مباحث و موضوعات در نهج البلاغه
مباحث و موضوعاتى كه در نهج البلاغه مطرح است و رنگهاى مختلفى به اين سخنهاى آسمانى داده است زياد است . اين بنده ادعا ندارد كه بتواند نهج البلاغه را تجزيه و تحليل كند و حق مطلب را ادا نمايد , فقط در نظر دارد نهج البلاغه را با اين ديد مورد بررسى قرار دهد و شك ندارد كه در آينده كسانى پيدا خواهند شد كه حق مطلب را بهتر ادا كنند .
نگاهى كلى به مباحث و مسائل نهج البلاغه
مباحث نهج البلاغه كه هر كدام شايسته بحث و مقايسه است , به قرار ذيل است :
۱ – الهيات و ماوراء الطبيعه ,
۲ – سلوك و عبادت ,
۳ – حكومت و عدالت ,
۴ – اهل البيت و خلافت ,
۵ – موعظه و حكمت ,
۶ – دنيا و دنيا پرستى ,
۷ – حماسه و شجاعت ,
۸ – ملاحم و مغيبات ,
۹ – دعا و مناجات ,
۱۰ – شكايت و انتقاد از مردم زمان ,
۱۱ – اصول اجتماعى ,
۱۲ – اسلام و قرآن ,
۱۳ – اخلاق و تهذيب نفس ,
۱۴ – شخصيتها .
و يك سلسله مباحث ديگر .
بديهى است كه همانطورى كه عنوان مقالات نشان مى دهد ( سيرى در نهج البلاغه ) اين بنده نه ادعا دارد كه موضوعات بالا جامع همه موضوعاتى است كه در نهج البلاغه طرح شده اند و نه مدعى است كه بحث درباره موضوعاتنامبرده را به پايان خواهد رسانيد و نه دعوى شايستگى چنين كارى را دارد . آنچه در اين مقالات ملاحظه مى فرمائيد از حد يك نگاه تجاوز نمى كند . شايد بعدها توفيق حاصل شد و بهره بيشترى از اين گنجينه عظيم حاصل گشت و يا ديگران چنين توفيقى به دست خواهند آورد . خدا دانا است . انه خير موفق و معين .
توحيد و معرفت
يك بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه , مسائل مربوط به الهيات وماوراء الطبيعه است . در مجموع خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار در حدود چهل نوبت درباره اين مطالب بحث شده است , البته بعضى از اين مواردجمله هاى كوتاهى است . ولى غالبا چند سطر و احيانا چند صفحه است .
بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب انگيزترين بحثهاى آن دانست , بدون مبالغه اين بحثها با توجه به مجموع شرائط پديد آمدن آنهادر حد اعجاز است .
بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است , قسمتى از آنهااز نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حكمت الهى است , در اين قسمت گاهى نظام كلى آسمان و زمين را مطرح مى كند . گاه موجود معينى را , مثلا (خفاش) يا ( طاووس) يا ( مورچه) را , مورد مطالعه قرار مى دهد و آثار آفرينش يعنى دخالت تدبير و توجه به هدف را در خلقت اين موجودات ارائه مى دهد . ما براى اينكه نمونه اى از اين قسمت به دست داده باشيم بيان آن حضرت را در مورد ( مورچه) نقل و ترجمه مى كنيم :در خطبه ۱۷۷ چنين آمده است :
الا ينظرون الى صغير ما خلق كيف احكم خلقه و اتقن تركيبه و فلق , لهالسمع والبصر , و سوى له العظم و البشر , انظروا الى النمله فى صغر جثتهاو لطافه هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر , و لا بمستدرك الفكر كيف دبت على ارضها و صبت على رزقها , تنقل الحبه الى جحرها و تعدها فى مستقرها ,تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها مكفوله برزقها , مرزوقه بوفقها ,لا يغفلها المنان , و لا يحرمها الديان , و لو فى الصفا اليابس و الحجرالجامس , و لو فكرت فى مجارى اكلها فى علوها و سفلها , و ما فى الجوف من شراسيف بطنها , و ما فى الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقهاعجبا . . .
يعنى آيا در مخلوق كوچك او دقت نمى كنند ؟ چگونه به خلقتش استحكامبخشيده و تركيبش را استوار ساخته , به او دستگاه شنوائى و بينائى عنايت كرده و استخوان و پوست كامل داده است ؟ . . .
در مورچه با اين جثه كوچك و اندام لطيف بينديشيد , آنچنان كوچك است كه نزديك است با چشم ديده نشود , و از انديشه غائب گردد , چگونه بااين جثه كوچك روى زمين مى جنبد و بر جمع روزى , عشق مى ورزد , و دانه رابه لانه خود حمل مى كند , و در انبار نگهدارى مى نمايد , در تابستانش براىزمستانش گرد مىآورد , و هنگام ورود اقامت زمستانى , زمان بيرون آمدن را پيش بينى مى كند , اينچنين موجود اينچنينروزيش تضمين شده , و تطبيق داده شده است , خداوند منان هرگز او را ازياد نمى برد , ولو در زير سنگ سخت باشد , اگر در مجراى ورودى و خروجىغذا و در ساختمان شكم او و گوش و چشم او , كه در سرش قرار داده شدهتفكر و تحقيق كنى و آنها را كشف كنى سخت در شگفت خواهى رفت .
ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحيد , بحثهاى تعقلى و فلسفى است , اوج فوق العاده نهج البلاغه در اين بحثها نمايان است , در بحثهاى توحيدىتعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تكيه گاه همه بحثها و استدلالها واستنتاجها است اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قيومى حق است , على ( ع ) دراين قسمت داد و سخن را داده است , نه پيش از او و نه بعد از او كسى بهاو نرسيده است .
مساله ديگر ( بساطت مطلقه) و نفى هر گونه كثرت و تجزى و نفى هرگونه مغايرت صفات حق با ذات حق است , در اين قسمت نيز مكرر بحث بهميان آمده است .
يك سلسله مسائل عميق و بى سابقه ديگر نيز مطرح است از قبيل : اوليت حق در عين آخريت او و ظاهريت او در عين باطنيتش , تقدم او بر زمان وبر عدد , و اينكه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نيست ,علو و سلطان و غناى ذاتى حق , مبدعيت او و اينكه شانى او را از شان ديگر شاغل نمى شود , كلام او عين فعلش است . حدود توانائى عقول برادراك او و اينكه معرفت حق از نوع تجلى او برعقول است , نه از نوع احاطه اذهان بر يك معنى و مفهوم ديگر , سلب جسميت و حركت و سكون و تغيير و مكان و زمان و مثل و ضد و شريك و شبيه و استخدام آلت و محدوديت و معدوديت از او , و يك سلسله مسائل ديگر كه به حول و قوه الهى براى هر يك از اينها نمونه اى ذكر خواهيم كرد .
اينها مباحثى است كه در اين كتاب شگفت مطرح است و يك فيلسوف وارددر عقائد و افكار فلاسفه قديم و جديد را سخت غرق در اعجاب مى كند .
بحث تفصيلى درباره همه مسائلى كه در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است , خود يك كتاب مفصل مى شود و با يك مقاله و دو مقاله , توضيح دادهنمى شود , ناچار به اجمال بايد بگذريم ولى براى اينكه بتوانيم نگاهىاجمالى به اين بخش نهج البلاغه بكنيم ناچاريم مقدمتان به چند نكته اشارهكنيم :
اعتراف تلخ
ما شيعيان بايد اعتراف كنيم كه بيش از ديگران درباره كسى كه افتخارنام پيروى او را داريم ظلم و لااقل كوتاهى كرده ايم , اساسا كوتاهيهاى ماظلم است . ما نخواسته و يا نتوانسته ايم على را بشناسيم , بيشتر مساعى مادرباره تنصيصات رسول اكرم ( ص ) درباره على عليه السلام و سب و شتمكسانى است كه اين نصوص را ناديده گرفته اند بوده است نه درباره شخصيت عينى مولا على . غافل ازاينكه اين مشكى كه عطار الهى بحق معرف اوست خود بوى دلاويزى دارد و بيشاز هر چيز لازم است مشامها را با اين بوى خوش آشنا كرد يعنى بايد آشنابود و آشنا كرد , معرفى عطار الهى به اين منظور بوده كه مردم با بوى خوشآن آشنا شوند نه اينكه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت خويش راصرف بحث در معرفى وى كنند نه آشنائى با او .
آيا اگر نهج البلاغه از ديگران مى بود با او همين گونه رفتار مى شد ؟ كشورايران كانون شيعيان على ( ع ) است و مردم ايران فارسى زبانند شما نگاهىبه شرحها و ترجمه هاى فارسى نهج البلاغه بيافكنيد و آنگاه درباره كارنامهخودمان قضاوت كنيد .
