ماترياليسم
موضوع بحث ، علل گرايش به ماديگری ( ماترياليسم ) است . اول بايد ماديگری ( ماترياليسم ) را كه موضوع بحث امروز ماست ، از نظر اصطلاح‏ متداول فعلی تعريف كنيم و حدود آن را بيان نماييم ، سپس وارد بحث شويم‏ . واژه ماترياليسم استعمالات مختلفی دارد كه همه آنها – اكنون كه درباره‏ علل گرايش به ماترياليسم بحث می‏كنيم – نمی تواند موضوع بحث ما باشد . مثلا گاهی ماترياليسم می‏گويند و مراد مكتب اصالت ماده است ، اما به اين‏ معنی كه ماده يك امر اصيل و يك امر واقعی در جهان هستی است ،

نه يك‏ امر فرضی و ذهنی و نمايشی و ساخته ذهن ، در مقابل ايده‏آليسم كه منكر واقعيت ماده است و آن را مخلوق ذهن بشر می‏داند . اگر ماترياليسم را به اين معنی‏ بگيريم بايد همه الهيون را – چه مسلمان و چه غير مسلمان – ماترياليست‏ بخوانيم ، زيرا اينها همه ماده را كه واقعيتی است در بستر زمان و مكان ، و حقيقتی است متغير و متحول و متكامل و محسوس و ملموس ، امری عينی و ماورای ذهنی و ذی اثر می‏دانند . مادی بودن و ماترياليست بودن به اين‏ معنی با مسأله خدا و توحيد منافاتی ندارد ، بلكه عالم ماده و طبيعت به‏

عنوان يك واحد ” كار ” و يك واحد ” مصنوع ” ، بهترين وسيله برای‏
شناسايی خداوند است . اراده حكيمانه خداوند در جريان همين تحولات مادی‏
كشف می‏شود . قرآن كريم پديده‏های مادی را به عنوان آيات الهی ياد می كند . و گاهی اين كلمه استعمال می‏شود و مراد از آن انكار موجود ماورای ماده‏
است ، يعنی مكتب انحصار ، مكتبی كه هستی و نظام وجود را در انحصار ماده‏ می‏داند و هستی را در چهارچوب آنچه در تغير و تبدل است و در بستر زمان و مكان واقع است محدود و محصور می‏كند و آنچه را كه از چهار ديواری تغير و تبدل و احساس و لمس بشر بيرون است ، منكر است و معدوم و نيست‏ می‏پندارد . اكنون بحث ما پيرامون علل گرايش به اين مكتب يعنی مكتب انحصاراست‏ كه چطور شد گروهی از بشر طرفدار انحصار گشتند و به مكتب نفی گراييدند و در صدد انكار خدا برآمده ، بيرون از جهان ماده را نيست پنداشتند .

آيا انسان بالفطره الهی است يا مادی ؟
طرح اين بحث به اين كيفيت كه علل گرايشهای مادی چيست ، طبعا نمودار اين است كه ما مدعی هستيم انسان بالطبع نمی بايست‏ گرايش مادی پيدا كند ، ماديگری يك جريان مخالف طبيعت و فطرت انسان‏ است و چون برخلاف اصل است ، بايد به جستجوی علت آن پرداخت و از سببی‏ كه آن را برخلاف اصل و قاعده به وجود آورده كاوش نمود . و به عبارت‏ ساده‏تر ، اعتقاد به خدا حكم سلامت را دارد و گرايش مادی حكم بيماری را . هيچ گاه از سر سلامت نبايد پرسيد ، زيرا سلامت بر طبق مسير و جريان طبيعی‏ نظام خلقت است ، اما اگر ديديم فردی يا جمعيتی بيمارند ، آنجا بايد پرسيد : چرا اين افراد بيمار شدند ؟ چه موجباتی سبب بيماری آنها شده است ؟ .

اين نظر ما درست بر خلاف آن است كه در كتب ” تاريخ اديان ” معمولا اظهار نظر می‏كنند . نويسندگان آن كتب غالبا به دنبال اين می‏گردند كه چرا بشر گرايش دينی پيدا كرد ؟ از نظر ما گرايش دينی نيازی به پرسش ندارد . آن ، كشش فطرت است ، بلكه بايد كاوش كرد كه چرا بشر گرايش به بی‏ دينی پيدا كرد ؟ فعلا نمی‏خواهيم اين بحث را دنبال كنيم كه آيا دينی بودن‏ يك امر طبيعی است و بی دينی امری غير طبيعی و يا برعكس است ؟ زيرا از نظر موضوع بحث اصلی ، ضرورتی نمی‏بينيم . .

