مسائل پیرامون عدل خداوند

مقدمه:
سر منشأ اصلی مسائل گوناگون عدل قرآن است:
چرا كلام اسلامی بيش از هر چيز به مسأله عدل پرداخته است ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چيزی مسأله عدل برايش‏ مطرح شد ؟ و چرا در جهان سياست اسلامی بيش از هر كلمه ای كلمه عدل به‏ گوش
می‏خورد ؟ اينكه در همه حوزه‏ها سخن از عدل بود بايد يك ريشه و سر منشأ خاص داشته باشد. آيا جريان اصلی ديگری در كار بوده كه همه اين جريانها را او بر می‏انگيخته و تغذيه می‏كرده است ؟
از نظر ما ريشه اصلی و ريشه ريشه‏های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه

اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد . قرآن‏ است كه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبياری كرد و دغدغه آن را چه‏ از نظر فكری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ايجاد كرد .

اين قرآن است كه مسأله عدل و ظلم را در چهره‏های گوناگونش : عدل تكوينی‏ ،عدل تشريعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح كرد .
قرآن تصريح می‏كند كه نظام هستی و آفرينش ، بر عدل و توازن و بر اساس‏ استحقاقها و قابليتها است . گذشته از آيات زيادی كه صريحا ظلم را از ساحت كبريائی بشدت نفی می‏كند ، و گذشته از آياتی كه ابلاغ و بيان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می‏شمارد كه بود اينها نوعی‏
عدل ، و هلاك بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آياتی‏ كه اساس خلقت را بر حق – كه ملازم با عدل است – معرفی می‏نمايد ، گذشته‏ از همه اينها در برخی از آيات ، از مقام فاعليت و تدبير الهی بعنوان‏ مقام قيام به عدل ياد می‏كند :

“شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط ” آل عمران.
و يا عدل را ترازوی خدا در امر آفرينش می‏داند :
و السماء رفعها و وضع الميزان ».
در ذيل همين آيه است كه رسول خدا فرمود :
” بالعدل قامت السموات و الارض »
” آسمانها و زمين به عدل برپا است ” .

عدل تشريعی يعنی اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين ، همواره اصل‏ عدل ، رعايت شده و می‏شود نيز صريحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است . در قرآن كريم تصريح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل اين است كه عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاكم باشد :
” لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏
الناس بالقسط ».
” همانا فرستادگان خويش را با دلائل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب‏ و مقياس ( قانون ) فرستاديم تا مردم بدينوسيله عدل را بپا دارند ” .

بديهی است كه برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به اين‏ است كه اولا نظام تشريعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانيا عملا به‏ مرحله اجرا در آيد .
علاوه بر اين اصل كلی كه قرآن در مورد همه پيامبران بيان كرده است ، در مورد نظام تشريعی اسلامی می‏گويد : « قل امر ربی بالقسط ». يا در مورد برخی دستورها می‏گويد : « ذلكم اقسط عند الله »

قرآن كريم ، امامت و رهبری را ” پيمان الهی ” و مقامی ” ضد ظلم ” و ” توأ م با عدل ” می‏داند . قرآن آنجا كه درباره شايستگی ابراهيم برای‏ امامت و رهبری سخن می‏گويند ، برداشتن چنين است : ” آنگاه كه ابراهيم‏ از همه كوره‏ها خالص در آمد به او ابلاغ شد كه تو را به امامت و رهبری‏ برگزيديم . ابراهيم درخواست كرد و يا استفهام نمود كه اين موهبت الهی‏ در نسل او ادامه يابد . به او پاسخ داده شد كه : امامت

 

و رهبری ، پيمانی است الهی و ستمكاران را در آن نصيبی نيست : « لا ينال‏ عهدی الظالمين » .
قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان ” صاحب عدل ” نام می‏برد . در چند جای قرآن كه سخن از داوری و يا گواهی انسانهايی است كه از نظر تربيتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همين عنوان كه گفتيم نام‏ می‏برد ، مثل اينكه می‏فرمايد : « يحكم به ذوا عدل منكم ». يا می‏فرمايد : « و اشهدوا ذوی عدل منكم ».
پس از ترجمه آثار يونانی در جهان اسلام ، اين جمله افلاطون معروف شد كه‏ ” عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است ” ولی در حدود دو قرن پيش از آنكه سخن افلاطون در ميان مسلمين شناخته بشود ، مسلمين از زبان قرآن اين‏ سخن را شنيده بودند .

