چكيده “”مردم سالاري”” از مفاهيم بحث برانگيز در حوزه فلسفه سياست و حقوق است. با توجه به گرايشي كه در كشورهاي گوناگون به اين نظريه وجود دارد، اين پرسش مطرح شده است كه آيا مي توان مردم سالاري را منطبق با فرهنگ و ارزش هاي هر ملت بومي ساخت يا مردم سالاري نظريه اي يكپارچه است كه نفي مطلق يا تسليم كامل تنها چاره مواجهه با آن است؟

در كشور ما اين پرسش تحت عنوان چگونگي جمع بين جمهوريت و اسلاميت آغاز شده و با طرح نظريه “”مردم سالاري ديني”” ادامه يافته است، اين در حالي است كه در برابر طرفداران، برخي نيز اساسا منكر چنين ماهيتي شده و حتي آن را بدعت آميز خوانده اند.

مقاله حاضر در صدد آن است تا پس از بررسي مباني ونتايج نظريه مردم سالاري در غرب، اثبات نمايد كه در حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، اين نظريه به مثابه روش اداره جامعه پذيرفته شده است اما به مثابه يك جهان بيني، نه !
واژه هاي كليدي : مردم سالاري، جمهوريت، اعلاميه جهاني حقوق بشر، قانون اساسي، مردم سالاري ديني
مقدمه
مردم سالاري نظريه اي است كه ، به رغم پيشينه طولاني ، هنوز هم در كانون گفت وگوهاي علمي ، به ويژه در حوزه فلسفه سياست و حقوق قرار دارد.از جمله پرسشهايي كه در سالهاي اخير در اين زمينه مورد توجه جدي است موضع دين و نظام هاي سياسي مبتني بر آن ، و به طور خاص جمهوري اسلامي ايران ، در برابر اين نظريه است.

مسلمانان در مواجهه با اين مفهوم و ساير مفاهيم جديد شيوه هاي متفاوتي داشته اند كه در اين نوشتار مورد بررسي قرار خواهد گرفت. به عقيده ما ، نه «انكار يا تسليم محض» و نه « تركيب و التقاط» شيوه درستي براي مواجهه با مفاهيمي نيست كه در دامن منظومه هاي فكري بيگانه زاييده شده و تكامل يافته اند. « نقد منطقي» و البته « اصول گرايانه» شيوه مورد قبولي است كه تلاش مي شود در اين مقاله ارايه شود..

بخش اول:شيوه هاي مواجهه مسلمانان با مفاهيم جديد
پيشرفت دانش بشري زايش انديشه ها و مفاهيم نويني را در پي دارد كه بر بستر اصول و مباني فكري خاص خود استوار است .توسعه ارتباطات فرهنگي نيز به تبادل اين انديشه ها و راهيابي مفاهيم جديد به ساير منظومه هاي فكري و اجتماعي مي انجامد . اين دو واقعيت مي تواند براي رشد و كمال بشري ميمون و با بركت باشد؛ مشروط بر آنكه از يكجانبه گرايي و جريان يكسويه اطلاعات خودداري گردد و تهاجم فرهنگي، جايگزين تبادل داده ها نگردد.

متأسفانه در دنياي امروز ، افزون بر فرهنگ استكباري كه موجب القاي متكبرانه و يك طرفه باورها و خواسته هاي جهان غرب به جهان سوم گشته است، خود باختگي برخي ملت ها و دولت هاي اسلامي نيز زمينه ساز تجّري بيگانگان و پس رفت و سستي خودي ها شده است ؛ واقعيت تلخ و دردناكي كه استاد فرزانه ، شهيد آيـت الله مرتضي مطهري از آن به “استسباع”[۱] تعبير كرده اند. شيوه مواجهه،درك و پذيرش مفاهيم و اصطلاحاتي نظير آزادي، حقوق بشر، مديريت، مشاركت، جامعه مدني، خشونت، تساهل و تسامح، تكثرگرايي و عقلانيت مصداق هاي بارز و قابل مطالعه در اين زمينه هستند.

۱- انكار يا تسليم محض
برخي متفكران و نويسندگان به “صراحت” تأكيد مي كنند كه اينگونه مفاهيم ، “مفهوم هاي فلسفي يكپارچه اي هستند كه يا پذيرفته مي شوند يا رد مي شوند. وابسته كردن اين مفهوم ها به پسوندهاي معيني چون غربي يا اسلامي تحريف فلسفه سياسي و اشتباه و خطايي است كه زندگي اجتماعي را دچار سردرگمي و گمراهي مي كند. مردم ايران بر سر دو راهي هستند. يا بايد اين مفاهيم را بپذيرند يا آنها را ردّ كنند و به عواقب خطرناك اين رد كردن تن دهند.

