فلسفه:
فلسفه و تعریف آن:
به اختصار باید گفت که فلسفه فعالیتی است که فیلسوف انجام می دهد. پس اگر بتوانیم آن چه را که فلاسفه انجام می دهند بررسی و روشن سازیم، می توانیم تا حد زیادی پی به ماهیت فلسفه ببریم. بعضی از فلاسفه، فلسفه را به عنوان رشته یا شعبه ای از معارف و دانش های

بشری فرض کرده اند اما دسته ای دیگر این جنبه را انکار کرده بر آنند که مسائلی که از دیرباز مورد بحث فیلسوفان واقع می شوند، اکنون در علوم مختلف مورد مطالعه قرار می گیرند. روی این اصل فلسفه نمی تواند به عنوان رشته ای مستقل در میان رشته های دانش بشری باشد. به نظر این گروه فلسفه نوعی فعالیت است و این خود دو دسته است:
۱٫ فلسفه به مثابه ی فعالیت محدود تجزیه و تحلیل واژگان و عبارات.(تحلیل زبان)
۲٫ فلسفه به مثابه ی تحلیل منطقی.

از بُعد لغوی، واژه ی فلسفه از دو کلمه ی یونانی فیلو + سوفیا Sophia philia می آید که اولی، معنی عشق و محبت و دومی به معنای حکمت است. بنابراین فلسفه یعنی دانش دوستی. و فیلسوف یعنی دوستدار دانش، این مفهوم سقراطی در برابر مفهوم سوفسطایی قرار می گیرد که در آتن باستان فردی بود که حکمت را به قصد کسب پول تدریس می کرد(در معرض فروش قرار میگیرد).
سئوال از بُعد فرهنگی اهمیت فلسفه در این است که به تعبیر جان دیویی کوششی است در راستای روشن ساختنِ اهدافِ اساسی زندگی. بنابراین فلسفه از دیرباز و حتی در دوران هایی که زیر سلطه ی الهیات قرار گرفته بود کشف حقیقت و سودای کشف حقیقت و زندگی بر مبنای حقیقت را

سر لوحه ی کار خود قرار داده است و جزئی جدایی ناپذیر از زندگی انسان شده است.
فلاسفه اسلامی در تعریف فلسفه آورده اند که: «الحکمه هی العلم باحوال اعیان الموجودات علی ماهی علیه بقدر الطاقه البشریه» یعنی فلسفه یا حکمت عبارت است از آگاهی از احوال موجودات خارجی همان طور که موجود هستند. این آگاهی در حدوداستعداد بشر صورت می گیرد.
سئوال
۲٫ کاربردهای فلسفه: می توان که در کل شش کاربرد (فونکسیون) برای فلسفه نام برد:
۱٫ تحلیل ۲٫ انتقاد و ارزیابی ۳٫ سیر عقلانی
۳٫ اهمیت علمی و عملی فلسفه

سئوال: فلسفه از بعد علمی خود شکل ناب حکمت بشری است یا همان چیزی است که افلاطون از آن به عنوان تفلسف یا فلسفیدن نام می برد که حاصلِ حیرت و سرگشتگی است. در این معنا فلسفه سودای کشف حقیقت است، گونه ای اندیشه در باب ماهیت هستی و پرسش از چرایی آن، سودای کشف راستی و ارزش های راستین و معیارهای فهم و کاربست آنها. فلسفه در شکل نظری صرف به مابعدالطبیعه شناسی و معرفت شناسی تقسیم بندی می شود. که اولی در پی ورود به ساحت معنوی و فرامادی جهان عینی است و دومی در پی شناخت معرفت آدمی و حدود آن است. همچنین باید از منطق نام برد که علم روشمند و فعالیت ذهن لازم الاجرا برای اذهانی است که در پی تفلسفند. نکته ی مهم اینجاست که هر سه دانش فلسفی مذکور پی آمدها و دستاوردهای علمی و اجتماعی بسیار زیادی دارند.

۲٫ فلسفه در بعد عملی به طور مستقیم با حیات اجتماعی آدمی در پیوند است. بشر در مقام حیوانی سیاسی و موجودی که به تعبیر ارسطو ( در ماتبعدالطبیعه) مدنی بالطبع است، نمی تواند حیاتی جدا از جامعه داشته باشد چرا که به تعبیر ما ارسطو موجودی که به جامعه نیاز ندارد یا از آن فروتر است (حیوان) یا فراتر است (فرشته و خدا) و در هر دو صورت انسان نیست. بنابراین از همان آغاز تاریخ اندیشه، دغدغه ی ذهن بشر با دغدغه های اجتماعی درگیر بوده است. به طور کلی دو مسئله اساسی در باب بعد عملی فلسفه وجود دارد: ۱٫ مسأله ی جوامع و اجتماعات بشری و نحوه ی اداره آنها به بهترین شکل ممکن. ۲٫ مسأله ی ارزش های اخلاقی فرد که در تنافر با اجتماع قرار نگیرد.