البته اين مطلب را بايد توجه داشت كه مقصود اين نيست كه چون گرايش‏ توحيدی يك گرايش فطری و طبيعی است ، آنگاه كه در سطح تعقلات علمی و فلسفی طرح می‏شود هيچ گونه سؤالی به وجود نمی آورد . خير ، مقصود اين‏ نيست . اين مسأله مانند هر مسأله ديگر هر چند مورد تأييد يك غريزه فطری‏ باشد ، آنگاه كه در سطح تعقل طرح می‏شود ، طبعا سؤالات و اشكالات و شكوك‏ و شبهاتی برای مبتدی به وجود می‏آورد و راه حلهای لذت بخشی هم در همان سطح دارد . عليهذا ما نمی خواهيم شكوك و شبهاتی كه واقعا برای افرادی پيش می‏آيد ناديده بگيريم و يا آنها را ناشی از خبث طينت و سوء سريره آنها بدانيم . خير ، چنين نيست . پيدايش شكوك و شبهات در اين زمينه آنگاه كه بشر می‏خواهد همه مسائل مربوط به اين

موضوع را حل كند ، يك امر طبيعی و عادی‏ است و همين شكوك است كه محرك بشر به سوی تحقيق بيشتر است . و لهذا ما اين نوع شكوك را كه منجر به تحقيق بيشتر می‏شود ، مقدس می‏شماريم ، زيرا مقدمه وصول به يقين و ايمان و اطمينان است . شك آنگاه بد است كه‏ به صورت وسواس درآيد و آدمی را به خود سرگرم كند ، آنچنانكه می‏بينيم‏ بعضی افراد از اينكه می‏تواننددر مسائل ترديد كنند لذت می‏برند و آخرين‏ منزل سير فكری خود را ترديد و دو دلی می‏دانند . اين حالت ، حالت بسيار خطرناكی است ، برخلاف حالت اول كه مقدمه كمال است . لهذا مكرر گفته‏ايم‏ که شك ، گذرگاه خوب و لازمی است اما توقفگاه و سر منزل بدی . بحث ما اكنون درباره افراد يا گروههايی است كه شك را توقفگاه و آخرين منزل خويش ساختند . به عقيده ما ماترياليسم هر چند خود را يك‏ مكتب جزمی معرفی می‏كند ، ولی جزء مكاتب شك است . منطق قرآن نيز درباره اينها همين است . قرآن می‏گويد : ” حداكثر اين است كه دچار برخی‏ شكوك و ظنون هستند ، ولی در عمل ، آن را به صورت جزم و علم و يقين در می‏آورند ” .

 

سابقه تاريخی
اين طرز تفكر چيز تازه و جديدی نيست . نبايد پنداشت كه پيدايش اين‏ طرز تفكر از نتايج تحولات علمی و صنعتی جديد است و در يكی دو قرن اخير برای اولين بار به وجود آمده است ، مانند بسياری از نظريات علمی كه در دورانهای قبل نبود و سپس بشر بر آنها دست يافت . نه ، مسلما گرايش‏
مادی بشر پديده مخصوص قرنهای اخير نيست ، بلكه از جمله افكار بسيار قديمی است . در تاريخ فلسفه می‏خوانيم كه بسياری از فلاسفه يونان باستان ، قبل از دوران سقراط و نهضت فلسفی او ، مادی بوده و ماورای ماده را انكار می‏كردند . در ميان مردم جاهليت مقارن زمان بعثت نيز گروهی چنين فكری داشتند و قرآن در مقام مبارزه با آنها برآمده ، سخنشان را نقل و انتقاد می‏كند :

«و قالوا ما هی الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر .
و گفتند : زندگی نيست جز همين زندگی دنيای ما . می‏ميريم و زنده می‏شويم‏ و نمی ميراند ما را جز دست روزگار . اين جمله كه قرآن از مردمی نقل می‏كند ، هم انكار خدا را در بر دارد و هم انكار معاد را .