راه سوم وجود ندارد.”(مجتهد شبستري، ۱۳۷۹، ص ۷۸) اينان معتقدند” بخش قابل قبولي از آن موضوعات و مفاهيم جديد وارد قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران شده و در آن قانون تلفيقي صورت گرفته است…فصل حقوق ملت، حق حاكميت ملت و قواي ناشي از آن ، ماده ها و اصول متعددي هست به منظور تفكيك قواي سه گانه كه فلسفه اش كنترل قدرتهاي سياسي با يكديگر است؛ در قانون اساسي ايران تصريحاتي شده درباره آزادي مطبوعات ، آزادي تحزّب ، آزادي اجتماعات، آزادي بيان و… مهم اين است كه اين قانون اساسي با اين مفاهيم و موضوعات، مهر ديني خورده و مورد تأييد علماي دين قرار گرفته است .

اين نكته به لحاظ معرفت شناسي و از نظر چالش ميان مدرنيته و دين مهم است…اين تصور كه ريشه هاي اين مفاهيم در متون ديني اسلامي وجود دارد نادرست است. ريشه هاي اين مفاهيم در متون ديني اسلامي وجود ندارد زيرا اينها اصولاً مفاهيم و موضوعات جديدي هستند كه در زندگي بشر پديد آمده‌اند” . (مجتهد شبستري، ۱۳۷۹، ص ۷۸)

نتيجه طبيعي اين باور آن است كه گفته شود ” در مسائل حكومت و سياست، فعل و قول معصوم حجت نيست”(مجتهد شبستري، بهمن ۷۷) و بالاتر اينكه مثلاً “در تعارض تكاليف ديني و حقوق بشر، حقوق بشر مقدم است”۲ چنين ديدگاهي در ميان ما ، نو پيدا نيست.از آن زمان كه نخبگان و اعيان با غرب آشنا شدند،برخي به اين نظر متمايل گرديدند و برخي به نظرات ديگر.تقابل اين ديدگاهها در حوادث پس از مشروطيت به آساني قابل درك است.

۲- تركيب و التقاط
نوع ديگر برخورد با مفاهيم مورد بحث، كه آثار و خطرات آن كمتر از نوع اول نيست، برخورد التقاطي با آنهاست.در مقابل گروه نخست،عده اي در تلاش هستند تا به خيال خود ضمن پذيرش قطعي و تام اين مفاهيم ، از اصول و ارزشهاي مورد احترام خود نيز دست بر ندارند و چاره كار را در اين مي بينند كه به هر بهاي ممكن رنگ دين را به آن مفاهيم زده و به خيال خود دين را “عصري” و هماهنگ با مقتضيات زمان سازند.
مقصود اين گروه از “مردم سالاري ديني” ،نگاه ديني به مردم سالاري نيست تا احياناً موجب قبول يا ردّ بخش هايي از آن نظريه گردد.مراد اين دسته انضمام مردم سالاري به دينداري و برقراري سازش بين آن دو است ؛ به گونه اي كه ممكن است در برخي اصول و احكام ديني نيز به سود مردم سالاري به مفهوم رايج آن در غرب تجديد نظر شود تا اسلام توان ماندگاري داشته باشد.

چنين برخوردي از آن جهت خطرناك تر است كه ناخواسته گوهر دين را به بدعت ها مي آلايد و افزون بر تهي كردن آموزه هاي ديني از محتوي و روح اصلي خود ,تميز حقيقت را براي ديگران نيز دشوارتر مي سازد. بايد توجه داشت كه اين شيوه , حتي ممكن است از سوي علاقمندان و با انگيزه دلسوزي نيز دنبال شود, امّا اين امر نبايد مرزبانان حريم دين را از پيامد هاي ويرانگر آن غافل كند.

“گاهي پيروانِ خود مكتب به علت ناآشنايي درست با مكتب مجذوب يك سلسله نظريات و انديشه ها ي بيگانه مي گردند و آگاهانه يا ناآگاهانه آن نظريات را رنگ مكتب ميدهند و عرضه مي نمايند…امروز…گروهي را مي بينيم كه واقعاً وابسته به مكتب هاي ديگر بالخصوص مكتب هاي ماترياليستي هستند و چون مي دانند با شعارها وماركهاي ماترياليستي كمتر مي توان جوان ايراني را شكار كرد,انديشه هاي بيگانه را با مارك اسلامي عرضه مي دارند… واين خطرناك تر است كه افرادي مسلمان ,امّا ناآشنا به معارف اسلامي و شيفته مكتب هاي بيگانه ,به نام اسلام اخلاق مي نويسند و تبليغ مي كنند اما اخلاق بيگانه. فلسفه تاريخ مي نويسند همانطور.فلسفه دين ونبوت مي نويسند همانطور. اقتصاد مي نويسند همانطور .