بطور كلى اخبار و احاديث شيعى , و همچنين دعاهاى شيعى , از نظر معارف الهى و همچنين از نظر ساير مضامين , با اخبار و احاديث و دعاهاىمسلمانان غير شيعى , قابل مقايسه نيست , مسائلى كه در اصول كافى ياتوحيد صدوق يا احتجاج طبرسى مطرح است , در هيچ كتاب غير شيعى مطرحنيست . آنچه در كتب غير شيعى , در اين زمينه مطرح است احيانا مسائلىاست كه ميتوان گفت قطعا مجعول است زيرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنىاست و بوى تجسيم و تشبيه مى دهد . اخيرا هاشم معروف حسنى در كتابى كه بهنام ( دراسات فى الكافى للكلينى و الصحيح للبخارى( تاليف كرده است ابتكار خوبى به خرج داده , مقايسه مختصرى ميان صحيح بخارى و كافى كلينى از نظر روايات مربوط به الهيات به عمل آوردهاست .
عقل شيعى
طرح مباحث الهيات بوسيله ائمه اهل بيت عليهم السلام و تجزيه و تحليلآن مسائل كه نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است سبب شد كه عقلشيعى از قديم الايام به صورت عقل فلسفى در آيد و البته اين يك بدعت وچيز تازه در اسلام نبود , راهى است كه خود قرآن پيش پاى مسلمانان نهادهاست و ائمه اهل بيت عليهم السلام به تبع تعليمات قرآنى و به عنوانتفسير قرآن آن حقائق را ابراز و اظهار نمودند . اگر توبيخى هست متوجهديگران است كه اين راه را نرفتند و وسيله را از دست دادند .
تاريخ نشان مى دهد كه از صدر اسلام , شيعه بيش از ديگران به سوى اينمسائل گرايش داشته است , در ميان اهل تسنن گروه معتزله كه به شيعهنزديكتر بودند گرايشى بدين جهت داشتند , ولى چنانكه مى دانيم مزاجاجتماعى جماعت آنرا نپذيرفت , و تقريبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.
( احمد امين) مصرى در جلد اول ( ظهرالاسلام) اين مطلب را تصديقمى كند , او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى در مصر بوسيله فاطميين كهشيعى بودند مى گويد :
( و لذالك كانت الفلسفه بالتشيع الصق منها بالتسنن نرى ذالك فى العهد الفاطمى و العهد البويهى , و حتى فى العصور الاخيره كانت فارس اكثر الاقطار عنايه بدراسه الفلسفه الاسلاميه و نشركتبها, و لما جاء جمال الدين الافغانى مصرفى عصرنا الحديث و كان فيه نزعه تشيعو قد تعلم الفلسفه الاسلاميه بهذه الاقطار الفارسيه كان هو الذى نشر هذهالحركه فى مصر) .
فلسفه به تشيع بيش از تسنن مى چسبد , و اين را در عهد فاطميون مصر و آلبويه ايران مى بينيم , حتى در عصرهاى اخير نيز كشور ايران كه شيعه است ازتمام كشورهاى اسلامى ديگر بيشتر به فلسفه عنايت داشت . سيد جمال الديناسد آبادى كه تمايلات شيعى داشت و در ايران تحصيل فلسفه كرده بود همينكه به مصر آمد يك جنبش فلسفى در آنجا بوجود آورد) .
ولى احمد امين در اينكه چرا شيعه بيش از غير شيعه تمايل فلسفى داشتهاست عمدا يا سهوا دچار اشتباه مى شود , او مى گويد : علت تمايل بيشترشيعه به بحثهاى عقلى و فلسفى , باطنيگرى و تمايل آنها به تاويل است ,آنها براى توجيه باطنيگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد كنند , وبدين جهت مصر فاطمى و ايران بويهى , و همچنين ايران صفوى و قاجارى ,بيشتر از ساير اقطار اسلامى تمايل فلسفى داشته است .
سخن احمد امين ياوه اى بيش نيست , اين تمايل را ائمه شيعه به وجود آوردند , آنها بودند كه در احتجاجات خود , در خطابه هاى خود , در احاديث و روايات خود , در دعاهاى خود , عالى ترين و دقيق ترين مسائل حكمت الهى را طرح كردند , نهج البلاغه يك نمونه از آن است , حتى از نظر احاديث نبوى , ما در روايات شيعه روايات بلندى مى يابيم كه در روايات غير شيعى از رسول اكرم روايت نشده است , عقل شيعى اختصاص به فلسفه ندارد , دركلام و فقه و اصول فقه نيز امتياز خاص دارد و ريشه همه يك چيز است .
برخى ديگر اين تفاوت را مربوط به ( ملت شيعه) دانسته اند و گفته اندچون شيعيان ايرانى بودند و ايرانيان شيعه بودند و مردم ايران مردمى متفكرو نازك انديش بودند با فكر و عقل نيرومند خود معارف شيعى را بالاتربردند و به آن رنگ اسلامى دادند .
برتراند راسل در جلد دوم كتاب ( تاريخ فلسفه غرب) بر اين اساساظهار نظر مى كند . راسل همچنان كه مقتضاى طبيعت و يا عادت او است بىادبانه اين مطلب را ادا مى نمايد . البته او در ادعاى خود معذور است زيرا او فلسفه اسلامى را اساسا نمى شناسد , و كوچكترين آگاهى از آن نداردتا چه رسد كه بخواهد مبدا و منشا آنرا تشخيص دهد .
ما به طرفداران اين طرز فكر مى گوئيم ( اولا) نه همه شيعيان ايرانىبودند , و نه همه ايرانيان شيعه بودند , آيا محمد بن يعقوب كلينى و محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى ومحمد بن ابيطالب مازندارانى ايرانى بودند اما محمد بن اسماعيل بخارى وابوداود سجستانى و مسلم بن حجاج نيشابورى ايرانى نبودند ؟ آيا سيد رضى كه جمع آورى كننده نهج البلاغه است ايرانى بود ؟ آيا فاطميين مصر ايرانىبودند ؟
چرا با نفوذ فاطميين در مصر فكر فلسفى احيا مى شود و با سقوط آنها آنفكر مى ميرد , و سپس بوسيله يك سيد شيعه ايرانى مجددا احيا مى شود ؟ !
حقيقت اينست كه سلسله جنبان اين طرز تفكر و اين نوع تمايل , فقط وفقط ائمه اهل بيت ( ع ) بودند , همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند كهعلى عليه السلام حكيم اصحاب بود و عقل او با مقايسه با عقول ديگران نوعديگر بود , از ابو على سينا نقل شده كه مى گويد :
( كان على (ع ) بين اصحاب محمد صلى الله عليه و آله كالمعقول بينالمحسوس
يعنى : على در ميان ياران رسول خدا مانند ( كلى) در ميان ( جزئيات محسوسه) بود و يا مانند ( عقول قاهره) نسبت به ( اجسام ماديه) بود .
بديهى است كه طرز تفكر پيروان چنين امامى با مقايسه با ديگران تفاوت فاحش پيدا مى كند .
احمد امين و برخى ديگر دچار توهمى ديگر شده اند . آنان در انتساب ايننوع كلمات به على عليه السلام ترديد كرده اند , و مى گويند عرب قبل ازفلسفه يونان با اين نوع بحثها و تجزيه و تحليلها و موشكافى ها آشنا نبود ,اين سخنان را بعدها آشنايان با فلسفه يونان ساخته اند و به امام على بن ابيطالب بسته اند !
ما هم مى گوئيم عرب با چنين كلمات و سخنانى آشنا نبود , نه تنها عرب آشنا نبود غير عرب هم آشنا نبود , يونان و فلسفه يونان هم آشنا نبود ,آقاى احمد امين اول على را در سطح اعرابى از قبيل ابوجهل و ابوسفيان ازلحاظ انديشه پائين مىآورد و آنگاه صغرى و كبرى ترتيب مى دهد ! مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهيمى كه قرآن آورد آشنا بود ؟ ! مگر على تربيت شدهو تعليم يافته مخصوص پيامبر نبود ؟ ! مگر پيامبر على ( ع ) را به عنواناعلم اصحاب خود معرفى نكرد ؟ ! چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شانبرخى از صحابه كه در يك سطح عادى بوده اند شان و مقام ديگرى را كه ازعاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى از بركت اسلام بهره مند بوده است انكار كنيم ؟ !
آقاى احمد امين مى گويد قبل از فلسفه يونان مردم عرب با اين معانى ومفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند .
جواب اينست كه با معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است بعد ازفلسفه يونان هم آشنا نشدند ! نه تنها عرب آشنا نشد , مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند ! زيرا فلسفه يونان هم آشنا نبود , اينها از مختصات فلسفهاسلامى است , يعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدريجا با الهام ازمبادى اسلامى آنها را وارد فلسفه خود كردند .
ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبيعى
گفتيم كه در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است : در يك گونه آن جهان محسوس با نظاماتى كه در آن به كار رفته به عنوان (آئينه اى) كه آگاهى و كمال پديد آورنده خود را ارائه مى دهد مورد تامل وجستجو قرار گرفته است . و در گونه ديگر انديشه هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گرديده است . بيشترين بحثهاى الهى نهج البلاغه راتفكرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشكيل مى دهد , درباره شؤون وصفات كماليه و جلاليه ذات حق تنها از شيوه دوم استفاده شده است .
چنانكه مى دانيم , در ارزش اينگونه بحثها و در بكار بردن اين شيوه تفكر, شك و ترديدهائى هست , همواره افرادى بوده و هستند كه اينگونه بحثهارا از نظر عقلى و يا شرعى و يا هر دو ناروا مى دانند . در عصر ما گروهىادعا مى كنند كه روح اسلام با اينچنين تجزيه و تحليلها ناسازگار است ومسلمين تحت تاثير فلسفه يونان , نه به هدايت و الهام قرآن , وارد اين گونه مباحث شدند ,و اگر دقيقا تعليمات قرآن را مد نظر قرار مى دادند , خود را گرفتار اينمباحث پر پيچ و تاب نمى كردند . اين افراد به همين جهت در اصالت انتساب اين قسمت از مباحث نهج البلاغه به على عليه السلام تشكيك مى كنند.
در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اينگونه بحثها مخالفت كردند . اين گروه مدعى بودند كه بر مسلمانان فرض است كه به آنچه ازظواهر الفاظ در همان حدى كه عامه مردم فهم مى كنند , فهميده مى شود متعبدباشند و هر گونه سوال و جواب و چون و چرائى بدعت است . احيانا اگر فىالمثل كسى درباره آيه قرآن : الرحمن على العرش استوى(۱)پرسش مى كرداخم مى كردند و ناراحت مى شدند و طرح چنين سؤالى را ناروا مى دانستند ومى گفتند : الكيفينه مجهوله و السوال بدعه . يعنى حقيقت مطلب بر مامجهول است و پرسش ممنوع ( ۲ ) . !
در قرن سوم اين گروه كه بعدها اشاعره ناميده شدند بر معتزله كه اينگونهتعقلات را جايز مى شمردند , پيروز شدند و اين پيروزى ضربه بزرگى بر حيات عقلى اسلام وارد آورد . اخباريين خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم ومخصوصا در قرنهاى دهم و يازدهم دنباله رو افكار اشاعره بودند . اين ازجنبه شرعى .
اما از جنبه عقلى : در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى و تجربى بر روشقياسى در طبيعيات , اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات , بلكه در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد , فلسفه حسىاست , نتيجه طبيعى اين نظر اين بود كه مسائل الهى مشكوك و غير قابلاعتماد اعلام شود زيرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بيرون است .
سابقه موج اشعريگرى در دنياى اسلام از يك طرف , موفقيتهاى پياپى وحيرت انگيز روش حسى و تجربى در طبيعيات از طرف ديگر , گروهى ازنويسندگان مسلمان غير شيعى را سخت به هيجان آورده و سبب پديد آمدن يك نظر تلفيقى شد كه هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى به كار بردن روشتعقلى را در الهيات مردود اعلام كردند . از جنبه شرعى مدعى شدند كه ازنظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى يعنىمطالعه در آفرينش است و آنچه غير اين است بيهوده است , قرآن در ده هاآيه خود در كمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبيعت دعوت كرده است و كليد و رمز مبدا و معاد را در طبيعت دانسته است و از جنبه عقلىگفته هاى فيلسوفان حسى اروپا را در گفته ها و نوشته هاى خود منعكس كردند .
فريد وجدى در كتاب ( على اطلال المذهب المادى) و سيد ابوالحسن ندوىهندى در كتاب ( ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين) و نويسندگان (اخوان المسلمين) از قبيل سيد قطب و غيره در كتابهاى خود اين نظر را تبليغ و نظر مخالف را سخت تخطئه كردند .
ندوى در فصل ( عبور مسلمان از جاهليت به اسلام) تحت عنوان (محكمات و بينات در الهيات) ميگويد :
( پيامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان وسرنوشت نهائى بشر آگاه كردند و اطلاعاتى به رايگان در اين زمينه ها دراختيار بشر قرار دادند و او را از بحث در اين مسائل كه مبادى و مقدماتشدر اختيار او نيست ( زيرا اين علوم ماوراء حس و طبيعت است و قلمروعلم و انديشه بشر منحصرا محسوسات است ) بى نياز ساختند اما مردم ايننعمت را قدر ندانستند , و به بحث و فحص در اين مسائل كه جز گام گذاشتندر منطقه هاى تاريك و مجهول نيست پرداختند) (۳) .
همين نويسنده در فصلى ديگر از كتاب خود كه درباره انحطاط مسلمين بحث مى كند تحت عنوان ( كم اهميت دادن به علوم مفيد( علماء اسلام رااينچنين مورد انتقاد قرار مى دهد :
دانشمندان و انديشمندان اسلامى آن اندازه كه به بحث درباره مابعدالطبيعه كه از يونان آموخته بودند اهميت دادند به علوم تجربى و عملى اهميت ندادند , ما بعد الطبيعه و فلسفه الهى يونانىچيزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها كه آب و رنگ فنى به آنها داده اندنيست . يك سلسله گمانها و حدسها و لفاظيها است كه حقيقت و معنى ندارد, خداوند , مسلمانان را با تعليمات آسمانى خود از بحث و فحص و تجزيه وتحليل در اين مسائل كه بى شباهت به تجزيه و تحليلهاى شيميائى نيست بىنياز ساخته است . اما مسلمانان اين نعمت عظمى را ناسپاسى كردند و نيروو نبوغ خود را صرف در اين مسائل كردند( ( ۴ ) .
بدون شك نظر امثال فريد و جدى و ندوى نوعى ( رجعت) اشعريگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى يعنى پيوند خورده با فلسفه حسى .
ما فعلا نمى توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى بشويم ,در مقاله ( ارزش معلومات) و مقاله ( پيدايش كثرت در ادراكات) كتاب ( اصول فلسفه و روش رئاليسم) بحث نسبه كافى در اين زمينه شدهاست , در اينجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مى كنيم كه آيا قرآن كريمتنها راه تحقيق در الهيات را مطالعه در طبيعت مى داند و راه ديگرى را بهرسميت نمى شناسد يا چنين نيست ؟
ولى قبلا يك نكته لازم است يادآورى شود و آن اينكه اختلاف نظر اشعرى وغير اشعرى در اين نيست كه آيا بايد در مسائل الهى از منابع كتاب و سنت استفاده كرد يا نه ؟ بلكه در شكل استفاده است . از نظر اشعريان استفادهبايد به شكل تعبد باشد و بس . يعنى ما از آن جهت خداوند را به وحدت وعلم و قدرت و ساير اسماء حسنى توصيف مى كنيم كه در شرع وارد شده است ,وگرنه ما نمى دانيم و نمى توانيم بدانيم كه خداوند موصوف به اين اوصاف هست يا نه ؟ زيرا اصول و مبادى اينها در اختيار ما نيست , پس ما بايدبپذيريم كه خدا چنين است , ولى نمى توانيم بدانيم و بفهميم كه خدا چنيناست . نقش نصوص دينى در اين زمينه اينست كه ما بدانيم از نظر دينچگونه بايد فكر كنيم تا همانگونه فكر كنيم و چگونه بايد معتقد باشيم تاهمانگونه معتقد باشيم .
ولى طبق نظر مخالفان آنها اين مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالىديگر قابل فهم است . يعنى اصول و مبادىء در كار است كه اگر بشر درست به آن اصول و مبادىء واقف گردد مى تواند آنها را فهم كند . نقش نصوصشرعى اينست كه الهام بخش عقول و افكار و محرك انديشه ها است , اصول ومبادىء لازم و قابل درك را در اختيار مى گذارد . اساسا در مورد مسائل فكرىتعبد معنى ندارد . اينكه انسان طبق دستور و به اصطلاح : ( فرمايشى) بخواهد فكر و قضاوت كند و نتيجه بگيرد مثل اينست كه در يك امر ديدنىبخواهد فرمايشى ببيند . از طرف بپرسد اين شىء را چگونه ببينيم ؟ بزرگ يا كوچك ؟ سفيد يا سياه يا آبى ؟ زيبا يا زشت ؟ تعبدى فكر كردن جز فكر نكردن وبدون فكر پذيرفتن معنى ديگر ندارد .