ماترياليسم در دوره اسلامی
كلمه ” دهر ” يعنی روزگار . به مناسبت همين آيه و همين كلمه كه در اين آيه آمده است ، در دوره اسلامی افرادی را كه منكر خدا بودند ، ” دهری ” می‏گفتند . در دوره اسلامی به افرادی برخورد می‏كنيم كه دهری و مادی‏ بوده‏اند ، خصوصا در دوران عباسيان كه فرهنگها و روشهای مختلف فلسفی وارد جهان اسلام شد . به واسطه آزادی فكری كه در آن دوره برای افكار علمی و فلسفی و دينی ( البته تا حدودی كه با سياست عباسيين تضاد نداشت ) وجود داشت ، رسما عده‏ای به عنوان مادی مسلك و منكر خدا شناخته می‏شدند . اين‏ عده با مسلمانان و ساير پيروان اديان و معتقدين به خدا مباحثه و مجادله‏ می‏كردند و دلايل خود را بازگو می‏نمودند و به دلايل اهل توحيد ايراد می‏گرفتند و بالاخره می‏گفتند و می‏شنيدند و آزادانه عقايد خود را ابراز می‏داشتند . تاريخچه اينها در متن كتب اسلامی ثبت شده است . افرادی در زمان امام صادق ( عليه السلام ) در مسجد پيغمبر (ص) جلسه‏ می‏كردند و از اين نوع سخنان می‏گفتند . كتاب توحيد مفضل زاييده يكی از

اين جريانهاست . يكی از اصحاب امام صادق ( ع ) به نام مفضل بن عمر می‏گويد : در مسجد پيغمبر نماز خواندم و سپس در انديشه فرو رفتم و درباره پيغمبر ( صلی‏ الله عليه و آله ) و عظمت آن حضرت فكر می‏كردم . در همان حال عبدالكريم‏ بن ابی العوجاء كه به اصطلاح آن وقت زنديق بوده است آمد و به فاصله‏ دورتری نشست . سپس يكی ديگر از هم مسلكان وی آمد . دو نفری شروع كردند به كفر گفتن ، يعنی خدا را انكار كردند و پيغمبر را فقط به عنوان يك مفكر و نابغه بزرگ نه به عنوان فرستاده خدا و مبعوث از جانب او و به عنوان‏ كسی كه از مبدئی غيبی وحی تلقی می‏كرده است ياد كردند . می‏گفتند او نابغه‏ای بود كه افكارش را به صورت وحی عرضه داشت تا بتواند در مردم‏ نفوذ كند ، و الا نه خدايی هست و نه وحيی و نه قيامتی . مفضل از شنيدن سخنان آنها سخت ناراحت شد و به آنها ناسزا گفت . سپس‏ به محضر امام صادق ( عليه السلام ) آمد و جريان را به عرض رسانيد حضرت‏ او را دلداری داد و فرمود من تو را مجهز می‏كنم به سخنانی كه بتوانی با آنان مواجه شوی و سخنانشان را جواب گويی . سپس امام صادق ( عليه السلام‏ ( در چند جلسه طولانی تعليماتی به مفضل داد ، مفضل نوشت و به اين ترتيب‏ كتاب توحيد مفضل به وجود آمد .

ماترياليسم در قرون جديد
چنانكه می‏دانيم در قرنهای هجدهم و نوزدهم ، ماترياليسم به صورت يك‏ مكتب درآمد ، و حال آنكه در گذشته اينچنين نبوده است و آنچه به بعضی‏ مكاتب يونان قديم نسبت می‏دهند ، اساس درستی ندارد. معمولا تاريخ فلسفه‏ نويسها خودشان فلسفه نمی دانند و چون بعضی كلمات از برخی فلاسفه در مورد قدم زمانی ماده و يا چيزی از اين قبيل می‏بينند ، خيال می‏كنند لازمه اين‏ فكر ، انكار خدا و ماورای طبيعت است . از نظر ما ثابت نيست كه قبل از قرون جديد مكتبی مادی وجود داشته است ، بلكه قبلا فقط گرايشهای فردی به‏ سوی ماديگری در يونان و غير يونان وجود داشته است و همين است كه برای‏ بسياری اين احتمال را به وجود آورده است كه شايد پيدايش ماترياليسم به‏ صورت يك مكتب ، رابطه مستقيم با علم و پيشرفتهای علمی دارد . خود ماترياليستها البته بسيار می‏كوشند كه مطلب را به همين صورت جلوه‏ دهند و ديگران را به اين مطلب مذعن نمايند كه علت نضج و رواج