بنابراین از بعد عملی، فلسفه به دو بخش تقسیم می شود: الف- علم تدبیر منزل ( یا فلسفه سیاسی)
ب_ علم تدبیر نفس( فلسفه ی اخلاق)
در پایان باید اشاره کرد که شالوده و بنیان تمامی معارف و علوم انسانی ( ) بر مبنای فلسفه و نگرش فلسفس استوار بوده است. به طوری که تفکیک کامل نگرش این علوم از نگرش فلسفیِ نهفته در بطن آنها امری است دشوار و تقریباً غیر ممکن. پیشرفت فلسفه در جهان مدرن، هم معلول تغییر و تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و علمی و فرهنگی غرب بوده است و هم علت آن. از این دو فلسفه با حیاتِ آدمی و فرهنگ بشری در پیوندی مستقیم به سر می برد.

سئوال
۴٫کاربرد اومانیستی فلسفه: ذکر این نکته نیز لازم است که فلسفه در وهله ی نخست فعالیتی انسانی و انسان مدارانه است. چرا که ربط چندانی با نگرش های اسطوره ای مذهبی ندارد. اگر یونان باستان را مهد فلسفه می دانند بدین خاطر است که در یونان باستان از طالس به بعد، فلسفه با تلاش در راستای تبیینِ عِلّی – ذهنی جهان بیرون و گسست از نگرش اسطوره ای ،زاده شد. در تمدن های شرقی ( ایران،

هند، چین و …) با آن که تلاش های ذهن فراوان در معارف موجود صورت گرفته بود اما در این گونه
موارد، بیشتر با گونه ای خودورزی الهیات زده مواجه بودیم و نه فعالیت انسانی صرف که بدون
شائبه ی اسطوره و باورهای اساطیری به تعقل در ذهن و عین بپردازد. این بُعدِ انسان مدارانه ی فلسفه ی غرب در دوران مدرن و بویژه در قرن هفده، با تلاش دکارت در راستای تفکیک اندیشه در دو ساحت عین و ذهن (ابژه و سوژه) و تلاش و باور در توانائی درک ابژه ( جهان خارج) توسط سوژه ی انسانی و در نتیجه هموار شدن راه پیشرفت روز افزون علوم و معارف بشری، تشدید می گردد.
منابع: ر. ک به کتاب شناسی

۶٫ مسأله ی ماده ( هیولا) در فلسفه ی آنتیک ( باستان)
ماده ( هیولا) یا به تعبیر فلاسفه هیولا، از دیدگاه ارسطو آن است که تغیر کند. چیزی که می تواند به هرچهار طریق تغییر کند، چیزی است که به اصطلاح در چهار لایه ی ماده فرو رفته است. ماده مکانی یا ماده ی لازم برای حرکت مکانی. ماده ی تغیر، ماده ی تغیر اندازه، ماده ی به وجود آمدن و تباه گشتن. این لایه ها ترتیبی منطقی و معین دارند: اولی شرط دومی و دومی شرط سومی است. چهارمی و سومی مستلزم یکدیگرند. به واقع سه تای اخیر همواره با یکدیگرند؛ این سه به همه ی اجسام تحت القمر تعلق دارند.

افلاطون فضا را عنصر مادی یا زیرنهاد چیزهای محدود و محسوس دانست. خمیره ای که چیزهای محسوس با دخول در آن شکل هایی به خود می گیرند که شبیه موجودات ازلی یا مُثُل هستند. از دیدگاه ارسطو بُعد، هرچند در چیزهای محسوس در پیچیده است، خمیره ای نیست که چیزهای محسوس از آن شناخته شده باشند. این چیزی است که با تصور متعارف، از ماده بیشتر تطبیق می کند، ماده ای که هم بعد دارد و هم متحرک است. ر.ک به مابعد الطبیعه ی ارسطو، ترجمه ی فارسی از متن یونانی از شرف الدین خراسانی.

انسان در فلسفه ی آنتیک ( باستان) سوالهای ۷ و ۸ مسأله ی انسان در فلسفه آنتیک چیست؟ مسئله بدن و روح در فلسفه قرون وسطی و اهمیت فرهنگی آن.
در فلسفه ی باستان، انسان موجودی است که در طبیعت قرار گرفته و طبیعت مجموعه ای است منظم، لذا اصل اساسی فیزیک ارسطویی همانا اصلِ اساسی حقوق ما قبل مدرن نیز هست. پس همان طور که در فیزیک ارسطو هر جسم میلی عام به پیوستن به محلی معین دارد که بر طبق قوانین طبیعت به آن اختصاص یافته است، به همان نحو حقوق نیز به فاعلان منفردِ حقوق ارتباط ندارد بلکه بر رابطه ی فاعل منفرد با کل قوانین مربوط میشود. از این رو قلمرو حقوق بر اساس مجموعه ای دارایس سلسله مراتب ذاتی سازمان یافته است.