خلاصه اينكه سخن در اين نيست كه آيا بشر قادر است پا از تعليمات اولياء وحى فراتر بگذارد يا نه ؟ معاذ الله فراترى وجود ندارد , آنچهبوسيله وحى و خاندان وحى رسيده است آخرين حد صعود و كمال معارف الهىاست , سخن در استعداد عقل و انديشه بشرى است كه مى تواند با ارائه اصولو مبادى اين مسائل , سير علمى و عقلى بكند يا نه ؟ .
اما مساله دعوت قرآن به تحقيق و مطالعه در طبيعت و وسيله بودن طبيعت براى شناختن خدا و ماوراء طبيعت .
در اينكه توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده هاى خلقت به عنوان آيات معرفت الهى يكى از اصول اساسى تعليمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرامفوق العاده دارد كه مردم , زمين و آسمان و گياه و حيوان و انسان را كاوشكنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نيست , و در اينكه مسلمين دراين راه آنطور كه شايسته بود گام برنداشتند باز جاى شك نيست . شايدعلت اصلى اين كندى همان فلسفه يونان بود كه قياسى و تعقلى محض بود وحتى در طبيعيات هم از اين روش استفاده مى كرد , البته همانطور كه تاريخ علوم گواهى مى دهد دانشمنداناسلامى روش تجربى را مانند يونانيان بكلى به دور نيفكندند , مسلمين مبتكرو مخترع اولى روش تجربى به شمار مى روند , اروپا برخلاف آنچه معروف شدهاست مبتكر اين روش نيست بلكه دنباله رو مسلمين است .
ارزش مطالعه در آثار و آيات
با همه اينها يك نكته قابل تامل است و آن اينكه اهتمام عظيم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمينى و آسمانى , آيا به اين صورت است كه هر گونهراه ديگر را باطل شناخته است ؟ يا قرآن همچنانكه مردم را به مطالعه (آيات( خدا دعوت كرده است به نوعى ديگر تفكر نيز دعوت كرده است ؟اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرينش از نظر كمك به معارفى كه مطلوب قرآن است و در اين كتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره يا تصريح شدهاست چقدر است ؟
حقيقت اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى تواند بكندنسبت به مسائلى كه صريحا قرآن كريم آنها را عنوان كرده است اندك است . قرآن مسائلى در الهيات مطرح كرده كه بهيچ وجه با مطالعه در طبيعت وخلقت قابل تحقيق نيست .
ارزش مطالعه در آثار آفرينش اين قدر است كه به روشنى ثابت مى كندقوه مدبر و حكيم و عليمى جهان را تدبير مى كند , آئينه بودن جهان از نظر حسى و تجربى همين اندازه است كهطبيعت ماورائى دارد و دست توانا و دانائى كارخانه جهان را مى گرداند .
ولى قرآن براى بشر به اين اندازه قانع نيست كه بداند دست توانا ودانا و حكيم و عليمى جهان را اداره مى كند , اين مطلب درباره ساير كتب آسمانى شايد صدق كند , اما درباره قرآن كه آخرين پيام آسمانى است ومطالب زيادى درباره خدا و ماوراء طبيعت طرح كرده است , بهيچوجه صدقنمى كند .
مسائل تعقلى محض
اولين مساله اساسى كه مطالعه آثار آفرينش به تنهائى قادر به جوابگوئىآن نيست واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبيعىاست . آئينه جهان حداكثر اين است كه نشان دهنده دست توانا و دانائىاست كه جهان را مى گرداند اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد ؟ آيا اوخود مسخر دست ديگرى است , يا قائم به ذات است . اگر مسخر دست ديگرىاست آن دست ديگر چگونه است ؟ هدف قرآن تنها اين نيست كه بدانيم دستىدانا و توانا جهانرا مى گرداند , هدف اينست كه بدانيم گرداننده اصلى (الله) است و ( الله) مصداق ليس كمثله شىء است , ذات مستجمعكمالات است , و به عبارت ديگر كمال مطلق است , و به تعبير خود قرآن ( له المثل الاعلى است . مطالعه طبيعت چگونه مى تواند ما را باچنين مفاهيمى آشنا سازد ؟
مساله ديگر وحدت و يگانگى خداوند است قرآن اين مساله را به صورت استدلالى طرح كرده است و با يك ( قياس استثنائى)( به اصطلاح منطق ) مطلب را ادا كرده است . برهانى كه اقامه كرده همان است كه فلسفه اسلامىآن را ( برهان تمانع) مى خواند . گاهى از طريق تمانع علل فاعلى واردشده است 🙁 قل لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا) ( ۵ ) و گاهاز طريق تمانع علل غائى 🙁 ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من الهاذا لذهب كل اله بما خلق و لعلى بعضهم على بعض) ( ۶ ) در آن بحث كرده است ( ۷ ) .
قرآن هرگز معرفت به يگانگى خدا را از طريق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان كه اصل معرفت به خالق ماورائى را از آن راه تاكيدكرده , توصيه نكرده است . و چنين توصيه اى صحيح نبوده است .
در قرآن مسائلى از اين قبيل مطرح است :
ليس كمثله شىء – و لله المثل الاعلى – له الاسماء الحسنى و الامثالالعليا – الملك القدوس العزيز المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر -اينما تولوا فثم وجه الله – هو الله فى السموات و فى الارض – هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن – الحى القيوم – الله الصمد – لم يلد و لم يولد -و لم يكن له كفوا احد .
قرآن اين مسائل را براى چه منظورى طرح كرده است ؟ آيا براى اين بودهاست كه مسائلى نفهميدنى و درك نشدنى كه به قول ( ندوى( اصول ومباديش در اختيار بشر نيست بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدابدون اينكه آنها را درك كنند بپذيرند , و يا واقعا مى خواسته است كهمردم خدا را با اين شؤون و صفات بشناسند ؟ اگر خواسته است خداوند بااين صفات شناخته شود از چه راه است ؟ چگونه ممكن است مطالعه در طبيعت ما را با اين معارف آشنا نمايد , مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مى كندكه خداوند عليم است يعنى چيزى كه ساخته است از روى علم و دانائى بودهاست ولى آنچه قرآن از ما مى خواهد تنها اين نيست كه او آنچه را آفريدهاست از روى علم و دانائى بوده است بلكه اينست كه : نه بكل شىء عليم۰ لا يغزب عن علمه مثقال ذره ۰ قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى .
يعنى علم خداوند نامتناهى است , قدرتش نامتناهى است , چگونه و ازكجا مى توان از مشاهده عينى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد .
در قرآن بسيار مسائل ديگر مطرح است : از قبيل كتب علوى : لوح محفوظ ,لوح محو و اثبات , جبر و اختيار , وحى و اشراق و غيره كه هيچكدام ازآنها از طريق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقيق نيست .
قرآن اين مسائل را قطعا به عنوان يك سلسله درسها القا كرده است و ازطرفى تدبر در اين درسها را با آياتى از قبيل : ا فلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها ۰ كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته . – توصيه و تاكيد كرده است .ناچار راهى را براى وصول به اين حقايق معتبر مى دانسته است و به عنوانيك سلسله مجهولات درك نشدنى القا نمى كرده است .
دايره مسائلى كه قرآن در زمينه مسائل ماوراء الطبيعه مطرح كرده است بسيار وسيعتر از آن است كه مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنهاباشد . همينها سبب شد كه مسلمانان گاهى از طريق سير و سلوك روحى و گاهىاز طريق سلوك عقلى و فكرى دنبال اين مسائل را بگيرند .
من نمى دانم كسانى كه مدعى مى شوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه درمخلوقات را كافى دانسته است , درباره اينهمه مسائل متنوع كه در قرآنمطرح است و از مختصات اين كتاب مقدس آسمانى است چه مى گويند ؟
محرك و الهام بخش على (ع ) در طرح مسائلى كه در دو شماره پيشبدانها اشاره كرديم تنها و تنها تفسير قرآن مجيد است , اگر على (ع) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بدون تفسير مى ماند .
اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشارت رفت به ذكر نمونه هائى ازنهج البلاغه مى پردازيم .