سياست مي نويسند همانطور . جهان بيني مي نويسند همانطور.تفسيرقرآن مي نويسند همانطور و…”(مطهري، بي‌تا ،ص۹۲) استاد شهيد مطهري ,اين را يكي از آفات نهضت هاي اسلامي در صد ساله اخير دانسته ونقص عمده نوانديشان ومصلحاني مانند اقبال را در اين مي داند كه ” با فرهنگ اسلامي عميقاً آشنا نيست”( مطهري، بي‌تا، ص۵۵) بر خلاف كساني نظير سيد جمال كه “متوجه خطرهاي تجدد گرايي افراطي بود .

او مي خواست مسلمانان علوم وصنايع غربي را فرا گيرند امّا با اينكه اصول تفكّر مسلمانان يعني جهان بيني آنها جهان بيني غربي گردد وجهان را با همان عينك ببينند كه غرب مي بيند مخالف بود. او مسلمانان را دعوت مي كرد كه علوم غربي را بگيرند امّا از اينكه به مكتب هاي غربي بپيوندند آنها را بر حذر مي داشت. سيد جمال همانگونه كه با استعمار سياسي غرب پيكار مي كرد با استعمار فرهنگي نيز در ستيزه بود”(همان،ص۲۰), “نه مجذوب تمدن غرب بود ونه مرعوب”(همان،ص۳۳) و آرزو مي كرد كه مسلمانان “تمدن غربي را با روح اسلامي , نه با روح غربي اقتباس نمايند. اسلام حاكم همان اسلام نخستين باشد بدون پيرايه ها و ساز و برگ ها”(همان، ص۳۶)

بر همين اساس است كه استاد مطهري مي گويد كه “من به عنوان يك فرد مسئول به مسئوليت الهي به رهبران عظيم الشان نهضت اسلامي كه براي همه شان احترام فراوان قائلم هشدار مي دهم و بين خود و خداي متعال اتمام حجت مي كنم كه نفوذ ونشر انديشه هاي بيگانه به نام انديشه اسلامي وبا مارك اسلامي ,اعم از آنكه از روي سوءنيت ويا عدم سوءنيت صورت گيرد ,خطري است كه كيان اسلام را تهديد مي كند”(همان،ص۹۲)

۳_ نقد منطقي و اصول گرايانه
از نظر نگارنده هر دو شيوه مواجهه با تمدن و فرهنگ غرب كه ذكر شد نمونه بارز همان ” استسباع”وغفلت از اين نكته است كه نهاد ها و اصطلاحات نو پيدا ,از جمله در عرصه حقوق و فلسفه سياست ,بر مباني و در بسترهاي خاص توليد مي شوند و از اين رو در تحليل ,نقد وتصميم گيري عالمانه درباره آنها نبايد در خلأ انديشيد .اين نكته اصل مهمي است كه در تعامل فرهنگ ها ، بطور كلي،صادق است.

براي مثال كساني را در نظر بگيريد كه اصولاً مادّي مي انديشند و معتقدند “هر چه هست همين زندگي (و لذات) دنيوي است و حياتي پس ازمرگ‌وجودندارد.”۳، آيا چنين كساني مي توانند مفاهيمي مانند “حيات طيبه” ۴،و”سعادت” ۵ را از فرهنگ اسلام،همانگونه كه هست، درك كنند؟آيا مي توانند اين مفاهيم را كاملاً بپذيرند و يا رنگ و پسوند “دهري” به آن بيفزايند؟ مفاهيم متولد در فرهنگ غرب و هر تمدن ديگري نيز چنين هستند. اين اصطلاحات لباس هايي هستند كه بر اندام هاي فكري خاص پوشانده شده اند و پوشاندن بي چون وچراي آن بر اندام هاي ديگر نمي تواند نشانه روشنفكري و پويايي باشد . خردمندي اقتضاء مي كند كه نه خود و نه مردم را بر سر اين دو راهي نبينيم كه ” يا بايد اين مفاهيم را بپذيرند يا آنها را رد كنند” و آنها در معرض اين تهديد خود ساخته و موهوم قرار دهيم كه در صورت عدم پذيرش بايد” به عواقب اين رد كردن تن دهند” و”راه سوم وجود ندارد. “

بايد تصريح كرد كه: راه سوم و عاقلانه آن است كه پس از شناسايي و درك عميق ودرست مفاهيم نو پيدا در همان بستر و با همان مشخصاتي كه با آن زاييده شده اند ,به مباني و اصول فكري و عقيدتي خود مراجعه كنيم , آنچه را در تعارض با اين مباني و اصول نيست , بپذيريم و به هنگام تعارض نيز بدون ترديد و وحشت ,به باورهاي درست خود پاي بند بمانيم و صد البته اين گفته منافاتي با پويايي تفكر ديني و نويابي در اقيانوس بي انتهاي معارف الهي نيست و نبايد به تجويز تحجر وخشك انديشي تأويل شود .مشكل آن است كه براثر نا آشنايي يا غفلت با آنچه خود داريم، آن را از بيگانه تمنا مي كنيم و از كساني جوياي هدايت و خوشبختي مي شويم كه خود سرگردان وادي جهل و شقاوتند. ۶