در جوامع سنتی امتیازات به موجب طبیعت به نام افرادی که از آنها برخوردارند، ثبت می شود مثلاً در جمهوری افلاطون فلاسفه دارای استعداد طبیعی در شناخت و اِعمال قدرت هستند. بنابراین در جوامع غیر مدرن ( ما قبل مدرن) مشروعیت هر قدرتی منوط به طبیعت و خصوصیات موروثی است و امتیازات اجتماعی به همان اندازه طبیعی هستند که فرمانروایی و اطاعت در طبیعت، طبیعی است. خروج از طبیعت در چهارچوب فلسفه های آنتیک و همچنین فلسفه های سده های میانه، برای انسان معنا ندارد چونکه اناسن در طبیعت است و جزئی از طبیعت، بی جهت نیست که عرفا آدمی را جهان صغیر

می نامند چرا که انسان تقلیل یافته ی نظم بطلیموسی کیهانی است. نظمی که بیش از هر چیز زمین را محور کائنات قرار می دهد و از پس این جای پای مستحکم به آدمی گوشزد می کند که چه برهانی بهتر از برهان نظم در قبال مسأله ی خدا و آفرینش عالم و ضرورت واجب الوجود، وجود دارد؟ ایده ی مابعدالطبیعی ارسطو در باب واجب الوجود که فعل محض است، با تلفیق مسیحیت اولیه در سده های نخستین میانه، در نهایت به پیدایش کاتولیسم و منطق وحیانی کلیسا منجر

شد که به موجب آن عقل آدمی در چهارچوبِ ارسطویی آن تنها به بخشی از حقیقت کائنات نزدیک شده است و نیمه ی دیگر این خلاء را باید با ایمان وحیانی به مسیح و اعتقاد به اقانیم سه گانه ( پدر، پسر و روح القدس پُر کرد. منطق ایمانی کلیسا در مکتبِ اسکولاستیسم، آموزه های عقلانی ِ ارسطو را به خدمت گرفت و با تلفیق خرد و ایمان، فلسفه را خادم الهیات ساخت: حقیقت نهایی ، تنها از راه ایمان و تأسی جستن به فرزند خدا تحقق می یابد و فلسفه ابزاری بیش نیست. این

ی توماسی تمامی دوران اسکولاستیک را تحت سلطه ی خود گرفته بود و البته پیش از ان منطق حاکم بر اندیشه ی قرون وسطی این بود که ایمان می آورم تا بفهمم ( و نه می فهمم تا ایمان بیاورم). این تفاوت فلسفه ی مسیحی با فلسفه ی آنتیک ( بویژه در شکل ارسطویی آن ) در زمینه ی مسئله ی آدمی و نسبت بین تن و روحش بیشتر شد.
سئوال:
در قرون وسطی تن آدمی منبع عمده ی لذت و در نتیجه گناه بود، عرصه ی وسوسه های جسمانی و لذایذ نفسانی که می تواند روح را در خود اسیر سازد و مانع ————
این دو گانه انگاری، نوی گونه ای بین جسم و جان- که در فلسفه شرقی و گنوستیکی نیز ریشه داشت آدمی را عرصه ی مبارزه ی دائمی خیر و شر می دید که اولی در قالب روح و دومی در قالب جسم تبلور می یابد. راه رستگاری از خلال جان و با بر گذشتن از جسم می گذشت. لذا جسم

وسیله ای حقیر و پیش پا افتاده ای بیش نبود. که بتواند روح را به سر منزل مقصود برساند. ( ر. ک به بخش اومانیسم و رنسانس) و بالطبع معرفت شناسی (epitemology) نمی توانست در چنین فضایی رشد کند و به وجود بیاید؛ چرا که به خرد خود بنیادِ نقاد که بتواند جهان خارج از خود را کشف کند، دسترسی پیدا نکرده بودند. آدمی جزئی از طبیعت بود و نه فراتر از آن، از این رو نمی توانست از مرزهای طبیعت فراتر برود و به فهم طبیعت ودر نتیجه دخل و تصرف در آن نائل شود.

کیهان شناسیِ بطلیموس با محور قرار دادن کره ی زمین در مرکز کائنات و سلاله ی موجودات بود و محبوب خدایان. بدون شک در چنین فضایی علم نمی توانست رشد پیدا کند و درست در همین رهگذر است که می توان به تعامل علم و فلسفه در روزگار جدید پی برد.

مطابق با تفاسیر آگوستینی از عهد عتیق و جدید، آدمی موجودی بود مبتلا گشته به نفرین ابدیِ گناهِ نخستین نیاکانش. آدم و حوا با خوردن از درخت ممنوعه به وسوسه ی ابلیس و پی بردن به اسم اعظم به تعبیر عرفا، محکوم به هبوط (fall) در این جهان شدند و نسلی که از پی آنها آمد و می آید محکوم به گناه و آلودگی اند و این تاوانی است که ما باید بپردازیم و تنها راهی که پیش رو داریم بشارت خداوند است از رستگاری و فلاح انسان که از طریق صورت جسمانی انسانی وی و در کالبد عیسی مسیح صورت می گیرد. مسیح درمقام فرزند خدا، بار تمامی رنج های بشری را بر شانه هایش می کشد.