۱ – رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم .
۲ – ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين , چاپ چهارم , صفحه ۹۷ .
۳ – مصدر سابق – صفحه ۱۳۵ .
۴ – رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم .
۵ – الانبياء ۲۲ .
۶ – المومنون ۹۱ .
۷ – رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه .
دنیا در نهج البلاغه
دنیای مذموم:
معمولاً اینگونه برداشت می شود که اسلام علاقه به دنیا را مذموم داشته است. امّا اگرهدف از علاقه ، مربوط به ارتباط عاطفی است نمی تواند سخن صحیحی باشدزیراکه خداوند متعال انسان رابا یک سری ازعلائق وعواطف وتمایلات آفریده است واین ها جزء سرشت اوست وانسان خودش اینها راکسب نکرده است. پس این علایق زاید وعبث نیستند زیرا که خداوندهیچ چیز را بیهوده نیافریده است. می توان گفت که انسان ازطریق همین عواطف وعلایقش می تواند ارتباط با جهان داشته باشد وسپس به تکامل برسد .

پس منظورازعلاقه به دنیا چه چیز است؟ منظور ازعلاقه وتعلق به دنیا این است که انسان وابسته به امورمادی شود و دراصطلاح دراسارت دنیاقرارگیرد. اسلام چنین نظر دارد که رابطه انسان ودنیا مثل رابطه کشاورزی است بامزرعه ودنیا جایگاه تکامل بشراست .