بخش دوّم: مطالعه موردي؛ نظريه مردم سالاري
داستان مردم سالاري و دموكراسي نيز در كشور و ميان انديشمندان ما حلقه اي از زنجيره همين ماجراي غم انگيز و طولاني است. در حالي كه اين مفهوم نيز مانند مفاهيم ديگر در زادگاه خود نيز داراي قرائت و معناي واحدي نيست ، طرفداران و مروّجان قرائت هاي گوناگون و مخالفان سرسخت قرائت رسمي ، تلاش مي كنند تا همگان را ناگزير از پذيرش و پيروي شيوه خاصي از آن نشان دهند و ثابت كنند كه “راه سوم وجود ندارد.”

اين مقاله در صدد آن است كه پس از اشاره اي كوتاه به اين مفهوم وتلقي فرهنگ غرب از آن ، به تحليل و ارائه ديدگاه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در اين زمينه پرداخته و به نقد نظير اين ادعا بنشيند كه ورود اين مفاهيم به قانون اساسي “چالش ميان مدرنيته و دين ” است و چون “ريشه هاي اين مفاهيم در متون ديني اسلامي وجود ندارد” بايد در اين چالش، مدرنيته را پيروز و مقدم دانست.

۱ـ بستر و دليل پيدايش
نياز به حكومت براي اداره زندگي بشر براي هيچ خردمندي قابل ترديد و انكار نبوده ونيست. امّا پذيرش اين واقعيت،نه تنها مشكلي را حل نمي كند، كه آغازگر پيدايش پرسش هاي فراوان است. پرسش هايي كه در طول قرن هاي متمادي ذهن كنجكاو و انديشه نقّاد بشر را به خود مشغول داشته و علوم جذّاب و پر دامنه اي چون فلسفه سياست و حقوق را پديدار ساخته است.

نخستين و اصلي ترين پرسش ، پس از پذيرش اصل لزوم برپايي حكومت آن است كه حاكم كيست و چگونه بايد حكومت كند. طبع رهايي طلب و فزوني خواه فرزند آدم؛ گر چه خود را ناچار به قبول محدوديتها و پيروي از قواعد “حاكم” مي بيند، امّا همواره از خود پرسيده است كه چه كسي و چرا مي تواند آزادي هاي مرا محدود ساخته و با وضع قوانين و لازم الاجرا كردن آن دايره خواست و انتخاب شهروندان را تنگ و كوچك كند. به چه دليل اراده تقنيني و يا اجرايي كسي به عنوان “حاكم” بر اراده و آزادي فردي مقدم باشد. منبع اين قدرت ومنشأ اين برتري چيست؟ اين پرسش هنگامي كه در حوزه تقنيين مطرح مي شود، مباحث مربوط به “منابع حقوق” را بنيان مي‌نهند و آن گاه كه در عرصه سياست و فلسفه حكومت خود نمايي مي‌كند، گفت و گوهايي تحت عنوان “منبع مشروعيت” را در پي دارد و از اين رو ديرينه اين مباحث به درازا و قدمت تاريخي پيدايي آن پرسشها ، يعني تفكر انساني ، است.

در پاسخ به اين سؤال كه چرا و چه كسي حق حكمراني بر جامعه بشري را دارد، ذهن ساده و فطرت انسان، او را به قدرتي برتر حواله مي داد كه به صرافت مي دانست كه اصل خلقت و وجود وي نيز از همان جا نشأت گرفته است.

به همين جهت “كهن ترين اعتقاد در باب سرچشمه قدرت، منشأ ماوراء الطبيعه اي از آن است” كه بر اساس آن “قدرت فرمانروايان منبعث از خالق و آفريننده جهان هستي است و اراده ذات پروردگار در سپردن كار فرمانروايي و سر چشمه قدرت به فرد يا به گروه يا طبقه ويژه اي مدخليت دارد. اين همان نظريه اي است كه در چهار چوب حقوق الهي، به عنوان حاكميت تئوكراتيك۷ مشهور شده است” و البته “در طول تاريخ سه شكل متفاوت به خود گرفته است”(قاضي ،۱۳۷۵،ص۲۳۱)

امّا با گذشت زمان، آلوده شدن فطرتها و عملكرد ناصواب حاكماني كه با كنار نهادن فرمانروايان راستين الهي، به ناحق از اين پشتوانه فكري سود مي جستند ، اين نظريه مهجور واقع شد و جاي خود را به انديشه هايي داد كه با فرض حذف نقش ماوراء الطبيعه اي در حكومت به دنبال پاسخي ديگر مي گشتند.