ماترياليسم در قرون هيجده و نوزده ، طلوع نظريات علمی بوده و توسعه علم‏ ، بشر را به اين سو كشانده است . اين مطلب به شوخی نزديكتر است تا به‏ يك حقيقت جدی .
گرايش مادی از دورانهای باستان ، هم در طبقات دانشمند بوده و هم در طبقات جاهل . در دوره جديد نيز همين طور ، در تمام طبقات افرادی مادی‏ پيدا می‏شوند ، همچنانكه در تمام طبقات و قشرها خصوصا در طبقه دانشمند گرايشهای الهی و معنوی و ماوراء الطبيعی وجود دارد . اگر مطلب به اين‏ منوال بود كه ماترياليستها می‏گويند ، بايد به همان نسبت كه علم پيشروی‏ كرده است و دانشمندان بزرگ در جهان پيدا شده‏اند ، گرايشهای مادی در تيپ دانشمند بيشتر باشد و افراد هرچه دانشمندتر باشند مادی‏تر باشند ، و حال اينكه واقعيت خلاف آن را نشان می‏دهد .

امروز ما از يك طرف افرادی معروف و مشهور را می‏بينيم مانند راسل كه‏ تا حدود زيادی خود را ماترياليست نشان می‏دهند . وی می‏گويد : بشر مولود عواملی است كه در ايجاد او تدبيری به كار نرفته و غايتی‏ در نظر گرفته نشده است . اصل بشر ، نمو و حتی عواطف او چون آرزو ، ترس‏ ، عشق و عقيده چيزی جز مظهر تلفيق
تصادفی اتمهای مختلف نيست . . . ”
راسل به اين ترتيب وجود نيروی شاعر و مدبر حاكم بر جهان را انكار می‏كند ، هرچند گاهی در بعضی گفته‏های خود ، خود را شكاك و ” لا ادری ” قلمداد می‏كند .
از طرف ديگر ، اينشتاين نابغه علمی قرن بيستم را می‏بينيم كه درست در جهت خلاف نظر راسل ، نظر می‏دهد و می‏گويد : در عالم مجهول ، نيروی عاقل و قادری وجود دارد كه جهان گواه وجود
اوست ” .

آيا می‏توان گفت راسل با مفاهيم علمی امروز آشناست ، اما اينشتاين‏ آشنا نيست ؟ ! يا فلان فيلسوف قرن هيجدهم يا نوزدهم با مفاهيم علمی زمان‏ خويش آشنا بوده اما پاستور خداشناس ، آشنا نبوده و جاهل بوده است ؟ آيا می‏توانيم بگوييم ويليام جيمز ، مرد موحد بلكه عارف عصر خويش يا

برگسون و الكسيس كارل و امثال اينها با مفاهيم علمی زمان خود آشنا نبوده‏اند و با مقياس هزار سال قبل فكر می‏كرده‏اند ، اما فلان جوان ايرانی‏ كه يكدهم آنها معلومات ندارد و به خدا معتقد نيست ، با مفاهيم علمی‏ زمان خود آشناست ؟ گاهی ديده می‏شود دو نفر رياضی دان ، يكی معتقد به خدا و دين است و ديگری مادی است ، يا دو نفر فيزيك دان ، دو نفر زيست شناس ، دو نفر ستاره شناس ، يكی مادی فكر می‏كند و ديگری الهی . پس مسأله به اين سادگی‏ نيست كه بگوييم علم آمده است و مسائل ماورای طبيعت را منسوخ كرده است . اين يك سخن كودكانه است . بحثی كه بيشتر بايد روی آن تكيه كرد اين است كه چه چيز موجب گشت در اروپا ماترياليسم به صورت يك مكتب ظهور كرد و گروندگان بسياری پيدا كرد ، هرچند قرن بيستم برخلاف قرنهای هيجدهم و نوزدهم از پيشروی‏

ماترياليسم كاست ، بلكه در اين قرن نوعی شكست نصيب ماترياليسم شد . اين گرايشهای دسته جمعی ، يك سلسله علل تاريخی و اجتماعی دارد كه بايد مورد بررسی قرار گيرد .
ما در مطالعات خود به عللی برخورده‏ايم و همانها را در اينجا ذكر می‏كنيم . شايد افرادی كه مطالعات بيشتری در زمينه‏های اجتماعی ، خصوصا در تاريخ اروپا دارند ، علل و اسباب ديگری را بشناسند . ما در اينجا محصول‏ مطالعات خودمان را ذكر می‏كنيم .
ازليت ماده
باز از جمله نمونه‏های نارسايی فلسفه غربی اين است كه خيال كرده‏اند نظريه ازليت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنكه هيچ ملازمه‏ای ميان اين نظريه و انكار خداوند نيست ، بلكه حكمای الهی‏

