مقدمه:

ی کی از عم یقترین نظر یات ک نونی در عالم فل سفه و جامعهشناســی را اندیشــمند معاصــر یــورگن هابرمــاس مطــرح ن مودها ست. هابر ماس در پی تب یین پد یدههای اجت ماعی برحسب
نظر یهاش- کنش ارت باطی آزاد- برآ مد. ا ین نظر یه هرچ ند
مت کی به شرایطی ن سبتا آر مانی ج هت تح قق پیشبی نی ن ظریاش

۱ – دانشجوی دکتری جامعه شناسی فرهنگی دانشگاه آزاد اسلامی دهاقان- اصفهان- نویسنده مسئول fcherati@yahoo.com

۲ – استادیار جامعه شناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد بابل- مازندران

قرائت دین در حوزهی عمومی- ۱

میبا شد، ا ما به خوبی توان ستها ست در ب سیاری از عر صههای زندگی بشر امروز پاسخگو و کارآمد باشد.

در ا ین نو شتار به ی کی از مهم ترین و قدیمی ترین پد یدههای اجت ماعی ز ندگی ب شر یع نی د ین می پردازیم و سعی مــیکنیم آن را در چــارچوب کــنش ارتبــاطی آزاد در حــوزهی عمومی واکاوی کنیم.

هرچنــد تفکــر هابرمــاس در مــورد دیــن در طــول حیــات نظر یهپردازی او تغییرا تی جدی یافتها ست و از تحل یل در چارچوب تئور یک مارکسی ستی به بازخوانی م جددی از دور کیم در مورد ا مر م قدس در برا بر نام قدس منت هی شد(هارینگتون، (۵۴۳:۲۰۰۷ اما مجددا با ارائهی نظریـهی خـود در نوشـتههای اخیرش در حوزهی عمومی سعی نمودهاست که نقش دین را کمرنگ نشان دهد. (یتس، (۸۸۰:۲۲۷

از آنجــا کــه هابرمــاس تــاریخ را یــک جــزء ضــروری مفهوم سازی ن ظری در ف ضای حوزهی ع مومی میدا ند. (پین تر، (۲۱۷:۲۰۰۴ و دین یک امر اجتماعی – تاریخی است، عدم اقبـال
به پرداختن به د ین در حوزهی ن ظری او جای سوال دارد.
گر چه او در ا ین تغی یر روی کرد، ویژ گی سیال بودن د ین را
عا مل ا صلی عدم قابل یت آن از م طرح شدن در حوزهی ع مومی

میداند( یتس، (۸۸۴:۲۰۰۷ اما به نظر میرسد بیش از آنکه این
عدم قابل یت به د ین بر گردد، نا شی از عدم قابل یت نظر یهی
او در تبیین پدیدهی اجتماعی دین میباشد.
با ا ین حال با برر سی قرائت های مختل فی که از د ین

وجود دارد، نسبتی میان دین و حوزهی عمومی یافت میشود که میتوانـد عرصـهی خـوبی بـرای رسـیدن بـه توافـق در میـان فنومن های گو ناگون در زما نهای که م عارف دی نی در جای دین قرار گرفتها ند، باشد. این نو شتار سعی دارد تا منا سبتها و قابلیت ها و ن یز کا ستیهای نظر یه هابر ماس را در تب یین د ین ( نومن) و قرائت های مخت لف از آن (ف نومن) مورد برر سی قرار دهد.

حوزهی عمومی:

هرچند هابرماس در ارائه نظریه خود تحت تاثیر فروید نی ست ا ما به فرای ند و روش او در راب طهی بین بی مار و روانکاو توجه دارد.(پیوزی، (۹۱:۱۳۸۴ او به این نکته توجـه کرده است که بیمار دارای فضای ذهنی خاص خود است و برای آن م عانی به خصو صی را قا ئل ا ست که ا ین م عانی را تن ها خودش میفه مد. هابر ماس ع نوان م عادل ا ین و ضعیت را حوزهی خصوصی (Private Sphere) مینامد که بیشتر به محدودههای فردی و شخ صی یک فرد هم چون تن هایی و ح تی سطحی مان ند خانواده اطلاق میشود. در واقع حوزهای است غیررسمی و حتی ممکن است هیچگونه تعاملی در آن صورت نگیرد.

او آن حالت را در وضعیت یک بیمار روانی باز مییابد. به نوعی بیماری فرد ناشی از محبوس شدن او در قفس ذهنی و

قرائت دین در حوزهی عمومی- ۲

انگارهی او از وضعیتی است که به آن دچار گردیده و بیمار شناختی نادرست از وضعیتی دارد که به آن مبتلاست.