خصوصیت انسان این است که به دنبال کمال مطلوب بوده ودرجستجوی چیزی است که اورابه منتهای آرزویش برساندواو همه چیزش بشود . اینجا است که اگرراهنمایی نباشدانسان دچاراشتباه می شود یعنی این علاقه تبدیل به وابستگی به دنیا می شود. پس چنین دنیایی مورد مذمّت قرار گرفته است زیرا ابدی وجاودانی دردنباله ی این جهان، آخرت است که آنچه رادراین دنیاانجام داده ایم ثمره اش را درآنجا خواهیم دید ودیگراین که ارزش انسان بالا تراست ازاین که اسیر دنیا شود.۱

حضرت علی (عليه السلام) می فرمایند : خوب خانه ای است دنیا، امّا دنیا برای کسی است که آن راخانه ی خود نداند.۲ منظور حضرت این است که انسان وابسته ی به دنیا نشود و به دنیا به این دید بنگرد که توشه ای رابرای آخرت بردارد.

خوبیها وزیبائیهای دنیا ازنظر امام علی (عليه السلام) :
امام می فرمایند: همانا دنیا سرای راستی برای راست گویان وخانه تندرستی برای دنیا شناسان وخانه ی بی نیازی برای توشه گیران وخانه ی پند برای پند آموزان است، دنیا سجده گاه دوستان خدا، نمازگاه فرشتگان الهی، فرود گاه وحی خدا، جایگاه تجارت دوستان خدا است که در آن رحمت خدا را به دست آوردند وبهشت را سود بردند چه کسی دنیا را نکوهش می کند ؟ وجدا شدنش را اعلام داشته وفریاد زد که ماندگار نیست وازنابودی خود واهلش خبر داده است؟ وحال آن که دنیا بابلای خودبلاهارانمونه آورد، وبا شادمانی خود به آنان شادمانی رساند . درآغاز شب بسلامت گذشت امّا درصبح گاهان بامصیبتی جانکاه باز گشت تا مشتاق کند وتهدید نماید وبترساند وهشدار دهد . پس مردمی در بامداد باپشیمانی دنیا را نکوهش کنند ومردمی دیگر درروز قیامت آن را می ستایند دنیا حقائق رایادشان آورد ، یاد آور آن شدند ازرویدادها برایشان حکایت کند اورا تصدیق کردند واندرزشان داد ، پند پذیرفتند.۳