اين چرخش كه در نوع تكامل يافته خود حذف دين از زندگي اجتماعي و محدود كردن آن به جنبه هاي فردي (سكولاريسم)۸ ناميده مي شود، گرچه گاه ناشي از الحاد و سوء فهم و نيّت بوده است،امّا در بسياري از موارد نتيجه همان سوء استفاده هاي زشت و كاركردهاي ناموجّهي است كه از آن ياد شد. آدميان كه دين و پشتوانه مذهبي را دستمايه توجيهات خنك و نادرست روش و منش حاكمان متظاهر مي ديدند، تلاش كردند تا با قطع عقبه فكري آنان،

هاله دروغين تقدس را از اطراف حكمرانان بزدايند و با نقد پذير كردن آنان روزنه اي به سمت صلاح و فلاح خويش بگشايند. متأسفانه “حكومت خلفا در صدر اسلام نيز از اين گونه بوده است. حكومت هايي از نوع خلافت اموي و عباسي و عثماني و همچنين حكومت پاپها در اروپاي قرون وسطا نيز مدعي همين گونه حكومت بوده اند؛ اگر چه، در واقع، نوع حكومت آنها، با دستگاه پرشكوه شاهانه اي كه داشته اند، به پادشاهي خود كامه همانندتر بوده است، بويژه كه جانشيني نيز در اين خلافت ها موروثي بوده است.”(آشوري، ۱۳۷۸،ص۳۲۹)

بدين ترتيب است۹ كه انديشمندان، بويژه غربي ها كه از بنيه و علقه ضعيف تر اعتقادي برخوردار بوده واز طرف ديگر رنج هاي بيشتري از حكومت به نام خدا را تجربه كرده بودند، براي پاسخ به پرسش نخستين ، راه ديگري را جستجو كردند. نقطه عزيمت و مفروض اوليه آنان در اين سير جديدِ فكري ناديده گرفتن نقش دين در حكومت و سياست بود و با همين فرضيه ، دوباره پرسيدند كه چه كسي حق دارد بر ما حكومت كند؟

در پاسخ به اين سؤال سه نظريه كلي ارائه شد:
الف-گروهي تحت تأثير گذشته فكري به دنبال فردي گشتند كه ذاتاً از ديگران برتر است، حق دارد بر ديگران فرمان براند و نظارتي بر قدرت نامحدود او وجود ندارد.در اين شيوه كه يكّه سالاري يا اتو كراسي ناميده مي شود “يكه سالار(اتوكرات) ممكن است قدرت خود را از راه رسوم و سنت هاي اجتماعي كسب كرده باشد يا به زور به دست آورده باشد كه در صورت اول يكّه سالاري مشروع از راه وراثت يا پذيرش فرمانگزاران است ودر صورت دوم ديكتاتوري است”(آشوري، ۱۳۷۸،ص۳۳۰)

ب- درمقابل،گروه ديگري كوشيدند تا اندكي از فردگرايي فاصله گرفته و مطلوب خود را در طبقه يا گروهي برتر بيابند. آريستوكراسي يا مهانسالاري نتيجه تلاش اين دسته محسوب مي شود. معناي اصلي اين كلمه، كه در عين حال توجيه اخلاقي آن را نيز در بر دارد،حكومتِ سرآمدان است كه برتري ايشان بر اساس وراثت و شرف خوني است و، بنابراين، مي توان آن را ” نژاد سالاري” يا ” مِهانسالاري” (حكومت نژادگان و اشراف) ترجمه كرد. البته يافتن يك معيار كلي (جز وراثت) براي برتري سخت دشوار است و در عمل تاكنون كمتر معياري براي گزينشِ بهترين كسان به كار رفته است….در عرف،حكومتي را “مهانسالار” (آريستو كراتيك) مي خوانند كه قدرتِ دولت در آن مطلق و در دست طبقه ي ممتاز باشد و آن طبقه ،حاكميت را از راهِ وراثت و امتيازهاي طبقه اي در دست گرفته باشد و ديگر طبقات را در آن راه نباشد.” (آشوري، ۱۳۷۸،ص۱۹)

ج_ و سرانجام گروه سومي نيز پاسخ در خور را ،نه يكه سالاري و نه مهانسالاري،كه مردم سالاري يا دموكراسي دانستند.آنان دليلي نمي ديدند تا فرد يا طبقه و گروهي را ذاتاً برتر از ديگران و شايسته حكومت بدانند،همه مردم را در حق حكومت مساوي مي دانستند؛به گونه اي كه اگر “فرض كنيم كه دولت – كشور از ده هزار شهروند تركيب يافته باشد،سهم هر عضو دولت –كشور،يك ده هزارم قدرت حاكم است”(قاضي ، ۱۳۷۵،ص۱۹۴)

طرفداران مردم سالاري، منشأ حقانيت و واگذاري حكومت به فرمانروايان را مردم دانسته و به همين جهت نيز معتقدند آراي مردم يگانه منبع مشروعيت حكومت،خواست آنان تنها معيار تعيين كننده و رضايت آنان هدف و آرمان منحصر به فرد حاكمان است.