در راب طه روان کاو و بی مار »در صورت موفق یت، راب طهی روانکاوا نه به ای جاد آزادی تازهای برای بی مار من جر می گردد. بیمار با به کار گرفتن بینش ها و تاملات در مورد تجارب هنوز سرکوب ماندهی خود، به یـک اسـتقلال نویافتـه – نوعی ر هایی- و م یزان افزون تری از کن ترل عقلا نی بر کنش ها و تعاملهایش دست مییابد.« (پیوزی، (۹۰:۱۳۸۴ در واقـع کـار
روان کاو ا مر و ن هی و سلطه بر در مان نی ست بل که او یک
راب طهی دو سویه آگاها نه را صرفا با صحبت و ا ستدلال هدایت
میک ند و به یک د ستاورد ارت باطی میر سد. د ستاوردی که
مبت نی ا ست بر »و ضعیت ا یده ال گفت گو« که فارغ از هرگو نه
اجباری است.
هابر ماس با بهرهگ یری از راب طهی فوق آن را به سطح
جامعه تعمیم میدهد و از حـوزهی عمـومی Sphere) (Public نـام
می برد. او میگو ید: »من ظور من از حوزهی ع مومی ق بل از
هرچ یز عر صه یا قل مروی از ح یات اجت ماعی ما ست که در آن
ب توان چ یزی را در بر خورد با اف کار ع مومی شکل داد…
ز مانی که شهروندان در بارهی م سائل مورد علا قه ع مومی به

گونهای آزاد بـدون قیـد و بنـد – یعنـی بـا تضـمین آزادی اجتماعات و انجمنها، آزادی بیان و چاپ نشر افکارشان- با ی کدیگر م شورت و کن کاش میکن ند، در وا قع به صورت یک پیکرهی عمومی عمل میکنند.« (نوذری: » (۴۶۶:۱۳۸۶بهطور کلـی تف کر هابر ماس مبت نی بر راب طه آزاد و برا بر در ج هان حیـاتی اسـت، چیـزی کـه او آن را وضـعیت گفتگـوی ایـدهال مینامد.« (ریتزر، (۱۲۴:۲۰۰۷

وضعیت گفتگوی ایدهال (Ideal Speech Situation) که پیش فـرض گفتگوست خود »این پیش فرض را دارد که آن کسانی که در آن شرکت دارند میتوان ند چ هارنوع اد عای معت بر را ح فظ کنند: ادعای اول، هرآنچه که آنان میگویند قابل فهم است، ادعای دوم، هرآنچـه آنـان مـیگوینـد حقیقـت دارد. ادعـای سـوم،
هرآن چه که آ نان میگوی ند به ل حاظ با فت ، مع قول و مو جه
ا ست و بالاخره هرآن چه که آ نان میگوی ند حقیقتا مع نا دارد
، ا ین اد عا ف ق ز مانی امکان پذیر ا ست که ت مامی اع ضای
جام عه از فر صت م ساوی برای شرکت در ا ین ب حث بر خوردار

باشند.)«مک للان، (۱۳۴:۱۳۸۵ دومف هوم اسا سی در نظر یه هابر ماس و جود و ضعیت گف تار

آرمانی و توانش ارتباطی است (پیوزی، (۹۴:۱۳۸۴ برای رسـیدن به و ضعیت گفت گوی ا یدهال و آر مانی میبا ید لوازمی فراهم شود که او آن را توانش ارت باطی مینا مد. توانش ارت باطی مختصرا به این نکته اشاره داد که برای ارتباط مجموعهای

از امکا ناتی با ید فراهم با شد تا فرد ام کان برا بر شرکت
در مباح ثه و گفت گو را دا شته با شد، دروا قع »گ سترش حوزهی

عقلانیت ارتباطی مسلتزم گسترش تواناییهای کلامی و ارتباطی است.« (هولاب، » (۶:۱۳۸۶رفتار افـراد در جریـان مفاهمـه در

قرائت دین در حوزهی عمومی- ۳

حوزهی عمومی عمدتا بر مبنای کنشهای کلامی عاری از فشار و سلطه در شرایطی عادلا نه، آزادا نه، آگاها نه و برا بر صورت میگیرد. یعنی در درون وضعیتی که هابرماس از آن به وضعیت

کلا می مط لوب یاد میک ند. مجمو عه ا ین شرای و تعامل ها در
و ضعیت مذکور ب ستری را فراهم می سازد که طی آن کنش کلا می