معتقدند لازمه اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازليت و دوام فياضيت او و دوام خالقيت اوست كه مستلزم ازليت خلق است .
يكی از دانشمندان روسی در مقاله‏ای كه به فارسی در يكی از مجله‏ها در چند سال پيش ترجمه شده بود ، نوشته بود كه ابوعلی سينا در ميان ماترياليسم و ايده‏آليسم در نوسان بوده است . چرا اين دانشمند درباره ابن سينا اينچنين اظهار نظر می‏كند و حال اينكه‏ يكی از مشخصات ” ابن سينا ” اين است كه در آراء و عقايد خودش به يك‏ روش رفته است و تذبذب و تناقض در گفته‏هايش يافت نمی شود . شايد حافظه نيرومند و فوق العاده‏اش كه هيچ گاه افكارش را فراموش نمی كرد ،

يكی از علل اين ويژگی است . اين دانشمند روسی چون ديده است ابن سينا از طرفی قائل به ازليت ماده‏ است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فكر كرده پس او ماترياليست‏ است . و از طرف ديگر ديده است كه از خدا و آفرينش و علت نخستين دم‏ می‏زند ، با خود فكر كرده كه بوعلی به اصطلاح ايده‏آليست است ، پس بوعلی‏ در ميان دو قطب ماترياليسم و ايده‏آليسم در نوسان بوده و عقيده ثابتی در اين زمينه نداشته است ! آن دانشمند روسی از اين جهت درباره بوعلی اينچنين انديشيده كه نظريه‏ ازليت ماده را با مخلوق بودن آن و مخلوق بودن همه جهان منافی دانسته‏ است ، و حال آنكه در منطق ابن سينا كه مسأله ” مناط نيازمندی به علت‏ را بررسی كرده است و مناط نيازمندی به علت را ، امكان ذاتی ”
تشخيص داده نه حدوث ، هيچ گونه تناقضی ميان ايندو وجود ندارد . قبلا مسأله ” مناط نيازمندی به علت ” را كه از مهمترين مسائل فلسفی است و تنها در فلسفه اسلامی آن مسأله طرح شده است ، طرح كرديم و روشن كرديم كه لازمه معلوليت و مخلوقيت ، ” حدوث زمانی ” نيست . مانعی نيست كه يك موجود ، وجود ازلی و ابدی‏ داشته باشد و در عين حال وجودش ” از غير ” باشد . درباره اين مسأله‏ باز هم سخن خواهيم گفت .