۲ ـ تحولات تاريخي و ماهوي
گرچه گفته اند به لحاظ پيشينه تاريخي”از زمان هرودت،تاريخ نويس معروف، مي توان مفهوم دموكراسي را در ‌آثار فلاسفه و نويسندگان يونان ملاحظه كرد” (قاضي، ۱۳۷۵،ص۷۵۱) و “لفظ دموكراسي در اصل در دولت شهرهاي يونان باستان پديد آمد”(آشوري، ۱۳۷۸،ص۱۵۷) ، امّا نه در مفهوم، نه در شيوه اجرا و نه در شاخص هاي اندازه گيري مردم سالاري وحدت نظر وجود ندارد. به اين ترتيب بايد پذيرفت كه مردم سالاري انواع و درجات گوناگون و متفاوتي را بر مي تابد.

الف- اولاً دموكراسي داراي انواع متفاوتي است كه تنها در برخي عناصر اشتراك دارند.به تعبير برخي نويسندگان مشاركت سياسي و رقابت سالم دو عنصر ذاتي و اصلي مردم سالاري هستند (هانتينگتون، ۱۳۸۱، ص ۱۰) كه مي تواند به منزله “جنس” دموكراسي شناخته شود.امّا “هريك از انواع دموكراسي علاوه بر جنس مذكور فصلي هم دارند كه در واقع بخشي از ذات آنهاست كه فقط ميان همان نوع از دموكراسي مشترك است”(علوي تبار، ۱۳۷۵، ص۳۰). اين فصل مميزها بر اساس زمينه هاي فرهنگي هر كشور و يا گذر زمان قابل تغيير است و در نتيجه دموكراسي انواع مختلفي دارد و نبايد آن را محدود به نوعي خاص نظير “دموكراسي ليبرال” دانست.اين اختلاف چندان شايع و گسترده است كه به گفته ويلسون دموكراسي در هيچ دو كشوري يكسان نيست.(عالم، ۱۳۸۰،ص۲۹۶)

ب- هر نوعِ خاصي از دموكراسي داراي شدت و ضعف و درجات گوناگون است ؛ به تعبير علمي آن “مردم سالاري يك كلي مشكّك است . از نظر منطقي برخي از مفاهيم كلي به طور يكسان بر مصاديق خود صدق نمي كند . مثلاً مفهوم روشن را در نظر بگيريد . اين مفهوم داراي مصاديقي مانند خورشيد،چراغ،ماه وآتش است .امّا ديده مي شود كه روشنايي برخي از اين مصاديق به مراتب بيش از ساير مصاديق است…مردم سالاري نيز از اين گونه مفاهيم است ؛ يعني هر چند مي توان مرزي ميان حكومت هاي مردم سالاري و غير مردم سالاري قائل شد ، اما در ميان دو طرف اين تقسيم بندي با طيف گسترده اي از حكومتها مواجه خواهيم شد”(علوي تبار، همان ص۱۴)

ساموئل هانتينگتون در كتاب “موج سوم دموكراسي در پايان سده بيستم” با تشريح و بررسي روند خاص دموكراسي در كشورهاي گوناگون مي نويسد :
“اين نظر مطرح است كه آيا بايد دموكراسي و غير دموكراسي را دو موضوع كاملاً جدا از هم در نظر گرفت يا اينكه آن را موضوع واحدي دانست كه دائماً تغيير و تحول مي پذيرد.” او با تأكيد بر اينكه “بيشتر تحليل گران برداشت دوم را مي پذيرند” مي افزايد:”اين برداشت در نيل به مقاصدي سودمند است مثلاً در تشخيص درجات دموكراسي در كشورهاي مختلف (ايالات متحده،سوئد،فرانسه،ژاپن) كه ظاهراً دموكراسي به حساب مي آيند و يا تعيين درجات قدرت و ضعف اقتدار گرايي در كشورهاي غير دموكراتيك ” (هانتينگتون، ۱۳۸۱، ص ۱۴)

ج- نه تنها طرفداران هرنوع خاص از دموكراسي به تخطئه انواع ديگر آن پرداخته اند،بلكه اصل نظريه حكومت مردم سالاري نيز داراي مخالفان جدي از ميان انديشمندان غربي است. حتي در يك مطالعه تاريخي،ارسطو نيز با اشاره به آراي موافق و مخالف درباره دموكراسي، به اين نتيجه مي رسدكه “نه كار انتخاب فرمانروايان را بايد به توده مردم سپرد و نه طبقه نظارت برايشان را. ” (ارسطو، ۱۳۶۴، ص ۱۳۰)
زيرا “انتخاب درست كار دانايان است، مثلاً در هندسه ، گزينش استاد فن كار مهندسان است و در دريانوردي كار كشتيبانان “(ارسطو، ۱۳۶۴، ص ۱۳۰) ونيز”همچنان كه پزشك بايد گزارش شيوه درمان بيمار را (نه به خود بيمار بلكه) به پزشكان ديگر دهد و از اين رو فقط پاسخگوي ايشان است، در فنون عملي ديگر نيز مسئوليت بايد فقط در برابر دانايان فن باشد.” (ارسطو، ۱۳۶۴، ص ۱۲۹)