بيشترين آيات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سياسی ، قضائی ، اجتماعی . در قرآن ، از توحيد گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل‏ استوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحيد ، ركن معاد ، هدف تشريع‏ نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معيار كمال فرد ، و مقياس سلامت اجتماع‏ است .

عدل قرآن ، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط می‏شود ، به نگرش انسان به‏ هستی و آفرينش ، شكل خاص می‏دهد ، و به عبارت ديگر ، نوعی ” جهان بينی‏ “است ، آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط می‏شود ، يك ” مقياس‏ “ و ” معيار ” قانون شناسی است ، و به عبارت ديگر جای پايی است‏ برای عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آيد ، آنجا كه به امامت و رهبری مربوط می‏شود يك ” شايستگی ” است ، آنجا كه پای اخلاق به ميان می‏آيد ، آرمانی انسانی است ، و آنجا كه‏ به اجتماع كشيده می‏شود يك ” مسؤوليت ” است .

چگونه ممكن بود مسأله‏ای كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده‏ كه هم جهان‏بينی است ، و هم معيار شناخت قانون ، و هم ملاك شايستگی‏ زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤوليتی اجتماعی ، مسلمين با آن عنايت شديد و حساسيت فراوانی كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند .

اين است كه ما معتقديم دليلی ندارد كه در پی علتی ديگر برويم و فكر خود را خسته نماييم كه چرا از آغاز نهضتهای فكری و عملی مسلمين ، همه جا كلمه ” عدل ” به چشم می‏خورد ؟
علت اصلی حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راه يافتن اين‏ اصل در كلام و در فقه و در حوزه‏های اجتماعی اسلامی ، بلا شك قرآن بود . اما علت جبهه گيريهای مختلف در اين مسأله كه برخی آن را عريان و بدون لفافه‏ پذيرفتند و برخی با يك سلسله توجيهات و تأويلات آن را از اثر انداختند چيزهای ديگر است كه برخی روانی است ، و برخی اجتماعی و برخی سياسی .
اين است نظر ما درباره سر منشأ اصلی طرح اين مسأله در جامعه اسلامی .

افرادی ديگر ، ممكن است كه به گونه‏ای ديگر و از زاويه ديگر اين مسأله‏ را تعليل و تحليل كنند .
چنانكه می‏دانيم پيروان برخی مكتبها بطور كلی جريانات اجتماعی را به‏ گونه‏ای ديگر تعليل و تحليل می‏كنند . پيروان اين مكتبها يك سلسله قالبهای‏ ساخته و از پيش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست می‏خواهند همه‏ حوادث را در آن قالبها بشناسانند .
در اين گونه مكتبها مسأله تضادهای طبقاتی و موضعگيريهای اجتماعی بر اساس برخورداريها و محروميتها ، نقش اصلی و اساسی را در همه حركتها و جنبشها ايفا می‏كنند .

از نظر پيروان آن مكتبها همه تجليات روحی و فكری و ذوقی و عاطفی بشر ، انعكاسی از نيازهای مادی و روابط اقتصادی است ، همه‏ شؤون ، روبنا است و چيزی كه زير بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادی است ، خصوصيات فكری و ذوقی و عاطفی و هنری هر كس را در موضعگيری خاص طبقاتی‏ او بايد جستجو كرد از نظر پيروان اين مكتبها اگر می‏بينيم كه در جامعه‏ای بيش از همه چيز سخن عدل به ميان می‏آيد ، ريشه آن را در نابرابريهای اقتصادی و اجتماعی‏ بايد جستجو كنيم نه در جای ديگر .

بايد بدانيم كه اين جبهه گيريهای عقلی و فكری و كلامی و فقهی ، نمايانگر يك جبهه گيری زير پرده است كه گروه وابسته به طبقات‏ محروم و محكوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار كرده است .
انديشه‏ تابع شكم است . محال است كه يك برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع كند ، همچنانكه محال است كه يك محروم زجر كشيده منكر اصالت عدل بشود .