خدا يا آزادی ؟
مسأله معروفی هست در فلسفه و كلام و اخلاق به نام جبر و اختيار . بحث‏ در اين است كه آيا انسان در كارهای خود مجبور است و آزادی برای انتخاب‏ ندارد ، و يا حر و آزاد و مختار است ؟ مسأله ديگری در الهيات هست به‏ نام قضا و قدر . قضا و قدر يعنی حكم قطعی الهی در جريانات كارهای عالم و حدود و اندازه‏های آنها .
در مسأله قضا و قدر بحث در اين است كه آيا قضا و قدر الهی عام است و شامل همه اشياء و جريانات است يا نه ؟ و اگر عام است ، تكليف آزادی و اختيار انسان چه می‏شود ؟ آيا ممكن است كه هم قضا و قدر الهی عام و كلی‏ باشد و هم انسان نقش آزاد و مختار داشته باشد ؟ جواب اين است : بلی . ما خود در رساله‏ای كه در همين موضوع نوشته‏ايم و با نام انسان و سرنوشت چاپ شده است ، در اين باره بحث كرده‏ايم و ثابت كرده‏ايم كه هيچ گونه منافات ميان قضای عام الهی از يك طرف و
اختيار و آزادی انسان از طرف ديگر نيست . و البته آنچه ما در آنجا گفته‏ايم چيزی نيست كه اولين مرتبه ما گفته باشم ، آنچه گفته‏ايم اقتباس‏ از قرآن كريم است و قبل از ما ديگران اقتباس كرده‏اند ، مخصوصا حكمای‏ اسلامی مستوفی در اين باب بحث كرده‏اند . اما امروز كه به جهان اروپا می‏نگريم می‏بينيمافرادی مانند ژان پل سارتر در شش و پنج اين مسأله گرفتارند و چون در فلسفه خود به‏ مسأله انتخاب و اختيار و آزادی تكيه كرده‏اند . خدا را نمی خواهند قبول‏ كنند . ژان پل سارتر می‏گويد : چون به آزادی ايمان و اعتقاد دارم نمی‏ توانم به خدا ايمان و اعتقاد داشته باشم ، زيرا اگر خدا را بپذيرم ناچارم‏ قضا و قدر را بپذيرم و اگر قضا و قدر را بپذيرم آزادی فرد را نمی توانم‏ بپذيرم و چون نمی‏خواهم آزادی را نپذيرم و به آزادی علاقه و ايمان دارم پس‏ به خدا ايمان ندارم .
از نظر اسلام ، اعتقاد و ايمان به خدا مساوی است با اينكه انسان آزاد و مختار باشد . آزادی به معنای واقعی ، گوهر انسان است . قرآن كريم خدا را بسيار بزرگ و اراده و مشيتش را عام معرفی می‏كند ، ولی از آزادی نيز سخت دفاع می‏كند :
«هل اتی علی اعنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا ۰ انا خلقنا اعنسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا ۰ انا هديناه السبيل‏ اما شاكرا و اما كفورا »
آيا بر انسان روزگاری گذشت كه چيزی نبود كه از آن ياد شود ؟ ما او را از نطفه مخلوطی كه دارای خلطها بود آفريديم ، خلطهايی كه موجب استعدادهای گونه گون بود و او را در معرض آزمايش قرار می‏دهيم . پس ما او را بينا و شنوا قرار داديم و راه به او نشان داديم ، و او خود مختار
است كه شكرگزار باشد يا كافر نعمت .
يعنی او آزاد است ، می‏خواهد راه صحيح را انتخاب كند و می‏خواهد راه‏ كفران نعمت را انتخاب كند . باز قرآن می‏فرمايد :
«من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له‏ جهنم يصليها مذموما مدحورا ۰ و من اراد الاخره و سعی لها سعيها و هو مؤمن‏ فأولئك كان سعيهم مشكورا ۰ كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان‏ عطاء ربك محظورا »
هر كه به نعمتهای زودگذر بسنده كند ، از آن نعمتها هر چه خواهيم به هر كس كه خواهيم زود دهيم و سپس جهنم را برای او قرار دهيم كه در آن داخل‏ شود نكوهيده و دور از رحمت . و هر كس كه خانه عاقبت خواهد و برای آن‏ به مقدار لازم و شايسته كوشش كند و مؤمن باشد ، پس اينان كوشش شان‏
قدردانی خواهد شد . همه را آن گروه و اين گروه را از بخشش پروردگارت‏ مدد كنيم ، و عطای پروردگارت منع شدنی نيست .

آری ، اين است منطق قرآن . قرآن هيچ منافاتی ميان قضای عام الهی و حريت و اختيار انسان نمی بيند . از نظر برهانی و فلسفی نيز در جای خود ثابت شده است كه ميان ايندو منافاتی نيست . اما اين فيلسوفان قرن‏ بيستم خيال كرده‏اند كه تنها اگر خدا را نپذيرند آزادند ، آن هم بدين معنی‏ كه در اين صورت می‏توانند رابطه اراده خود را با گذشته و حاضر ، يعنی با تاريخ و محيط ، قطع كنند و با چنين اراده‏ قطع شده از تاريخ و محيط ، آينده را انتخاب كنند و بسازند ، و حال آنكه‏ مسأله جبر و اختيار به قبول و نفی خدا مربوط نيست . با قبول خدا می‏توان‏ برای اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد ، همچنانكه با نفی خدا نيز طبق قانون عليت عامه می‏توان به فرضيه آزادی انسان ايراد گرفت ، يعنی‏ ريشه جبر و يا توهم جبر ، اعتقاد به نظام قطعی علت و معلول است كه هم‏ الهی به آن معترف است و هم مادی . اگر منافاتی ميان نظام قطعی علت و معلول و ميان آزادی و اختيار انسان نيست همچنانكه واقعا هم نيست اعتقاد به خدا سبب نمی شود منكر آزادی بشويم . تفصيل بيشتر اين مسأله را از كتاب انسان و سرنوشت بخواهيد . در اينجا چند نمونه ديگر از لغزشهای‏ فلسفی غرب را در الهيات ذكر می‏كنيم .