تا راه رستگاری را به ما نشان دهد. و این راه رستگاری که تنها راه رستگاری است از مسیر جلجتا می گذرد؛ به عبارت دیگر تنها راه همان است که خدا از طریق عیسی ما را بدان فرا می خواند. بنابراین در قرون وسطی این ایمان و آموزه های وحیانی کلیساست که محور تمدن را تشکیل می دهد. نه انسان و ویژگی های عمده ی انسانی و عقل آدمی در این تعبیر در بهترین حالت ممکن است بخشی از حقیقت را بر ما مکشوف کند. و در هر صورت باید به جرگه ی یاران وحی بپیوندد.
۹٫ امانیسم در رنسانس: توضیح دهید. پاسخ سئوال ۹

می توان چهار معنای لغوی برای رنسانس در نظر گرفت:
۱٫ احیاء و گسترش آموزه های هنری – ادبی و فکریِ کلاسیک ( یونان و روم ) در اواخر قرون وسطی در ایتالیا.
۲٫ دوره های زمانی در تاریخ فرهنگی ایتالیا و اروپای غربی ( از اوایل قرن ۱۴ تا اواخر قرن ۱۶ میلادی)
۳٫ رشد و تکامل فرهنگ ها و صُوَر هنری در دوره ی مذکور.
۴٫ عنوانی عام که به هر گونه احیا و یا جنبش فرهنگی از نوعِ بالا، داده شود.
افرادی چون پتر ارک، دانته، بوکاچیو، جیوتو، دُنانتللو و ماساچیو از بانیان رنسانس اولیه و افرادی مانند بوتیچلی، سِلینی، رافائل، داوینچی و … از بانیان رنسانسِ پیشرفته و در داخل مرزهای ایتالیا بودند. اراسیوس، مونتنی، سروانتس و شکسپیر نیز نمایندگان این جنبش در خارج از مرزهای ایتالیا بودند.
از آنجا که نویسندگان این دوره، انسان و مسائل او را سر لوحه ی مسائل فکریِ خود قرار داده بودند به اومانیست ها یا انسان گرایان معروف شده بودند. ( واژه ی humanities یا انسانیات یا علوم انسانی از همین جا گرفته شده است.) اومانیست را که از سلطه ی بی حد و اندازه ی

منطقِ معنویی مسیحیت کاتولیک و آموزه های کلیسا بر زندگی انسان خسته شده بودند برای پی ریزی جنبش خود به احیاء ترجمه، ارزیابی و مطالعه ِ مجدد آثارِ کلاسیک یونان و روم باستان دست زدند و با توسل جستن به آن، دوران پس از کلاسیک را در تاریخ غرب (یعنی همان قرون وسطی) را عصرِ ظلمات نامیدند ( پتر ارک)، و بدین ترتیب اشارات مجدد به اساطیر و خدایان یونان و روم باستان، تأکید بر فلسفه های یونانیان، احیای آثار ادبیِ روم باستان و مسائل فکری- پرورشی کلاسیک، جانشین آموزه های مسیحی کلیسا شد.

کشف جهان و کشف انسان به تعبیر ژول میشله، بیان عصاره رنسانس بود. اندیشمندان و هنرمندان رنسانس با تأکید دوباره بر جسم و جان آدمی سعد داشتند که نگرش بدبینانه ی کلیسا نسبت به انسان و زندگی را بی اثر کنند؛ نگرشی که بر آن بود که نجات و رستگاری روح در گرو بی اعتنایی و سخت گیری و گذشتن از جسم آدمی- به منزله ی تبلور عینی گناهان و سرچشمه ی لذایذ نفسانی –
می باشد؛ در عوض، اومانیست ها دوباره به بدن آدمی و زیبایی ها و توانمندی هایش اشاره کردند و آثار نقاشی و پیکر تراشی این دوره را مشحون کردند از بدن های برهنه ی زیبا و قوی که شعور زندگی از آنها ساطع می شود. از بطن این ماجرا آرام آرام نوایِ نگرش مدرن و سوژه محور به گوش می رسید که بعدها در اشکال فرهنگی مدرن نمود یافت.

بنابراین بدن انسان منشأ زیبایی و خلاقیت و سرچشمه ی حیات و لذت شناخته شد و پرورش و تربیت آن اهمیتی تمام یافت. از بُعد فکری نیز روح و جان آدمی را در گرو جسم وی می دانستند:
یعنی نسبت بین این دو نسبتی تعاملی بوده نه متضاد- آن گونه که مسیحیت می گفت.
یاکوب بورکهات از فردگراییِ ( —– ) نهفته در رنسانس سخن می گوید که به ترتیب تکامل فرد، کشف جهان و کشف انسان را محقق ساخت.

اومانیست ها بدین جهت به تاریخ کلاسیک بازگشتند که در جهانِ یونانی- رومی آدمی را در مرکز می دیدند و موضوع و سوژه ی هر چیزی انسان بود و حتی خدایان هم تحت الشعاع آدمیان و کردار آنها قرار داشتند. مسأله ِ آدمی و حدود معرفت و نحوه ی پرورش وی در زندگی فردی و اجتماعی، دستاوردهای یونان بود. اما ظهور مسیحیت، این مسیر را واژگونه کرد وئ علم و فلسفه را خادمانِ الهیات دانست و آموزش را در انحصار کلیسا قرار داد و با تأکید بر معنویتِ مفرط، جسم و اندام و زندگی این جهان را به شدت سرکوب کرد. ر.ک به کتاب شناسی