روش بر خوردبادنیا ازنظر نهج البلاغه :
امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند : پس درعزت دنیا بریکدیگر پیشی نگیرید وفریب زینتها ونعمتها رانخورید ومغرور نشوید وازرنج وسختی آن ننالید وناشکیبا نباشید، زیرا عزت و افتخارات دنیا پایان می پذیرد و زینت و نعمت هایش نابود می گردد و رنج و سختی آن تمام می شود و هر مدّت و مهلتی درآن به پایان می رسد وهرموجود زنده ای به سوی مرگ می رود وبراو می گریند ودیگری که باز مانده است به اوتسلیت می گویند. یکی دیگر بربستربیماری افتاده، دیگری به عیادتش می آید ودیگری درحال جان کندن است ودنیا طلبی درجستجوی دنیا است که مرگ او را درمی یابد وغفلت زده ای که مرگ او را فراموش نکرده است وآیندگان نیز راه گذشتگان می پویند .

به هوش باشید! مرگ را که نابود کننده لذّت ها وشکننده ی شهوت ها و قطع کننده ی آرزوها است به هنگام تصمیم برکارهای زشت به یاد ش آورید وبرای انجام واجبات وشکر دربرابر نعمتهای واحسان بی شمارالهی ازخدایاری خواهید.۴

حضرت درجای دیگر می فرماید همانا دنیا نهایت دید گاه کوردلان است که آن سوی دنیا رانمی نگرند امّاانسان آگاه نگاهش از دنیا عبور کرده ازپس آن سرا ی جاویدان سرای آخرت را می بیند. پس انسان آگاه به دنیا دل نمی بنددوانسان کوردل تمام توجه اش دنیاست. بینا از دنیا زاد وتوشه برگیرد ونابینا برای دنیاتوشه فراهم می کند.۵

دراین دو روایت حضرت به این نکته ها اشاره دارند که برای وابسته نشدن به دنیا توجه داشته باشید که دنیا فناپذیراست ودیگراین که درهرلحظه اززندگیش متوجه مرگ باشد وخود را متذکر شودکه بعد ازدنیا، آخرت جاویدان است پس توشه ای را ازدنیا برگیرد .