در نها یت در مط لوبترین و آر مانیترین و جه آن یع نی» کنش ارتبـاطی« یـا کـنش مفاهمـهای خـود را نمایـان میسـازد.« (نوذری، (۴۳۹:۱۳۸۶ هابرماس معتقد است که »اعضای یک اجتماع وقتی به همبستگی میرسند که بهطور مشروع و با رعایت اصول عادلانهای وارد بحث شوند.« (یتس، (۸۸۸:۲۰۰۷ ارت باطی که تحت سیطرهی قدرت، نفوذ، ایدئولوژی، دولت، پول و… باشد نه تن ها سبب آ گاهی بخ شی نی ست بل که مو جب گمرا هی می شود. لذا با ید عر صهای ارت باطی را فراهم کرد که فارغ از فشـارهای بیرونـی باشـد و نیـز از طریـق نقـد، از سـلطهی احت مالی آن بر کنش ارت باطی آزاد و باز ج لوگیری ن مود ( وریج کاظمی، ۲۶۷:۱۳۸۲ و ساعی ارسی و نیک نژاد، .(۳۵۵:۱۳۸۵

در مج موع می توان توانش ارت باطی را در ویژگی های ز یر مختصر کرد:

.۱ وجود توانایی ذهنی و فکری در فرد (گسترش عقلانیت) .۲ وجود بینش و آگاهی در مورد موضوع گفتگو .۳ وجود امکان مادی ابراز عقیده

.۴ و جود شرای عادلا نه، آزادا نه، آگاها نه و برا بر در گفتگو برای طرفین

.۵ عدم و جود هرگو نه سلطه و ف شار سیا سی، اجت ماعی، اقتصادی و ایدئولوژیکی.

ب نابراین گ سترهی ف ضایی که هابر ماس از آن با ع نوان

حوزهی ع مومی نام می برد پیش و بیش از هر چ یزی م ستلزم
و جود الزا ماتی ا ست که شرای را ج هت یک ارت باط آزاد و
باز فراهم مینما ید و سپس در ف ضای ای جاد شده گفت گوی

مط لوب و ا یدهال رخ مید هد. ا صطلاحی که هابر ماس از آن با نام »خودنوسازی (Self Modernization) « نام میبـرد، نـه تنهـا مستلزم نگرشی صادقانه است بلکه گرایش به وضعیتی تکاملی و بهتر نیز دارد (یتس، (۸۸۹:۲۰۰۷ و به خوبی نشـانگر مکمـل بودن هر دو الزام در پیدایش حوزهی عمومی است.

در مج موع می توان حوزهی ع مومی را گو نهای ف ضای ع مومی دانست که در آن:

.۱ افراد به شیوهای عقلانی به بحث میپردازند. .۲ این بحث به توافقی منجر میشود.

.۳ قدرت در این بحث دخالتی ندارد.

.۴ ا فراد هم گی میتوان ند در ا ین بحث ها به صورت برا بر شرکت کنند (نبود تبعیض).

.۵ هر موضوعی میتواند در این بحثها مطرح شود (آزادی).

قرائت دین در حوزهی عمومی- ۴

.۶ در ا ین بحث ها عل نی بودن و جود دارد. یع نی ا فراد میتوان ند ح تی م سائل خصو صی خود را م طرح و ن تایج مباحث را در معرض عموم قرار دهند.

.۷ ا ین بحث ها همی شه باز ا ست و ه مواره می توان به آن ر جوع کرد و دو باره در باره آن ب حث کرد. یع نی همی شه احت مال خ طا و جود دارد و هیچ نتی جه ای قط عی نی ست. (آزاد ارمکی و امامی، (۶۵:۱۳۸۳

از آن جا که بردا شتها و قرائت های مخت لف از د ین مبت نی بر فهم، تفسیر و نوعی هرمنوتیک است و نیز حوزهی عمومی، حوزهی تف سیر، مفاه مه و کنش ارت باطی مبت نی بر ف هم ا ست، پیش از ارا ئه قرا ئت های مخت لف دی نی به طور مخت صر به هرمنوتیک میپردازم.