از نظر ما ، اينگونه توجيه تاريخ ، يكسونگری است . شك ندارد كه نياز مادی ، يك عامل بسيار مهم و اساسی در گرايشهای انسان است و احيانا جای‏ پايی از علل اقتصادی نيز در جبهه گيريهای فكری و اجتماعی و سياسی اسلامی‏ می‏توان يافت .
اما نمی‏توان همه جاذبه هايی كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذ قرار می‏دهد و همه عوامل اصلی و اساسی‏ای را كه در بافت تاريخ‏ انسان مؤثر است در نيازهای اقتصادی خلاصه كرد ، و شايد هنوز زود است كه‏ در باره مجموع عوامل اساسی حاكم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود . ق

در مسلم اين است كه نيازهای مادی را به عنوان نياز اصلی‏ منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.
غرض اصلی ما از طرح اين بحث در اين مقدمه ، يكی اين است كه نقش‏ قرآن را در برانگيختن افكار و انديشه‏ها نشان دهيم ، ديگر اينكه اهميت و اصالت آن را از نظر قرآن كريم روشن سازيم .
عدل بشری و عدل الهی
ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را كه نسبت به ديگران قصد سوئی ندارد به حقوق آنها تجاوز نمی‏كند ، هيچگونه تبعيضی ميان افراد قائل نمی‏گردد ، در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اراده اوست با نهايت بيطرفی به همه به‏ يك چشم نگاه می‏كند ، در مناقشات و اختلافات افراد ديگر ، طرفدار مظلوم‏
و دشمن ظالم است ، چنين كسی را دارای نوعی از كمال می‏دانيم و روش او را قابل ” تحسين ” می‏شماريم و خود او را ” عادل ” می‏دانيم .

در مقابل ، فردی را كه نسبت به حقوق ديگران تجاوز می‏كند ، در حوزه‏ قدرت و اراده خود ميان افراد تبعيض قائل می‏شود ، طرفدار ستمگران و خصم‏ ضعيفان و ناتوانان است ، و يا لااقل در مناقشات و كشمكشهای ستمگران و ستمكشان ” بی تفاوت ” است ، چنين كسی را دارای نوعی نقص به نام ” ظلم ” و ستمگری می‏دانيم و خود او را ” ظالم ” می‏خوانيم و روش او را لايق ” تقبيح ” می‏شماريم .
خدای متعال چطور ؟ آيا اولا به همان معنی كه در باره بشر ، عدالت ، كمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نيز عدالت ، كمال‏ است و ظلم ، نقص است ؟ يا عدالت و ظلم به مفهوم رايج خود ، مفاهيمی‏ اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح ، از مفاهيم قراردادی است و از شؤون ” حكمت عملی ” شمرده می‏شود نه ” حكمت نظری ” .

خداوند متعال ، مالك الملك علی الاطلاق است ، شريكی در ملك ندارد ، به حقيقت و بدون شائبه مجاز در باره اش بايد گفت : « له الملك و له‏ الحمد »( ۱ ) « و اليه يرجع الامر كله »( ۲ ) . عليهذا هر گونه تصرف‏ خداوند در جهان ، تصرف در چيزی است كه از آن خود او است .
هيچكس در برابر او حقی و مالكيتی و اولويتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی‏ است ، نه از آن جهت كه چون قبيح است خداوند نمی‏كند ، و نه از آن جهت‏ كه حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلكه از آن جهت كه فرضا قبح‏ ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح‏های ذاتی همچنانكه بر اعمال بشر حاكم‏ است بر فعل خداوند هم حاكم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پيدا نمی‏كند زيرا هيچكس نسبت به هيچ چيز خود ، در مقابل خداوند مالكيتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.

بدون شك اگر عدل و ظلم را به مفهوم رايج بگيريم كه مفهومی اخلاقی است‏ و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نيز بر محور همين حسن و قبح ها توجيه كنيم و بخواهيم افعال حق را از نظر ” رعايت حقوق غير ” بسنجيم ، بايد بگوئيم كه خداوند به اين مفهوم رايج ، نه عادل است و نه‏ ظالم ، زيرا غيری كه از او به چيزی اولويت داشته باشد فرض نمی‏شود تا رعايت اولويتهای او ، عدل ، و عدم رعايت آن اولويتها ظلم محسوب می‏گردد .

ثالثا اگر از مفهوم رايج عدل و ظلم صرف نظر كنيم و آن را مفهومی‏ اعتباری و مخصوص حوزه عمليات اجتماعی بشری بدانيم ، آيا مفهومی برتر از مفهوم‏ رايج وجود دارد كه عدل و ظلم را در رديف مفاهيم حكمت نظری قرار دهد و از حوزه حكمت عملی كه حوزه مفاهيم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتيجه ” عدل ” صفتی ثبوتی و كمالی نظير علم و قدرت و لااقل نظير خالقيت و رازقيت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظير تركيب ، جسميت ، محدوديت و غيره ؟ و روی اين مبنا آيا پديده‏های جهان از نظر عدل‏ و ظلم قابل توجيه است ، يا اين اصل را ” تعبدا ” بايد پذيرفت ؟