سئوال
۱۱٫ سانسوالیسم و راسیونالیسم در تفکر اروپایی قرون ۱۷ و ۱۸ را توضیح دهید؟
جنبش فکری اروپا در اواخر قرن ۱۷ و ۱۸ را که عمدتاً متأثر از آراء فلاسفه و اندیشمندان بزرگی چون دکارت، لاک، نیوتن و دیگران بود، به طور کلی دوره ی روشنگری نامیده شد. روشنگری، جنبشی فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی بود که ایمان به عقل به عنوان کلید اصلی دانش، شناخت و پیشرفت بشری، مفهوم تساهل دین و مبارزه با هرگونه خرافه پرستی و …. محورهای اصلی آن محسوب می شوند. در آلمان لایب نِتس، کانت، گوته و شیلر و در فرانسه ولتر، روسو، منتسکیو و اصحاب دایره المعارف ( دیدرو و دالامبر) و در انگلستان و بریتانیا- به طور خاص در اسکاتلند- آدام اسمیت و دیوید هیوم از بانیان این نهضت بودند.

آراء روشنگری را می توان ادامه ی منطقی دستاوردهای رنسانس و رفورماسیون دانست.
روشنگری شیوه ی زندگی اروپائیان را به باد انتقاد گرفت وبا اعتقاد به این که عقل سلیم قادر به کشف و ارائه ی دانش مفید برای انسان هاست، بر آن شد تا با فراهم ساختن بسترهای مناسب آزادی، بتواند سعادت و خوشبختی انسان ها را محقق سازد.

جریان مهم دیگری که در روند تکوین روشنگری رخ داد، انقلاب علمی بود که مدتها قبل از آن آغاز شده بود. بیکن و دکارت، راسیونالیسم روشنگری را در بُعد فکری- فلسفی آن پی ریزی کردند. بیکن روش استقرایی (induction) جامع و فراگیری پیشنهاد و ارائه نمود و دکارت، بالعکس، با دور ریختن تمام چیزها از ذهن خود، بجز ایده های ساده ای که صدق آنها قطعی و غیر قابل انکار بود.
سعی نمود با روش قیاس (deduction) به تدوین و ترسیم کلی نظام فلسفی خود اقدام نماید. هر دو فیلسوف ، علم را از الهیات و کلام دینی جدا ساخته بودند و بر ضرورت تجربه ی عملی به آزمایشِ (آزمون و خطا) عینی تاکید داشتند.

در وادی علم نیز ابتدا گالیله و سپس نیوتن به تکوین راسیونالیسم روشنگری کمک کردند. گالیله با پی گیری آرای کوپر نیکوس، کپلر و تیکو براهه، با اختراع تلسکوپ و کشف این مهم که زمین و سیارات دیگر به دور خورشید در گردش اند، بزرگترین ضربه ی کیهان شناختی را به انسان مدرن وارد کرد. با بی اعتبار شدن هیأت کیهان شناختی بطلیموس، کل فلسفه ی طبیعی ارسطویی نیز اعتبار خود را از دست داد. و غیر قابل دفاع گردید. نیوتن از هر راهی دیگر، با انتشارات کتابِ مبانی ریاضی فلسفهِ طبیعی، قانون جاذبه ی عمومی را ارائه کرد و ضرورت بنای یک نظام عمومی مکانیکی را که بتواند به نحوی مناسب و دقیق حرکات ستارگان را به زبان رفتار عینی و ملموس، مربوط به حرکت ماده در زمین توجیه و تبیین نماید گوشزد کرد.

باید اشاره کرد که فضای فلسفی حاکم در قرن ۱۷، فضایی متافیزیکی و راسیونالیستی و مکانیکی بود. هابز، اسپینوزا، و دکارت هر یک به طریقی این جنبشِ راسیونالیستی را بسط و گسترش دادند؛ آنان به بنیاد واقعی دنیای ماده توجه خاص نشان می دادند و عقل گرایی شان هرگونه دخولِ احساسات و عواطف غیر عقلانی را به ساحت فلسفه محکوم می کرد. بنابراین شاید با اندکی تسامح نقطه ی مقابل جریان آنها را (دست کم در قرن ۱۷) گونه ای سانسوالیسم نامید ( این اصطلاح بسیار کم و محدود در تاریخ فلسفه به کار می رود). در عوض در قرن ۱۸ – که نقطه اوج روشنگری است- فلسفه های معرفت شناسانه و تجربی گرا- یعنی امپرسیست / تجربی مشرب- روی کار آمد. لاک، بارکلی و هیوم از بانیان تجربه گرایی در قرن ۱۸ بودند.