خلاصه آنكه در كنار مزايايي كه براي مردم سالاري شمرده اند،ايرادات نظري و عملي نيز بر سپردن سرنوشت ملت ها به رأي اكثريت وارد كرده اند.۱۰ ريشه ايرادها به اين بر مي گردد كه در دموكراسي رأي ها را مي شمارند نه اينكه آنها را وزن كنند و به همين دليل برخي آن را حكمراني عوام،كنار نهادن فرزانگان و ترجيح كميت بر كيفيت نام نهاده اند. همچنين گفته اند چنين شيوه اي زمينه را براي سوء استفاده و عوام فريبي صاحبان زر و زور و تزوير فراهم مي آورد. از اين روست كه ارسطو با آن مخالفت مي كرد، افلاطون آن را “حكمراني جهالت” مي ناميد و كارلايل هم “حكومت فرصت طلبان و شارلاتانها” را نام مناسب تر براي اين شيوه از حكومت معرفي مي كرد.۱۱ تن مي نويسد: “ده ميليون نادان را كه روي هم بگذاريد،يك دانا نمي شود.”خطاها را كه با هم جمع كنيد حقيقتي از آن در نمي آيد و كيفيت از كميت صادر نمي شود. و بالاخره آلن دوبنوا مي گفت: “دموكراسي كه آن قدر به نظر در تئوري زيبا مي آيد در عمل مي‌تواند به چيزي هراس انگيز تبديل شود.” (هانتينگتون، ۱۳۸۱، ص ۲۸)

درست است كه انتساب حكومت به خدا و دين ممكن است مورد سوء استفاده هاي چندش آور و وحشتناك قرار گيرد،امّا كدام عقيده و آرمان زيبا از اين احتمال مصون است؟آيا همين مفهوم مردم سالاري مورد سوء استفاده قرار نگرفته و نمي گيرد و به نام اراده و خواست مردم چيز ديگري بر آنان تحميل نمي شود؟بنابراين اعتراضات عملي را نبايد معيار قضاوتهاي علمي قرار داد.انتساب به دين،اگر در مواردي مورد بهره برداري ناروا قرار مي گيرد،التزامات و تقيدهاي دروني را نيز موجب مي شود”در جايي كه دولت حاكميت خود را به عنوان امانت از خدا مي گيرد طبيعي است كه نمي تواند از اراده او ،به عنوان سرچشمه قدرت خود،سرپيچي كند.اين نكته را حتي كساني كه به حكومت مذهبي اعتقاد ندارند و در پي يافتن مبناي اجتماعي براي حكومت هستند پذيرفته اند؛چنانكه دوگي،جامعه شناس و حقوقدان فرانسوي،نظريه الهي حاكميت را منطقي تر از نظريه هاي دموكراسي مي بيند.”(كاتوزيان ،۱۳۷۷،ص۲۱۸)

با اين همه بايد پرسيد كه با فرض نفي حكومت قانون خدا بر زندگي اجتماعي، آيا راهي بهتر از اين مي توان انتخاب كرد؟ تعيين كننده بودن رأي اكثريت،مزايا و معايبي دارد،امّا بالاخره چه بايد كرد؟طرفداران دموكراسي و آن دسته از انديشمندان،به خصوص در غرب،كه مردم سالاري را ترجيح داده اند منكر ناكامي ها و ناشايستگي هاي آن نيستند بلكه در مجموع آن را از يكه سالاري و يا مهانسالاري بهتر ديده اند.

آنان پذيرفته اند كه “دموكراسي حكومتي ايده آل نيست و به قول چرچيل دموكراسي بدترين نوع حكومت است امّا بهترين نوع حكومتي است كه در دسترس داريم. در واقع آن را بايد بدين علت پذيرا باشيم كه نعم البدل ندارد.” (كاتوزيان ،۱۳۷۷،ص۲۱۸)