رابعا از همه اينها گذشته ، قرآن كريم روی مفهوم عدل و ظلم تكيه فراوان‏ كرده است . برداشت قرآن از اين دو مفهوم چه برداشتی است ؟
اينها يك سلسله پرسشها است كه بايد پاسخ دقيق و صحيح خويش را بيابند آنچه مسلم و غير قابل ترديد است اين است كه شناخت خداوند به عنوان‏ “امر كننده به عدل ” و ” بپا دارنده عدل ” اساسی ترين معرفتی است‏ كه در اديان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است .
فرضا خدای فلاسفه ، مثلا ” محرك اول ” ارسطو ، كه تنها با نيروی عقل و انديشه‏ بشر سر و كار دارد و با دل و احساسات و عواطف او كاری ندارد .

از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پيامبران كه علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پيوند محكم و استواری با ضمير و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط يك نيازمند با يك بی‏نياز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا يكی از صفاتش ، عدالت است . اكنون بايد ديد از آن عدالت چگونه‏ بايد تعبير كرد ؟
عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف ” نبوت ” و به مفهوم فلسفی مبنای ” معاد ” است . قرآن كريم در بيان هدف ” نبوت ” و ” رسالت ” پيامبران می‏فرمايد :
”لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏ الناس بالقسط “
همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستاديم و همراه ايشان كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به عدالت قيام كنند ” .

در موضوع معاد و محاسبه رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال می‏فرمايد :
”و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال‏
حبة من خردل اتينا بها و كفی بنا حاسبين »
” ترازوهای عدالت را در روز رستاخيز می‏نهيم . به احدی هيچ ستمی‏ نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می‏آوريم . اين بس كه ما حسابگر هستيم ” .
در آيات بسياری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزيه شده است . مثلا گفته شده است
« ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون ».

 

” چنان نيست كه خداوند به آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم می‏كنند ” .
در بعضی آيات عادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت برای‏ خداوند ذكر شده است يعنی در قرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است‏ ، بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ،

چنانكه می‏فرمايد :
”شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط “
” خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی می‏دهند كه معبودی جز خدای يكتا ، كه بپادارنده عدل است ، نيست ” .
عليهذا از نظر اسلام شكی نيست كه عدل الهی ، خود حقيقتی است ، و عدالت از صفاتی است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف بدانيم .
عدل چيست ؟
اولين مسأله‏ای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟
تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی بيهوده است و از اشتباهات‏
مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معنی و يا چهار مورد استعمال برای اين‏ كلمه هست :
الف . موزون بودن :
اگر مجموعه‏ای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرائط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت‏ شود ، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه می‏تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد .

مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به‏ قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، به‏ كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم می‏شود و برای هر كدام از آن كارها به آن‏ اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند .
از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب‏ با آن احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای ” مصلحت ” به‏ ميان می‏آيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام ” كل ” و هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته می‏شود .

از اين نظر ، ” جزء فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد.
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏ و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است :
« و السماء رفعها و وضع الميزان »

همانطور كه مفسران گفته‏اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت‏ تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏ فاصله‏ها اندازه‏گيری شده است . در حديث نبوی آمده است :
« بالعدل قامت السموات و الارض »
” همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست ” .
نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين‏ معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسياری از كسانی كه خواسته‏اند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‏اند و به اين‏ جهت قناعت كرده‏اند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است .

شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏ ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی اين مطلب جواب شبهه‏ ظلم را نمی‏دهد .
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع‏ نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، ” مصلحت ” كل مطرح‏ است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است .
لهذا اشكال كننده‏ بر می‏گردد و می‏گويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی می‏گويم‏ رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها می‏گردد ، آن‏ تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود می‏داند كه‏ برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏ اندازه در آن قرار می‏دهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است
گاهی كه می‏گويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی‏ ميان افراد قائل نمی‏شود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات

.
اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت‏ ايجاب می‏كند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس‏ به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل‏ باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : ” ظلم‏
بالسويه عدل است ” از چنين نظری پيدا شده است .
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه‏ استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب می‏كند اينچنين‏ مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت‏ بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را

و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران‏ معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است .
اين‏ عدالت متكی بر دو چيز است :
يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ،نوعی حقوق و اولويت پيدا می‏كنند .
يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای‏ خود الزاما نوعی انديشه‏ها كه آنها را انديشه اعتباری می‏ناميم استخدام‏ می‏كند و با استفاده از آن انديشه‏های اعتباری به عنوان ” آلت فعل ” به‏ مقاصد طبيعی خود نائل می‏آيد .