۱۲٫ تکمیل شکل تفکر دیاللتیکی در فلسفه کلاسیک آلمان چیست؟
تردهگل ایده ی مطلق آن است که توسط خود و در خود وجوددارد نه در روح یا روان. این ایده همچون خدای اکهارت، به خودی خود عدم تعین محض است و جز با حلول در طبیعت تعین
نمی پذیرد. بدین گونه است که مطلق در پرتو جهان متعین می گردد. ایده نه آن چنان که نو افلاطونیان
می گویند به خودی خود بلکه توسط جهان عمل می کند.
تحول جهان منجر به ظهور انسان و تفکر می گردد که در پرتوی آن، ایده ی مطلق به تدریج از خود آگاه می شود، ابتدا با صورت روان درون گرا یا منفرد و سپس به صورت روان برون گرا یا جمعی در سه شکل خانواده، جامعه ی مدنی و دولت که ا ز خلال این هر سه، حقوق و اخلاق را می آفریند

و مدام به سمت مطلق صعود می کند. پس روح در شکل تجریدی و پراکنده و ناخودآگاهِ خود و به قصدِ خودآگاهی، از پراکندگی در طبیعت به سمت مطلقیت گام برمی دارد. این نسبت بین ذهن و عین(سوپه و ابره) در فلسفه هگل را می توان در این جمله معروفش بازیافت که: « هر چه که واقعی است، عقلی است و هر چه که عقلی است، واقعی است. (ر. ک به پدیدار شناسی روح)
نزد هگل اندیشه متضمن« این همانی» (identification) و اصل عدم تناقض است و طبیعت نیز که تجسم عینی و بیرونی ایده است جز این نمی تواند باشد.

بنابراین واقعیت نیز متضمن این همانی و تناقض است، آشتی متناقض ها در اشیاء و ذهن و در طبیعت و ذهن همان چیزی است که هگل آن را دیالکتیک می نامد. این جریان دیالکتیکی سه مرحله دارد که به سه پایه هگل مشهورند. و شامل نهاد یا برنهاد، برابر نهاد و (آنتی تز) و همان نهاد (سنتز) می شوند. البته خود هگل آنها را اثبات، نفی و نفی در نفی می نامد. موجود هست: این اثبات یا بر نهاد است. اما موجودی که از هر حیث نامعین باشد، بی آن که این یا آن باشد، معادل عدم است. به نحوی که اثبات یا بر نهاد، نفی یا برابر نهاد را از پی خود میکشاند پس موجود نیست، اما این نفی، نفی می شود و تبدیل به هم نهاد میگردد. پس موجود، شدن است. بنابراین هم نهاد (سنتز) عبارت است از گذشتن از متناقض یا تضاد با حفظ دوقضیه ی متقابل. هگل در مورد واژه ی آلمانی ( فعل آلمانی) aufheben را به کار می برد. که هر سه معنا را دارا است. (ر. ک به

هگل) هم نماد نشانه ی توقف اندیشه در ذهن یا حرکت در اشیاء است، ام جنبه ی منطقی ندارد. آن هم خود به نفی می انجامد. این جریان تناه در ذهن نمی گذارد) توجه کنید که در زبان آلمانی واژه ی Geist هم به معنای روح است و هم به معنای ذهن و هم به معنای ندیشه و معادل دقیقی در زبان های انگلیسی و فرانسوی ندارد. به نظر من واژه ی جان در زبان فارسی – البته نه مفهوم عرفانیِ صرفِ آن- می تواند معادل خوبی برای آن باشد، بلکه در اشیاء بی جان نیز دیده می شود. بنابراین دیالکتیک اندیشه، بازآفرینی محض حرکت اشیاء است.

هگل در منطق خود دیالکتیک را در سه مرحله می داند:
۱٫ مرحله تدریجی یا فهم ۲٫ مرحله دیالکتیکی یا خرد منفی ۳٫ مرحله تعمقی یا خرد مثبت ( هگل در این مرحله را وحدت متضادها می خواند).
نزد هگل، فرآیند دیالکتکی واقعیت که آن را عینی ( ابژکتیو) می گوییم، فقط در سیر ایده ای که در جهان صورت بیرونی و خارجی یافته است، دیده می شود. مارکس، برعکس هگل جهان مادی را مستقی از روان و ذهن می داند و بر آن است که جهان مادی مستقل از جهان ذهنی است و در ماده به عنوان ماده است. که جریان برنهاد و برابر نهاد که منتهی به هم نهاد موقت می شود، ایجاد می گردد که خود نمودار مراحلِ تحول کیهانی است. دیالکتیکِ اندیشه فقط بازتابی از دیالکتیک اشیاء است و می دانیم که در فلسفه هگل خود اشیاء جز بازتاب اندیشه چز دیگری نیست. بنابراین ایده ی هگلی که مستقل و آفریننده ی واقعیت است، ترد مارکس تنها ایده ای

است مادی که به ذهن بشر منتقل و ترجمه شده است. ( ر. ک به پیشگفتار کتاب سرمایه مارکس) بناراین دیالکتیک هگل روس سر قرار دارد و باید آن را رودر روی پاهایش قرار داد. به طور کلی می توان اصول دیالکتیک مارکسیستی را که انگلش بیشتر به آن پرداخته است – چنین بیان داشت:
۱٫ وجود وابستگی فعال میان قسمت های مختلف واقعیت ۲٫ همه چیز در حال شدن و تغییر و دگرگونی است. ۳٫ حرکت و شدن ماده، آفریننده ی چیزهای تازه است. ۴٫ امر واقعی متضمن تضاد درونی است. تضاد در اشیاء و در اندیشه و بی ثباتیِ ناشی از آن،نتیجه اش نسبیت حقیقت است. ذکر این نکته ضروری است که مارکس همواره از دیالکتیک به منزله ی روشی نقادانه و اخلاقی یاد می کرد. که با کمک آن می توان پیچیدگی ها و تناقضات موجود در بطنِ نظام سرمایه داری را شناسایی و برای آنها راه حلی پیدا کرد.