 

تصادف ، خدا ، عليت ؟
برای آنكه بيشتر با طرز تفكر غربی ، اعم از الهی يا مادی ، درباره خدا آگاه شويم خوب است اين بحث را نيز طرح كنيم :
گروهی اثبات خدا را در گرو خدشه وارد كردن بر قانون عليت و بر اصل‏ ضرورت علی و معلولی پنداشته‏اند ، يعنی در گرو همان چيزی كه اساسی ترين‏ پايه اثبات وجود خداوند است ، نه تنها اساسی ترين پايه اثبات وجود خداوند ، بلكه اساس قبول هر نظريه علمی و فلسفی است .

برتراند راسل در كتاب جهان بينی علمی فصلی باز كرده تحت عنوان ” علم‏ و دين ” . مسائلی در اين فصل عنوان كرده كه به زعم او محل برخورد علم و دين است . يكی از آنها همين مسأله است و او آن را تحت عنوان ” اختيار ” ذكر كرده است . علت اينكه تحت اين عنوان ذكر كرده اين است كه در تصور غربی ، اختيار و آزادی كه در مورد انسان به كار برده می‏شود عبارت است از رهايی از قانون عليت و ضرورت علی و معلولی . پس اگر قانون عليت و قانون موجبيت ( قانون ضرورت علی و معلولی ) را
در طبيعت انكار كنيم ، در حقيقت به نوعی اختيار در مورد طبيعت قائل‏ شده‏ايم . از اين رو ” راسل ” اين بحث را در زير تيتر ” اختيار ” طرح‏ كرده است .
به عقيده ما طرح اين مسأله زير اين تيتر به نوبه خود نشانه ديگری است‏ از اينكه تفكر غربی در اين گونه مسائل در چه سطحی است . به هر حال ، راسل می‏گويد :
“تا اين اواخر ، اگر چه حكمت كاتوليكی اصل اختيار را می‏پذيرفت ، با اين حال ميلی هم به قبول قوانين طبيعی در جهان هستی نشان می‏داد و اين اصل‏ فقط در مورد قبول معجزات استثناء می‏پذيرفت و اندكی تعديل می‏يافت .

. . . .يكی از مراحل رشد قابل توجهی كه اخيرا در شيوه عمل پژوهشگران‏ مذهبی حاصل شده تلاشی است برای نجات اختيار به دستياری جهلی كه نسبت به‏ طرز سلوك اتمها دارند . . . هنوز با هيچ درجه اطمينانی نمی توان اعلام‏ كرد كه اصولا قانونی كه از جميع جهات شامل حركات اتمها باشد ، وجود دارد يا حركات اين گونه اتمها تا اندازه‏ای تصادفی است . . . در يك اتم‏ حالات مختلفی روی می‏دهد كه با يكديگر توالی مستمر ندارند و با فواصل‏ كوچكی از يكديگر جدا می‏شوند . يك اتم می‏تواند يكمرتبه از حالتی به حالت‏ ديگر جهش كند و از اين گونه جهشها برای اتم فراوان اتفاق می‏افتد .

در حال حاضر قانونی وجود ندارد تا معلوم كند كه در فلان موقعيت خاص ، كدام جهش روی خواهد داد و از اين لحاظ گفته می‏شود كه اتم تحت هيچ نظم و قاعده‏ای قرار نمی‏گيرد ، اما دارای خاصيتی است كه از نظر مشابهت شايد بتوان به اختيار تعبير كرد . ادينگتون در كتاب ماهيت جهان فيزيكی‏ با همين امكان ، صحنه بزرگی آراسته است .
راسل آنگاه به تاريخچه ” اصل عدم موجبيت ” پرداخته و اضافه می‏كند :

“من در شگفتم از اينكه ادينگتون برای تأييد اختيار به اين اصل متوسل‏ شده باشد ، زيرا اصل مزبور به هيچ وجه نشان نمی‏دهد كه در سير طبيعت ، اختيار وجود دارد ” آنگاه درباره اين مطلب بحث می‏كند كه آنچه از مكانيك كوانتومی نتيجه‏ می‏شود ، نفی عليت نيست ، نفی اصل موجبيت ( و اصل ضرورت ترتب معلول‏ بر علت ) است . می‏گويد :
” پس در اصل عدم موجبيت ، چيزی كه نشان دهد يك واقعه فيزيكی بدون‏ علت واقع می‏شود ، وجود ندارد . . . حال بر می‏گرديم به اتم و اختياری كه‏ در آن پنداشته می‏شود . نخست بايد دانست كه هنوز معلوم نيست حركت اتم‏ كاملا سرسری باشد . ادعای قاطعيت در تأييد و يا رد اين نظريه به يك‏
اندازه غير علمی و اشتباه آميز است ، زيرا علم در همين اواخر به كشف‏ اين نكته نائل آمده است كه اتم در حوزه عمل قوانين فيزيكی قديم نيست و برخی فيزيك‏دانان با بی پروايی از همين مقدمه نتيجه گرفته‏اند كه اتم اصلا در حوزه عمل ” قانون ” نيست . . .