آن انديشه‏ها يك سلسله انديشه‏های ” انشائی‏ است كه با ” بايد ” ها مشخص می‏شود . از آن جمله اين است كه برای‏ اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند ” با يد ” حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد می‏كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده می‏شود محكوم می‏سازد .
اين معنی از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل‏ اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی می‏شود كه‏ ناچار است يك سلسله انديشه‏های اعتباری استخدام نمايد و ” بايد ” ها و ” نبايد ” ها بسازد و ” حسن و قبح ” انتزاع كند ، از مختصات بشری‏ است و در ساحت كبريائی راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علی الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او اولويت ندارد .

او همچنانكه مالك علی اطلاق است ” اولی ” ی علی الاطلاق‏ است . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزی تصرف كرده كه به تمام‏ هستی به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معنی ، يعنی به معنی تجاوز به اولويت ديگری و تصرف در حق ديگری و پا گذاشتن در حريم ديگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمی‏تواند پيدا كند .

د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت
به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد
موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان‏ فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏ هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد .
ذات مقدس‏ حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏ را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا می‏كند و امساك‏ نمی‏نمايد .
عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت‏ می‏كند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد .

از نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات می‏شود به اين معنی است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب می‏گردد نيز به همين معنی است كه‏ اشاره شد .
حكما معتقدند كه هيچ موجودی ” بر خدا ” حقی پيدا نمی‏كند كه دادن آن‏ حق ” انجام وظيفه ” و ” اداء دين ” شمرده شود و خداوند از آن جهت‏ عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام‏ می‏دهد .
عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل‏ برای آن موجود باشد ، دريغ نمی‏دارد . و اين است معنی سخن علی عليه‏السلام‏ در خطبه ۲۱۴ نهج البلاغه كه می‏فرمايد :
” حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا می‏كند ، ديگری‏ هم بر عهده او حقی پيدا می‏كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق‏ پيدا می‏كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا می‏كنند اما هيچ موجودی ” بر او ” حق پيدا نمی‏كند ” .

اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ، بايد ببينيم در مي

ان همه آن چيزهايی كه ” شر ” ، ” تبعيض ” ، ” ظلم‏ ” و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی‏ در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی‏ داده شده كه ” نبايست ” داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق بجای‏ آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و
نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟

مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان‏ وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه‏ تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود می‏نمايد .
عدل خداوند عبارت است از فيض عام‏ و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی‏ دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض.

راهها و مسلكها

راهها و مسلكها در حل مشكلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولا اهل ايمان كه در پرتوی دين و مذهب به خداوند ايمان دارند با يك پاسخ‏ اجمالی وجدان خود را قانع می‏سازند ، با خود چنين می‏انديشند كه ادله قاطع‏ وجود خدای قادر عليم حكيم ، را اثبات كرده است ، دليلی ندارد كه خدای‏ قادر عليم حكيم ، ظلم كندمگر خداوند با كسی دشمنی دارد كه به انگيزه دشمنی ، حق او را از بين ببرد ،و يا نيازمند است كه حق كسی را بربايد و به خود اختصاص دهد ؟ !
انگيزه ظلم يا عقده‏ها ی روحی است و يا نيازها و احتياجها ، و چون انگيزه‏ ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد . او قادر مطلق و عليم مطلق و حكيم مطلق است ، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ايجاد آن . عليهذا دليلی ندارد كه خداوند ، جهان را طوری‏ بيافريند كه بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلما آنچه به نام شرور ناميده می‏شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفريده نمی‏شد .

اين گروه احيانا اگر جرياناتی را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل‏توجيه نباشد آن را به نوعی حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجيه می‏كنند و به عبارت ديگر آن را به ” سر قدر ” تعبير می‏كنند .
شك نيست كه اين طرز تفكر و نتيجه‏گيری ، خود ، نوعی استدلال است و استدلال صحيحی هم هست . اين دسته می‏توانند بگويند فرضا مشكل بعضی از شرور قابل توجيه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است . بشر وقتی كه خود را در جهانی می‏بيند پر از راز و پر از حكمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حكمت و سر مصلحت پی نبرد نبايد در اصل مطلب‏ ترديد كند .