مارکس در نامه ای به لاسل یادآور می شود که دیالکتیک در تمام جنبه های آن همان دیالکیتک هگل است، منتهی باید از اشکال راز آمیزش پاک شود. بنابراین این انگلس وسایر مارکسیستهای بعدی بودند که اصطلاح ماتریالیسم دیالکیتک را – که هیچگاه مارکس آن را به کار نبرد- به نظریه ای همه جانبه در باب نظام عینی و طبیعی مبدل کردند.
در انتها لازم است به دیالکتیک منفی آدورنو، فیلسوف آلمانی قرن و از اعضای مکتب فرانکفورت نیز اشاه ای شود. آدورنو، خصلت سازنده و مثبت دیالکیتک هگل ( یعنی مفهوم کلیت) را زا آن سلب می کند و به جای آن، با تکیه بر خصلت منفی اندیشه می کوشد که مرحله ی سوم جریان

دیالکتیکی یعنین نفیِ نفی را از میان بردارد. و آن را تنها در یک نفی همیشگی و پایدار و همگانی جای دهد. پس منظورِ آدورنو از دیالکیتک نه سازندگی که ویرانی و به قول خودش منطق فر و ریزش یا Logikdesverfal می باشد. انگیزه ی آگاهانه ی تفکر آورنو، بدبینی کلای او را در برابر دوران ما و بویژه فجایع جنگ جهانی دوم است. همچنین آدورنو به جای اصلِ این همانیِ دیالکیتک هگل اصل نه این همانی را قرار می دهد. یعنی دیالکتیک همواره در نفی مسلسل و پیوسته است. بی آن که این نفی هرگز امکان اثبات داشته باشد. ( ر. ک به دیالکتیک منفی آدورنو) ر. ک به منابع موجود در کتاب.

مسأله ی انسان در عصر جدید ( سئوالات ۱۳ و ۱۷)
فروید در یکی از سه شوکِ (تکانه) شدید بر انسان در جهان مدرن نام برده است که هر سه
توانسته اند دیدگاه و موقعیت پیشین وی را به شدت دستخوش دگرگونی سازند: شوک کیهان شناختیِ کوپرنیکوس مبنی بر این که برخلاف تصور قدما، کره ی زمین در مرکز عالم قرار ندارد بلکه مانند
ذره ای گردنده در فضای خالی سرگردان است و در نتیجه آدمی دیگر در مرکز کائینات قرار ندارد. شوک زیست شناختی داروین مبنی بر این که انسان ها نه موجودات برگزیده ی الهی بلکه حاصل تکامل تدریجی میمون ها هستند، و شوک روان شناختی خود فروید که مطابق با آن عقلانیت و خِرد آدمی پر کاهی است در اقیانوس ضمیر ناخودآگاه آدمی. به نظر می رسد که با کمک گرفتن از
ایده ی مذکور، می توان به موقعیت وجودی انسان در عصر جدید پی برد.

طرح دکارت برای خروج از بحران معرفتی شکاکیت، در نهایت به نوعی دوگانه انگاریِ سوژه/ ابژه در فلسفه ی مدرن تبدیل شد که یگانه نتیجه گیری منطقی اش عبارت « می اندیشم پس هستم» بود. سوژه ی برین دکارتی این توانایی را داشت که با در افکندن شک و تردید و پرسش در عوالم ذهن و عین پروژه ی شناخت را به پیش ببرد. خروج آدمی از طبیعت قرون وسطایی خویش به مدد پروژه ی مذکور این پیامد را داشت که وی به طبیعت همچون منبعی از مواد و داده های خام بنگرد که می توان نه تنها نسبت به آنها دانش کسب کرد، بلکه می توان در آنها دخل و تصرف نیز نمود.

به نظر می آمد که فلسفه ی دکارتی نوعی توجیه عقلانی برای رشد فزاینده ای علم طبیعی بود که از رنسانس به این سو از معارف انسانی – الهی، پیش گرفته بود ( نسبت این دو در قرن هیجدهم بدان جا رسید که کوشش های کسانی چون اسپنسر و اگوست کنت در راستای تکوین روش شناسی برای علوم انسانی از خلال تعبیر نوری تیوستی یا اثبات گرایانه ی آن، این علوم انسانی را تابع و دنباله روی علوم طبیعی و تجربی کرد.) و البته زمینه ساز دستاوردهای علمی فلسفی سالهای بعد نیز به شمار می رفت.