هرمنوتیک در چشم انداز هابرماس:

نخ ستین ک سی که به طور عل می در مورد هرمنوت یک سخن گفت، شلایر ماخر بود. (بخشـایش اردسـتانی،(۵۷:۱۳۸۶ امـا در حوزهای نزدیکتر دیلتای » در امر تفسیر متن بر آن بود که برای ف هم متن با ید بین مف سر و مؤ لف یک همز مانی بر قرار با شد یع نی مف سر با ید خود را هم ع صر مؤ لف ک ند.« (ح سنی، (۱۱۵:۱۳۸۳ در این حالت نه تنها مفسر به متن، محتوا و معنا نزدیک میشود بلکه به فهم حیات و رخدادهای زمان مؤلف نیز
نائل میشود.
ا ما ن شو و ن مای هرمنوت یک هابر ماس در مباح ثه طولانی
او با اندیشمند بزرگ هرمنوت یک معا صر هانس گ ئورگ گادامر

رخ داد. (کرایب، (۲۹۸:۱۳۸۶ او بر ارتباط میان ادراک و سنت در هرمنوت یک گادامر انت قاد میک ند » ز یرا پیو ند مذکور ن قش بالقوه سنت به ع نوان من بع قدرت که میتوا ند مو جب کژدیسگی فرایند تفاهم گردد را نادیده میگیرد.« (انصاری، (۱۴۱:۱۳۸۴ هابرماس صرف گفتگو و فهم را کافی نمیداند بلکـه هدف او از گفت گو و ف هم متقا بل ر سیدن به درک ر هایی ب خش است.

»طبق نظر هابرماس، هر وضعیت یا موقعیت، دربردارندهی افق معنایی خاص خود است. افق معنایی هر فرد دربرگیرندهی درک او ست. در تداخل دو ا فق، ام کان ترج مان مط لب می سر بوده و نوعی تداوم مع نی و پیو ند م شترک بین سنت و مف سر ایجاد میگردد.« (انصاری، (۱۴۳:۱۳۸۴ راهی که هابرماس بـرای حل ضعف ع لوم ان سانی و اجت ماعی و بهطور ک لی درک و ف هم م حدود ان سان از ج هان ارا ئه مید هد مبت نی بر ن قد ا ست. زیرا گفتگو از دو نظرگاه در مورد یک منظور به نقد نظرها میانجامد و در نهایت حقیقت آشکار میشود.

از ن ظر هابر ماس »گفتگو ها ا نواع گو ناگونی دار ند، گفتگوهـای نظـری- تجربـی بـه اعتبـار داعیـههای تجربـی و تبیینها، گفتگوهای عملی به کاربرد معیارهای روششناختی و گفتگو های هرم نوتیکی به پر سشهای تف سیر مر بوط می شوند.« (اوث ویت، (۶۶:۱۳۸۶

قرائت دین در حوزهی عمومی- ۵

او » درک روا ب ت فاهمی و بین ذه نی را که بر ویژ گی
ز بان در ان سان تک یه دارد، مب نای حوزهی شناخت تاویلی

میداند.« (هولاب، (۵:۱۳۸۶ هـدف هابرمـاس از هرمنوتیـک جهـت رسیدن به یک وفاق جمعی است. وفاقی که پس از نقد نظرهای مشاهده شده از منظرگاههای مختلف با تفسیر و فهم به وجود میآید.

با این حال او معتقد است که » نباید انتظار داشت که
ا ستدلال بهطور روز مره م نتج به توا فق با شد، بل که سخن بر
سر آن ا ست که نمی توان بر هیچ چ یزی جز هنجار هایی که در

خـود فراینـد اسـتدلال وجـود دارد اتکـا نمـود).«مـارتین، (۱۸۳:۱۳۷۹ به این صورت مقصود پیوسته میتوانـد قصـد شـده و مورد بازاندی شی قرارگ یرد در نتی جه هیچگو نه ا مری قط عی و یقی نی نخوا هد بود و لاا قل فرض بر ن سبیت دائ می مق صود و منظور است.

دین و قرائتهای مختلف از آن:

میتوان دین را در معنایی محدود و یا در معنایی وسیع در نظر گرفت. در معنای محدود دین ریشه در اعتقاد بسیاری از اد یان ال هی یع نی و حی دارد. ا ما در تعب یر و سیع، د ین شکلی دورکی می به خود میگ یرد یع نی ا مور مقد سی را در برابر امور نامقدسی قرار میدهد که در این وضعیت بسیاری از ا یدئولوژیها و مکا تب ب شری را ن یز شامل می شود که به عبارتی قرائتی جامعهشناختی از دین است. (توسلی، (۳۲۹:۱۳۸۶

شاید چنان که ان سان را ح یوان ناطق یا مو جودی اندیشــهورز و یــا ابزارســاز توصــیفکردهاند، بشــود او را موجودی دیندار نیز نامید. آنگونه که از تاریخ زندگی بشر در ه مه اب عاد و ن یز تاریخ د ین برمیآ ید، د ین و د ینداری
از ه مان سپیده دم تاریخ و در بروز شکلگیری ا ختلاف م یان
هاب یل و قاب یل ( چه اف سانه و یا واقع یت) رخ نمایا نده و
قرائتپذیر شدهاست.