عوام اهل ايمان ، هرگاه با اين مسائل روبرو شوند ، به طريق فوق ، مشكل‏ را برای خود حل می‏كنند طبقه اهل حديث ، در معارف الهی طرفدار تعبد و سكوتند و طبعا در اين مسائل از اظهار نظر خودداری می‏كنند ، و در حقيقت‏ راهشان همان راه عوام است نه راه ديگری .
اما ساير متكلمين ، و همچنين طرفداران روش حسی و تجربی در الهيات ، راه حل مشكلات عدل الهی را جستجو و تحقيق در اسرار كائنات و فوائد و مصالح آنها می‏دانند .

ولی حكمای الهی ، هم از طريق ” لم ” وارد می‏شوند و به بيانی كه در بالا نقل كرديم صورت برهانی می‏دهند ، از اين راه وارد می‏شوند كه جهان كه‏ اثر خداوند است ، به منزله ظل و سايه باری تعالی است ، خداوند جميل علی‏ الاطلاق است ، و ظل جميل ، جميل است ، و هم به تجزيه و تحليل ماهيت شرور و اينكه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، می‏پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاينفك بودن آنها را از خيرات ، و به عبارت ديگر تجزيه ناپذير بودن آفرينش را اثبات می‏كنند ، و هم به بحث در آثار و
فوائد شرور می‏پردازند.

ايرادها و اشكالات اين مسأله ، تحت دو عنوان‏
خلاصه می‏شود : تبعيضها ، شرور . اول وارد بحث تبعيضها می‏شويم و سپس شرور را در بخشی جداگانه مورد تجزيه و تحليل قرار می‏دهيم .

تبعیضها
ايراد تبعيض اين بود كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبت متساوی‏
دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفريده شده‏اند ؟ چرا يكی سياه است و ديگری‏ سفيد ؟ يكی زشت است و ديگری زيبا ؟ يكی كامل است و ديگری ناقص ؟
چرا به عكس نشد ؟ چرا حيوان ، فرشته ، و فرشته حيوان نشد ؟ چرا در
ميان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفريده شد كه مستعد تكليف و ثواب و
عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند ؟ اگر خوب است چرا همه‏
اينچنين نيستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اينچنين آفريده شده است ؟

پاسخ اين پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصيلی . پاسخ اجمالی آن است‏ كه قبلا آنجا كه راهها و مسلكها را شرح می‏داديم به آن اشاره كرديم ، گفتيم‏ معمولا اهل ايمان با يك بيان اجمالی ، ذهن خود را قانع می‏سازند ، آنها می‏گويند : اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نه ايراد يك سلسله‏ نقضها . حداكثر اين است كه بگوييم نمی‏دانيم .

ما خدا را به صفات عليم ، حكيم ، غنی ، كامل ، عادل ، جواد شناخته ايم‏
و چون او را با اين صفات شناخته‏ايم می‏دانيم آنچه واقع می‏شود مبنی بر ” حكمت ” و ” مصلحت ” است هر چند ما نمی‏توانيم همه آن حكمتها و
مصلحتها را درك كنيم . ما به اصطلاح از ” سر قدر ” آگاه نيستيم . بسيار خود خواهی و پرمدعايی است‏ برای بشر كه با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس‏ خود نتوانسته آگاهی كاملی بدست آورد اما می‏خواهد از ” راز هستی ” و ” سر قدر ” سردرآورد . بشر پس از آنكه در نظام هستی اينهمه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران می‏گرداند می‏بيند ، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت‏ يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت .

اين گروه هرگز خود را با اين چون و چراها سرگرم نمی‏كنند ، بجای آنكه‏
وقت خود را صرف در اين مسائل كنند صرف تحقيق در مسائلی می‏كنند كه از طرفی آنها را می‏فهمند و از طرف ديگر مبنای عمل قرار می‏گيرد .
شك نيست كه اين جواب ، جواب صحيحی است ، افراد با ايمان موظف‏
نيستند كه در جزئيات اين مسائل ، غور كنند ، و حتی عامه مردم استعداد
ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده اند ، و
در حقيقت اين خود نوعی استدلال است كه از طريق علت و كمال علت به كمال‏ معلول اذعان نماييم .