انسان در چارچوب اندیشه ی مدرن نه تنها کوشید که خود را از قیمومیت قرن ها آموزه های دینی خلاص کند بلکه تلاش کرد که در بعد اجتماعی- سیاسی نیز انقلابی ژرف پدید آورد.
« رهایی از قیمومیتِ مضاعف خویش» عنوان گفته ای از کانت بود که به شعار نظری جنبش روشنفکری تبدیل شد و یگانه که دستاورد علمی اش این بود که « جرأت دانستن داشته باش » ( شعار عملی روشنفکری) پروژه ی فلسفی کانت در افکندن انقلاب علمی نیوتن در بطن خرد

فلسفی آدمی بود. کوشش وی برای دست یابی صرف به نوعی فلسفه ی برین یا استعلایی نبود بل وی بر آن بود تا در بعد علمی نیز فلسفه خویش، وجدان آدمی را یگانه معیار اخلاقی وی در قرن جدید سازد. وجدان کانتی که در عصر زوال اخلاقیاتِ الهی پا به عرصه نهاده بود، می کوشید تا قوانین خاص خود را عام کرده و پدیده ای جهان شمول ار از بطن آن بیرون بکشد.
روشنفکری تنها سویه های مثبت و روشن اندیش نداشت. پیش از مارکس دوساد و دنی دیدرو و هامان، اندیشه های رمانتیکِ روسو در باب احساسات والای آدمی و تباهی این احساسات در چارچوب های تمدنی، تاثیر قاطعی بر اندیشه ی مدرن گذاشته بود طوری که عده ای روسوا را

فیلسوف عمده ی مدرنیته می دانند نه کانت را. سادو، دیدرو و هامان سویه ها و پیامدهای منفی جنبش روشنفکری و عقلانیت خود بنیاد نهفته در آن را خوب دیدند و اولی با دیدی سیاه بینانه و دومی با دیدی شوخ طبعانه و سومی با دیدی یزدان شناسانه ( تئولوژیک) بدان تاختند.

رمانتیسم و راسیونالیسم به موازاتِ هم تعابیر مختلفی از مفهوم خود ( self) آدمی به دست می دادند و به یک معنا ( بویژه از روسو به بعد) تاریخ فلسف ی مدرن، تاریخ کشف خود بوده است. در بُعد اجتماعی- سیاسی نیز خود جمعی مطرح گشت و سخن از حقوق بشر به میان آمد: انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) در مقام نخستین و مهم ترین جنبش انقلابی جهان مدرن در تلاش بود تا بشریت را از قیمومیت سلطنت مطلقه ی موجود رهایی بخشد و بدین طریق منافع طبقه ی متوسط جدید ( بورژوا) را عیان سازد. بشر که از قیمومیت سلطنت الهی خلاص شده بود، حال می کوشید تا بقایای آن را نیز نابود سازد. و حاصل چیزی نبود جز تلاش برای جداسازی دیانت از سیاست.

کلیسا از سلطنت و انجیل از شمششیر بدین ترتیب سکولاریسم که ابتدا به مدد اندیشه های دین
پیرایانه یِ (رفورمیستی) لوتر قوی شده بود، حال عملاً به زندگی سیاسی وارد می شد. پدیده ی ناپیئون در خلال انقلاب فرانسه شاید برا ی نخستین بار سویه یِ منفی آرمان های دموکراتیک و انقلابی را عیان ساخت و سیمایی از دیکتاتوری مدرن را پیش چشم کشید. بدین ترتیب سر تا سر سده ی نوزدهم به فلسفه ی سیاست آلوده شد. جنبش های انقلابی و توده ای مدام بر می

خاستند و مدام سرکوب می شدند. و تزلزل سلطنت و منافع طبقه ی متوسط جدید مدام در گردشی عجیب قرار می گرفت. داروینیسم و مارکسیسم از دو راه متفاوت سر تا سر قرن ۱۹ را دراختیار داشتند و تعابیر هردم افزاینده از موقعیتِ وجودیِ آدمی را دستخوش تغییر می ساختند. به طور کلی نیمه دوم قرن ۱۹ و قرن ۲۰ را باید جدایی بین اندیشه های فرد گرایانه ( لیبرالیسم) و اندیشه های جمع گرایانه یا سوسیالیسم و مارکسیسم دانست. عجالتاً به برخی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی عصر جدید اشاره می شود:
۱٫ استقلال آدمی از نهاد کلیسا

۲٫ فردی شدن دین در بطن زندگی اجتماعی.
۳٫ انقلاب در سلسله مراتبِ ارزشی ِ جامعه.
۴٫ اولویت قدرت در سیاست و مشروعیت اعمال پیش روی آن. ( ماکیاولی)
۵٫ تقدس زدایی از حکومت.
۶٫ نظریه های قرارداد اجتماعی ( لاک، هابز و روسو)
۷٫ بروز اندیشه های لیبرالیستی و فرد گرایانه ( لاک)
۸٫ توتالیتریسم
۹٫ تکوینِ مفهوم انقلاب.
۱۰٫ تکوین فرد گرایی ( لیبرالیسم) و جمع گرایی ( سوسیالیسم )
این فهرست را همین طور می توان بسط داد. اما نکته در این است که نقطه ی ثقل تمامی تغییرات مذکور، موقعیت وجودیِ آدمی بوده است. در واکنش به فلسفه ی هگل – که جمع بندی و عصاره ی تمامی فلسفه مدرن بوده است. جریانی دیگر در فلسفه ی مدرن به وجود آمد که تعابیر یکسره متفاوتی از آدمی به دست داد.