برای دین (Religion) تعاریف گوناگونی ارائه شده اسـت و بســته بــه اینکــه از کــدام منظــر بــه آن نگریســتهاند، تفاوتهــایی دارد. میتــوان ایــن تعــاریف را بــر حســب دوگانگیهای خدامحور – انسان محـور، غایـت انـدیش – مـادی انــدیش ، الهــی- دنیــوی و… دســتهبندی نمــود. همــین پارامترهای شناختی سبب خواهد شد تا برداشت و قرائتی که از دین میشود جهانبینی مؤمنین به دین را تحت تاثیر قرار دهد.

برای م صداق د ستهبندیهای فوق به چ ند مورد از تعر یف دین بسنده میکنم زیرا هدف اصلی قرائتهای مختلفی است که از د ین ( در حا لت ک لی) می شود. در تعری فی از د ین چ نین آمده است: »دین متشکل از مجموعهای از اعتقادات، اعمال و احسا سات ( فردی و جم عی) ا ست که حول مف هوم حقی قت غایی سامان یافته است.« (پترسون، (۲۰:۱۳۸۸ در سوی دیگر دیـن را چنین تعریف کردهاند: »مجموعهای از اعتقادات که اعضای یک

قرائت دین در حوزهی عمومی- ۶

اجت ماع از آن پ یروی میکن ند، شامل نماد هایی که با حس
حر مت یا اع جاب به آن ها مینگر ند. به علاوه شعایری که

اع ضای اجت ماع در آن شرکت میکن ند. اد یان همی شه مت ضمن اعت قاد به مو جودات مافوق طبی عی نی ستند.) « شایان م هر،

(۲۷۲:۱۳۷۷ از آنجا که هدف من ارائه تعریفی مرجع نبوده و صرفا

برای آ غاز ب حث به آن مراج عه کردهام دو تعر یف ن سبتا متفـاوت را ارائـه دادهام. بـا ایـن حـال بایـد گفـت کـه

نمی توان صدق یا کذبی برای ت عاریف مخت لف قا ئل شد،
همچنان که » به ن ظر دور کیم، د ین کاذب و جود ندارد، ه مهی
اد یان به ن حو خاص خود شان حقی قیا ند، هر یک به شیوههای
گو ناگون به شرای م عین ح یات ان سانی پا سخ میده ند.«

(ترنر، (۱۷:۱۳۸۷ بهطورکلی آن چه از یک د ین بردا شت می شود ت حت تاثیر

رف تار جم عی مؤمنین ا ست و هر گز نمی توان رف تار فردی یک
مؤمن را دال بر حالات و شعائر یک د ین دان ست. در وا قع
»اح کام اخلا قی و مذهبی، ح تی ا گر ن قض شوند،کماکان صادق

باقی میمانند.« (تامپسون، (۶۲:۱۳۸۷ برای مثال اگر در دینی امر به حرام بودن تماس بدنی زن و مرد در ایام خاصی شود و فرد یا افرادی آن را نقض کنند، نقض آن دستور به معنای نادرستی آن دستور دینی نمیباشد.

در هر حال در ت عاریف مخت لف از د ین و جوه م شترکی را میتوان تشخیص داد: (همیلتون: ۱۳۸۷، تامپسون: ۱۳۸۷، مصـباح یزدی: ۱۳۶۱، پترسون: (۱۳۸۸

.۱ دین امری اجتماعی است.

.۲ دین دارای نمادها و نشانههاست.

.۳ دین شامل مجموعهای از اعتقادهاست.

.۴ دین دارای جنبههایی از برون داد اعتقادی یا اعمال و مناسک است.

.۵ وجود دین متضمن وجود کارکرد(هایی) برای همهی مؤمنین و یا حداقل گروهی از آنهاست.

.۶ مبت نی بر حداقلی از ا صول لایتغ یری ا ست که مب نای اشتراک افراد میشود.

.۷ صدق و کذب د ین ت حت تاثیر عق یده یا کنش عدهای از مؤمنین یا غیر مؤمنین نیست بلکه ذاتا برحسب مـورد ۶ صادق است.