آدمی تا چه اندازه بايد بی پروا باشد كه رو بنای حكمتی را بر مبنای جهلی‏ بنا كند كه فقط برای لحظه‏ای قابل دوام باشد . . . بعلاوه ايرادهای علمی‏ محضی نيز عليه ايمان به اختيار ، وجود دارد . بررسيهايی كه تاكنون در مورد رفتار حيوانات يا موجودات انسانی به عمل آمده روشن كرده است كه‏
در اينجا نيز مانند زمينه‏های ديگر می‏توان به قوانين علمی ( علی ظ ) دست‏ يافت و اين همان است كه در تجربيات ” پاولوف ” آزموديم . صحيح است‏ كه ما نمی توانيم اعمال آدمی را با هيچ درجه از كليت پيش بينی كنيم ، لكن اين موضوع تا حدی مربوط به پيچيدگی مكانيسم آدمی است و هرگز بيانگر

بی قانونی محض كه باطل بودنش در همه موارد تجربی به ثبت رسيده است‏ نيست و كسانی كه مايل‏اند جهان فيزيكی از وجود قانون بر كنار باشد ، به‏ نظر من نتيجه اين ميل خود را در نمی يابند . همه استنباط ما از جريان‏ طبيعت بر اصل عليت استوار است و اگر طبيعت تحت لگام قانون نباشد ، مجموع چنين استنباطی نقش بر آب خواهد بود . در آن صورت ، ديگر نخواهيم‏ توانست از چيزی كه همه جوانب آن را شخصا نيازموده‏ايم ، آگاهی داشته‏ باشيم ، و حتی اگر جدی تر صحبت كنيم ، آگاهی ما منحصر به تجربه خود ما خواهد بود ، آن هم فقط در همان لحظه آگاهی ، چون حافظه نيز بكلی مشمول‏ قوانين عليت است . در اين صورت ، اگر ما ناتوان از اين باشيم كه از وجود ديگران و حتی از گذشته خود استنباط موجهی داشته باشيم ، استنباط ما درباره خدا يا هر چيز ديگری كه حكمای الهی آرزوی آن را دارند ، بسی‏ ناچيزتر خواهد بود . . .

در واقع ، هيچ دليل قانع كننده‏ای بر اين فرض وجود ندارد كه حركات‏ اتمها تابع قانون نباشند ، زيرا فقط در همين اواخر روشهای تجربی توانسته‏اند آگاهيهايی از حركات اتمهای مجرد را به دست‏ بياورند و هيچ بعيد نيست قوانين حاكم بر اين حركات هنوز كشف نشده‏ باشند ”
ما نظر راسل را داير بر اينكه هيچ دليل قانع كننده‏ای بر بی قانون بودن‏ حركات اتمها ارائه نشده تأييد می‏كنيم و بلكه مدعی هستيم محال است چنين‏ دليلی وجود داشته باشد يا در آينده پيدا شود . و همچنين نظر وی را درباره‏ اينكه اگر قانون عليت در كار نباشد و جهان بی قانون باشد ، همه‏

استنباطهای ما درباره جهان و درباره خدا و درباره هر چيز ديگر نقش بر آب خواهد بود ، كاملا صحيح می‏دانيم . آنچه راسل در پاسخ مدعيان بی قانون بودن جهان ( لااقل در درون ذرات‏ اتمی ) اظهار داشته است ، همان است كه حكمای الهی اسلامی در پاسخ اشاعره‏ كه می‏خواستند منكر ضرورت علی و معلولی بشوند اظهار داشته‏اند . ما در پاورقيهای اصول فلسفه و روش رئاليسم و در كتاب انسان و سرنوشت نظر خود را درباره اين اصل بيان كرده‏ايم . ولی در اينجا نمی توانيم از اظهار