به عقيده آنان “تنها علاج بيماري هاي دموكراسي،دموكراسي بيشتر است”(عالم ،۱۳۸۰،ص۳۱۱).بايد انصاف داد كه با فرض نفي خدا سالاري و نقش احكام الهي در زندگي اجتماعي،اين جمع بندي ها متين بوده و مردم سالاري احتمالاً معقول ترين فلسفه و شيوه براي حكومت بر آدميان است . امّا آيا با تغيير اين پيش فرض و در مقايسه با نظريه خدا سالاري كه به معناي حقيقي و پيراسته از خرافات و سوءاستفاده ها حق سالاري محض است ، باز هم مي توان همين قضاوت را داشت؟آيا ممكن است كسي در همان حال كه به حاكميت دستورات وقواعد ديني بر زندگي عمومي اعتقاد دارد،به همين جمع بندي برسد؟
۳- مردم سالاري در عصر جديد
پيش از اين اشاره شد كه اختلاف گسترده در انواع و درجات مردم سالاري و ايرادات نظري و عملي وارد بر آن، منافاتي با توافق بر حداقل ها و پذيرش آن در مجموع، ندارد.به رغم همه گفت وگوهايي كه در اين زمينه وجود دارد،امروزه،هم از نظر مفهوم و هم از نظر شاخص هاي ارزيابي و اندازه گيري مردم سالاري مي توان قدرمتيقن ها يي يافت.اين قدرمتيقن ها كه با درج در اسناد بين المللي جنبه حقوقي هم پيدا كرده اند،مي تواند مبنايي براي داوري و مقايسه موضع قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران،به عنوان نظريه مكتوب و رسمي فقه شيعي،با موازين جهاني باشد.
از نظر مفهوم ،بطور خلاصه مي توان “حق همگان براي شركت در تصميم گيري در مورد امور همگاني جامعه” را محصول نهايي نظريه مردم سالاري دانست.اين حق شامل تصميم گيري در اصل انتخاب و تشكيل يك نوع خاص از نظام سياسي و اعطاي مشروعيت و قدرت به آن،وضع قوانين و مقررات دلخواه و همچنين انتخاب حاكمان و مجريان مي شود.
از نظر شاخص ها نيز اموري از قبيل همگاني بودن مشاركت،وجود آزادي ها،چند گانگي سياسي،حكومت اكثريت و احترام به اقليت،برابري مردم و توزيع خردمندانه قدرت را از مشخصات مردم سالاري در عصر جديد مي دانند.(قاضي ، ۱۳۷۵، صص۷۷۱-۷۵۸)
ناگفته پيداست كه ضرورت ندارد تا مشاركت مردم و تصميم گيري آنان در مورد سرنوشت خود و حاكمان لزوماً به صورت مستقيم۱۲ صورت پذيرد .اين شيوه،اگر چه در مورد جوامع بدوي و بسيار كوچك قابل تصور بوده و هست،در دوران كنوني ممكن نيست و به صورت غير مستقيم و از طريق نمايندگي ۱۳ اعمال مي شود.
به هرحال آنچه اكنون از نظريه مردم سالاري به صورت مضبوط و رسمي در منابع معتبر حقوق بين الملل بازتاب يافته است همين است كه مردم در انتخاب نوع حكومت و مجريان آزاد بوده و مشاركت داشته باشند.
بنيادي ترين متن در اين زمينه را بايد اعلاميه جهاني حقوق بشر۱۴ دانست كه در تاريخ ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ ميلادي به تصويب مجمع عمومي سازمان ملل متحد رسيده است و در مقدمه آن آمده است:
“مجمع عمومي اين اعلاميه جهاني حقوق بشر را آرمان مشتركي براي تمام مردم و كليه ملل، اعلام مي كند تا جميع افراد و همه اركان اجتماع،اين اعلاميه را دائماً در مدّ نظر داشته باشند و مجاهدت كنند كه به وسيله تعليم و تربيت ، احترام اين حقوق و آزادي ها توسعه يابد و با تدابير تدريجي ملي و بين المللي، شناسايي و اجراي واقعي و حياتي آنها چه در ميان خود ملل عضو و چه در بين مردم كشورهايي كه در قلمرو آنها مي باشند تأمين گردد.”
طبق ماده ۲۱ اين اعلاميه: “۱- هر كس حق دارد كه در امور عمومي كشور خود،خواه مستقيماً و خواه با وساطت نمايندگاني كه آزادانه انتخاب شده باشند،شركت جويد.۲- هر كس حق دارد با تساوي شرايط،به مشاغل عمومي كشور خود نائل آيد.۳- اساس و منشأ قدرت حكومت،اراده مردم است.اين اراده بايد به وسيله انتخاباتي برگزار گردد كه از روي صداقت و به طور ادواري صورت پذيرد.انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و با رأي مخفي يا طريقه اي نظير آن انجام گيرد كه آزادي رأي را تأمين مي كند.”
نظير همين عبارت در ماده ۲۵ ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي ۱۵ (مصوب ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶ مجمع عمومي سازمان ملل متحد) نيز مورد تأكيد قرار گرفته است.۱۶
امّا اعلاميه اسلامي حقوق بشر در بخشي از اين موادّ ديدگاهي متفاوت را عرضه كرده است. متن ماده ۲۳ اين اعلاميه كه در تاريخ ۵ اوت ۱۹۹۰ ميلادي به تصويب وزراي امور خارجه سازمان كنفرانس اسلامي در قاهره رسيده است، چنين مي گويد:
“الف – ولايت امانتي است كه استبداد يا سوء استفاده از آن شديداً ممنوع مي باشد،زيرا كه حقوق اساسي از اين راه تضمين مي شود.