امام علی (عليه السلام) درارتباط دنیا وآخرت این چنین می فرمایند : « انّ الدّنیا والاخرة عدِوان نتفاوتان وسبلان مختلفان فمن احبّ الدّنیا وتولاّها ابغض الاخرة ومادها وهما منزلة المشرق والمغرب وماش بینهما کلّها قرب من واحد بعد من الآخروهما بعد ضّرتان.»۶

این بزرگواراین چنین می فرمایند: « دنیائی که بدون هماهنگی ومسائل ملکوتی وقواعد الهی بدست آمده، به آخرت دودشمن ناجور و دوراه جدائی ازهم هستند ، راه بهشت وراه دوزخ، پس کسی که این گونه دنیا را دوست داشت وبه آن دل بست آخرت رادشمن داشته وازدست می دهد، این دنیا وآخرت همانند مشرق ومغرب هستنند که روند بین آن دوبه هر کدام نزدیک شوند ازدیگری دور می گردد با این اختلافی که این گونه دنیا وآخرت دارند، دوزن را می مانند که دارای یک شوهر باشند که هیچ وقت با هم ساز گاری ندارند .»

منظور حضرت این است که اگر انسان ازشب و روزش دردنیا به نحواحسنت استفاده کند و در راه عبادت خدامشغول باشد وبه آن چه که دردست خود دارد راضی باشد و چشم به دست خود دارد راضی باشد وچشم به دست دیگران نداشته باشد وازطمع دنیا دوری کند و درزندگی قناعت وسادگی راپیشه کند وحلال خود را حرام نکند وتمام این کارها رابرای رضا وخوشنودی حضرت حق انجام دهد، درآخرت جایگاه والایی دارد. پس این چنین زندگی کردن است که میتوان گفت که ازطریق دنیا به آخرت رسیده واین دنیا مطلوب است .

امام علی (عليه السلام) می فرمایند: به دنیا به دید بی اعتنایی که بی میل به آن هستید نگاه کنید زیرا به خداسوگند به زودی ساکنان زمین نقل مکان میکنند وآنان که با خوش گذرانی با کمال آسایش بسر می برند به سخت ترین شرایط گرفتارمی آیند . جوانی ای که رفته به انسان باز نمی گرددوکسی نمی داند برای آینده چه برسرش خواهد آمد که منتظر آن باشد .

شادی دردنیا با غم آلوده است ، نیروی بدن به طرف ضعف وسستی می گراید بنا بر این فراوان بودن شادی آفرینان شما را مغرور نگرداند زیرا شگفت انگیزان به شما وفا نخواهند کرد . خدا رحمت کنـد کــسی را که فکـرکـنـد وپـنـد بگیـرد وبـیـنـا شود . آ ن چـه د ر د نیـا وجـود دارد به زودی مـثـل ایـن است کـه قـبـل نبـوده اسـت و آ ن چـه ا ز آخـرت وجـود دا رد به زودی مثـل بـاقـی هــا خـواهـد بـود…

اخلاق در نهج البلاغه
دين حق چون براى تربيت كامل انسانى است تا وقتى كه درست و كامل و بدون زياد و كم اجراء مى‏شد، بهترين محيطهاى تربيتى را ايجاد مى‏نمود و مردمى كه در آن محيط تربيت مى‏شدند انسان به تمام معنى بودند، يعنى همه قوى و غرايزشان درست به كار مى‏افتاد. ده سالى كه در زمان رسول اكرم (صلّى اللّه عليه و آله) محيط مدينه محيط تربيتى قرآن گرديد، بزرگترين و جامع‏ترين مردان را تربيت نمود، از همان شهرى كه هيچ مؤسسه علمى و مدرسه‏اى در آن نبود و مردمى كه از معارف عصر خود بيخبر بودند و در بنايى كه از چهار ديوار سنگى بدون سقف بالا آمده بود و فرش آن ريگهاى پاك صحرا بود، صدها مردمى كه آشنا به اسرار مبدأ و معاد و رموز خلقت و در عين حال علماى اجتماع و فرماندهان لشكرى بودند، خارج شد. صفحات تاريخ شاهد تمام افكار و اخلاق و اعمال آنها است، اسرار قرآن را با جان و دل فرا گرفتند و دقيقترين رموز سوق الجيشى را در جنگ‏هاى با دول قديمى روم و ايران به كار بردند و بهترين اجتماعات را فراهم آوردند، اين بناى ساده كه بعد مسجد ناميده شد، هم مدرسه فلسفه عالى بود و هم ستاد ارتش و دانشكده حقوق. پس از رحلت رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله) بواسطه نبودن سرپرست تربيتى كامل براى مسلمانان و سرعت سيرى كه در فتوحات و لشكركشى گرفته بودند، متدرجا جنبش علمى و حب معرفت خاموش مى‏شد و مبدأ حماسى و مقاومت تقويت مى‏يافت، و در زمان خليفه سوم بواسطه فتوحات و اموال بى‏حسابى كه به دست عرب آمد مبدأ شهوانى و حب مال هم به سركشى و تاخت و تاز در آمد.
معلومات مخصوص و اخلاق و عادات اجتماعى در روحيه اشخاص محيط خاصى ايجاد مى‏كند كه متدرجا انسان جز چهار ديوار روحيه خود كه از همان افكار و عادات بالا آمده محيط ديگر را نمى‏بيند و عمرى از همه چيز و همه جا بواسطه زندان نفسيات خود بيخبر است و گمان مى‏كند با خبر است، يا معلومات و عادات خاص مانند شيشه‏هاى الوان است كه روپوش عقل و فطرت آزاد انسان مى‏شود و انسان همه موجودات را به همان رنگ مى‏بيند. يك نفر فيلسوف يا فقيه يا مهندس يا عالم طبيعى يا كسى كه در محيط اجتماعى خاص به وجود آمده، در محيط فكرى و عادى خود وامانده همه عالم را به رنگ محيط مخصوص مى‏بيند و هر مشكل علمى و عملى را با افكار و معلومات خود مى‏خواهد از سر راه بردارد، به عبارت ديگر، بيشتر مردم به جاى آنكه معلومات را زير پاى عقل گذارند و خود را به سطح بالاترى رسانند، در ميان معلومات خود وامانده مى‏شوند و بسا در كوچكترين مشكلات روزانه قدرت تشخيص ندارند.