى پيروى مى‏كند و چه مدلهايى به كار مى‏گيرد و از چه قضايائى استفاده مى‏كند. گويى فيلسوف علم، در محضر علم مورد نظر خود نشسته و از او سؤالاتى به فراخور تخصص خود مى‏كند و جوابهاى لازم را از او مى‏گيرد.

اگر متفكرى يكى از علوم دينى مدون – مانند فقه و تفسير و اخلاق اسلامى و تاريخ اسلامى – را در لابراتوار ذهن و انديشه خود به محك بررسى و مطالعه گذارد و آن علم را به عنوان يك شخص يا يك شخصيت، در منظر تعقل و تفكر خود قرار دهد و با چون و چراهاى علمى و نظرى به ويژگيهاى آن علم پى برد، كار او همانا كار يك فيلسوف علم دين است، نه كار يك عالم دين و نه كار يك فقيه يا متكلم يا مورخ يا اخلاق‏دان اسلامى و نه كار يك فيلسوف.
روش‏شناسى علوم، كارى بس مهم است. هر علمى داراى روش خاصى است. روش

علم تاريخ با روش علم فقه و روش علم فقه با روش علم تفسير و روش همه اينها با روش علم اخلاق اسلامى متفاوت است. فقيه مى‏خواهد احكام فرعيه را از ادله تفصيليه، استنباط و استنتاج كند. او مى‏خواهد فروع را به اصول برگرداند. او به كمك ملازمات عقليه، مستقلات و غير مستقلات عقليه را استنباط مى‏كند. فقيه امامى اثناعشرى از روش قياس (تمثيل) و استحسان گريزان است. به همين لحاظ است كه علم اصول، ضمن اين كه مبانى علم فقه را تبيين مى‏كند،

احيانا پاره‏اى از بحثهاى مربوط به فلسفه علم فقه را هم به عرصه نمايش مى‏گذارد. مطالب مربوط به روش‏شناسى علم فقه كه در قلمرو فلسفه علم فقه جاى دارد، در علم اصول شيعى كم نيست. عالم اصولى شيعى روش تمثيل را مطرود مى‏داند، ولى به روش قياس و استقراء اهميت مى‏دهد. مگر نه اين است كه اجراى اصول عمليه در مورد احكام را منوط به تفحص تام از ادله و ياس از وجود آن مى‏داند، حال آن كه در مورد موضوعات تفحص را لازم نمى‏شمارد؟ پس در مورد اول، استقراء – در حد ياس از وجود دليل – لازم است و در مورد دوم، هيچگونه استقرائى لازم نيست. اينگونه بحثهائى كه در علم اصول مطرح است، مربوط است‏به روش‏شناسى علم فقه كه در قلمرو فلسفه علم فقه است.
تعريف فلسفه وكلام

ما با چند اصطلاح روبه‏روييم: فلسفه، كلام، فلسفه علم دين و فلسفه دين. روشن شدن اين اصطلاحات، راهگشاى رفع ابهامات است.
هركدام از اينها دانشهاى خاص و مستقلى هستند كه براى خود موضوع و هدف و قلمرو ويژه‏اى دارند و هرچند در پاره‏اى از مسائل مشترك باشند، ولى هركدام از جنبه خاصى به مسائل مى‏نگرند.
۱- فلسفه
فلسفه دانشى است‏برين كه درباره عوارض ذاتى موجود – بما هو موجود – بحث مى‏كند.
چنان‏كه از تعريف فوق برمى‏آيد، موضوع فلسفه، موجود – بما هو موجود – است. يعنى موضوع آن، مقيد به هيچ‏يك از حيثيتهاى تقييديه نيست. موجود جسمانى يا موجود كمى يا موجود كيفى، مقيد به يكى از حيثيتهاى تقييديه شده است و صلاحيت اين كه موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلكه مى‏تواند موضوع طبيعيات يا رياضيات يا علوم جزئى ديگر باشد.
اين كه موضوع فلسفه، موجود – بما هو موجود – است، به اين دليل است كه اولا مى‏تواند محور تمام مسائلى باشد كه در فلسفه مورد بحث واقع مى‏شوند و ثانيا نياز به تعريف و اثبات ندارد (۱) . به همين دليل است كه تمام علوم جزئى به خاطر تعريف و اثبات موضوع به فلسفه نياز دارند، ولى فلسفه به لحاظ بداهت تصورى و تصديقى موضوع، نياز به هيچ علمى ندارد. فلسفه نسبت‏به ساير علوم، علم برين محسوب مى‏شود و ساير علوم، نسبت‏به فلسفه، زيرين، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشين است و علوم، زيردست و زيرنشين.
در عين حال، هيچ مانعى نيست كه فلسفه در صغريات مسائل خود، از قضاياى علمى بهره گيرد و با ضميمه كردن كبريات فلسفى به آنها، نتايج فلسفى بگيرد. منتهى صحت آن نتايج را به‏طور مطلق، تضمين نمى‏كند، بلكه مى‏گويد: صحت اين نتايج، منوط ست‏به صحت صغرياتى كه از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزى معلوم شود كه آن قضيه علمى باطل بوده است، فلسفه متضرر نمى‏شود. زيرا به قول معروف : «تنخواه بد به ريش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان قلمرو فلسفه را به شرح زير تبيين كرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودى. مانند وجود خداوند و توحيد و اسما و صفات وافعالش، يعنى ملائكه و كتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتى كه براى موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و كم و كيف و…
ج) اثبات امور عامه كه براى موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصه‏اند نه خود اعراض. چرا كه امور عامه، از معقولات ثانى شمرده مى‏شوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت ديگر: امور عامه محمول بالضميمه‏اند، نه محمول بالضميمه (۲) .
بهترين تعريف امور عامه اين است: آن چه بدون واسطه در عروض يا حيثيت تقييديه، عارض موجود – بما هو موجود – شود. مانند وحدت شيخ‏الرئيس در كتاب «تعليقات‏» خود نيز حكمت را به معناى معرفت وجود واجب (۳) – كه موجود اول است – و به معناى معرفت وجود حق (۴) – كه همان واجب‏الوجود است – دانسته و صدرالمتالهين نيز گفته است: بحث از علتهاى غائى از حكمت، بلكه از افضل اجزاى حكمت است (۵) .
مى‏توان حكمت را بدين لحاظ، برترين علم به برترين معلوم دانست كه معلوم آن، همان علت غائى است. چرا كه براى غايت مى‏توان چهار معنى در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همان‏طورى كه فاعل است، غايت نيز هست; چرا كه نمى‏توان مانند اشاعره مدعى شد كه فعل او معلل به هيچ غرضى – چه عين ذات و چه زائد بر ذات – نيست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چاره‏اى نيست جز اين كه گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عين ذات است.
ب) غايت‏به معناى علم او به نظام خير است و علم عين ذات اوست.