ولی در اينجا مطلبی ديگر هست و آن اينكه غالب مردم ، خداوند را از
راه آثار ، يعنی از راه نظام جهان می‏شناسند ، تكيه‏گاه معرفت آنها جهان‏
است . اينچنين معرفت ، معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی‏ در همان تكيه گاه معرفت خويش بر می‏خورند كم و بيش مضطرب می‏گردند و حل‏ اشكالشان جز از طريق بررسی موارد اشكال ميسر نيست . آنها خدا را مستقل‏ از جهان نشناخته‏اند تا معرفت خدا به عنوان كمال

مطلق و غنای مطلق و زيبايی مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين مؤثر ، و كامل ترين اثر از كامل ترين مؤثر آشنا كند . آنها با جهان ، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادی ومعمولی حواس است . آنها خدا را در آيينه جهان می‏بينند ، ناچار لكه‏ای كه در سطح آيينه به چشمشان‏ می‏خورد ، در ديد آنها نسبت به مرئی اثر می‏گذارد ، اگر می‏توانستند جهان‏ را در آيينه خدا ببينند ، و به عبارت ديگر اگر می‏توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيباييهايی كه از پايين به نظر می‏رسيد همه محو و نابود می‏شد و معلوم می‏گشت از نوع خطای ديد ناقص است.

مردمی كه تكيه‏گاه معرفتشان منحصرا جهان است ، خدا را و حكيم و عليم وعادل و غنی و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده‏اند و بس ، خواه‏ ناخواه مجهولاتی كه در اين زمينه در جهان پيدا می‏كنند لكه‏ای بر چهره آيينه‏
شان می‏شود و مانع نشان دادن صحيح می‏گردد .
از طرف ديگر در عصر و زمان ما – بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به‏
ماديگری – اين ايراد و اشكال ها زياد در گفته‏ها و نوشته‏ها طرح می‏شود .
آيا اساسا در مورد خداوند ، ” مصلحت ” و ” حكمت ” می‏تواند معنی و

مفهوم داشته باشد ؟ آيا می‏توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان‏
مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است ؟ و آيا اين نوع انديشه‏ها درباره خداوند ناشی از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات‏
نيست ؟
ممكن است كسی ادعا كند كه اساسا درباره خداوند ، ” حكمت ” و ”
مصلحت ” مفهوم و معنی ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق‏ پيدا شده است ، زيرا معنی اينكه مصلحت چنين اقتضا می‏كند ، اين است كه‏ برای رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود ، انتخاب آن‏ وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد می‏رساند ، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور می‏كند ، مثلا می‏گوييم مصلحت اقتضا كرده‏

است كه درد و رنج باشد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، حكمت‏ ايجاب كرده كه ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده‏ای داشته باشد حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند .
آيا نمی‏توان گفت كه : همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و
ساير موجودات ناقص ديگر ؟
برای بشر و هر موجود ناقص ديگر ، مصلحت و حكمت ، معنی و مفهوم دارد ، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر ، در داخل نظامی قرار گرفته كه آن‏
نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسببات تشكيل شده است .

آن موجود برای اينكه به مسبب برسد چاره‏ای ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود .
چنين موجودی آنگاه كه می‏خواهد به يك مقصدی برسد ، اگر آن چيزی كه به‏ عنوان وسيله انتخاب می‏كند همان چيزی باشد كه در نظام عالم ، سبب آن‏ مقصد قرار داده شده است كاری بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است .
مصلحت و حكمت درباره موجودی صادق است كه جزئی از نظام موجود و دارای‏ قدرتی محدود است و چاره‏ای ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميت‏ بشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئی از مفهوم مصلحت و حكمت است .

اما موجودی كه فوق اين نظام است و خود پديد آورنده اين نظام است ،
برای او حكمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می‏تواند داشته باشد ؟ او چه‏ نيازی دارد كه برای رسيدن به يك مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه .

عليهذا صحيح نيست كه‏ بگوييم خداوند مثلا درد و رنج را آفريد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد پستان مادر را آفريد تا بچه بی غذا نماند . خداوند می‏تواند بدون اينكه‏ بچه به شير و پستان مادر نياز داشته باشد او را سير گرداند و بدون آنكه‏ به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند .
نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما يك امر جدی است ، ولی از نظر خداوند يك امر تشريفاتی بيش نيست . عليهذا ما می‏توانيم حكيم باشيم نه‏
خدا ، فعل ما می‏تواند حكيمانه باشد – يعنی منطبق بر نظام موجود باشد – نه‏ فعل خدا كه عين نظام است . خود نظام بر وفق نظام ديگری آفريده نشده است‏ خداوند ، خالق نظامی است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراری‏ آن ، اگر كسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه‏ای انجام داده است .

اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و
مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن‏
گرداند و وسيله‏ای برای معرفت آنها قرار دهد ، زيرا اگر نظم و اتقانی‏
نبود ، يعنی اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه‏ای هر گونه‏

نتيجه‏ای انتظار می‏رفت ، راهی برای معرفت خدا نبود ، جواب اين است كه‏ خود اين مطلب ، كه حصول معرفت برای بندگان ، مبتنی است بر مطالعه نظام‏ حكيمانه خلقت ، به معنی اين است كه نظامی قطعی و ضروری بر عالم‏ حكمفرماست ، و حال آنكه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب برای حصول نتايج‏ شأن بندگان است نه شأن خداوند ، برای خداوند ممكن است كه همان معرفتها را برای بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود .
بنابراين بيان ، ممكن است بر منطق كسانی كه شرور و تبعيضها را بر

اساس ” حكمت ” و ” مصلحت ” توجيه می‏كنند ايراد گرفته شود كه :
تبعيضها و بديها را بر اساس ” حكمت ” و ” مصلحت ” نمی‏شود توجيه‏
كرد ، زيرا خداوند می‏توانست همه آن آثار و فوائدی را كه برای تبعيضها و
بديها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده‏ای در كار باشد .
اين است اشكال بزرگی كه بايد قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله ”
مصلحت ” در جواب اشكال برسد .
آيا نظام جهان ، ذاتی جهان است ؟

اكنون وارد اصل جواب می‏شويم . مطلب عمده اين است كه نظام عالم را
بشناسيم . آيا نظام عالم يك نظام قراردادی است يا يك نظام ذاتی ؟ معنی‏ خلقت و آفرينش از اين نظر چيست ؟ آيا معنی آن اين است كه خداوند
مجموعی از اشياء و حوادث می‏آفريند در حالی كه هيچ رابطه واقعی و ذاتی‏ ميان آنها نيست ، بعد آنها را به صف می‏كشد و يكی را پشت سر ديگری قرار می‏دهد و از اين قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتيجه ، و مغيا و غايت پيدا می‏شود ؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ،

و روابط مقدمات با نتايج ، و روابط مغياها با غايتها طوری است كه قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغيای خود ، عين وجود آن است ، و به اصطلاح : ” مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی‏ جهان مقوم ذات آن وجود است انسانهايی كه در اجتماع ، مراتبی را اشغال‏ می‏كنند و آن مراتب اجتماعی تأثيری در هويت و ماهيت آنها ندارد ، هويت‏ و ماهيتشان هم هيچ بستگی به آن مراتب ندارد ، يا كار بر خلاف اين است ؟

عدد پنج ، ماهيتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه‏اش ،
يعنی با اينكه ميان عدد چهار و عدد شش باشد يكی است نه دو تا ، فرض‏
وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اينكه پنج ، پنج‏ نباشد ، و خود هفت باشد ، يعنی پنج مفروض و خيالی ما پنج نيست ، بلكه‏ همان هفت است كه در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنج گذاشته ايم . به عبارت ديگر : فرض اينكه عدد پنج در جای عدد هفت‏ قرار گيرد صرفا يك تخيل پوچ و بی معنی و غير معقولی است كه خيال و واهمه ما انجام می‏دهد .
اكنون ببينيم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و
نتائج ، چگونه است ؟ آيا اينها يك بار آفريده می‏شوند و بار ديگر جا و
مرتبه برای آنها قرار داده می‏شود ؟ و يا اينكه وجودشان مساوی است با

مرتبه‏ای كه در آن مرتبه قرار گرفته‏اند ؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی‏ از شرايط مكانی و زمانی قرار گرفته است كه در نتيجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد . آيا سعدی آفريده شده و سپس در آن شرايط خاص قرار گرفته‏ است ؟ و يا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاصی از وجود با همه آن‏ شرايط ، زمان و مكان و مرتبه و مقام و نسبتهايی كه سعدی با اشياء ديگر پيدا كرده است جزء فرمول وجود سعدی است ، وجود سعدی يعنی مجموع آنها ،
بحث نظام وجود ، بحث دلكشی است . برخی پنداشته‏اند كه اگر نظام هستی‏ و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود يك امر ضروری و قطعی بدانند نوعی‏ محدوديت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده‏اند ، غافل از اينكه سخن در اين نيست كه چيزی غير از خود موجودات جهان در جهان هست‏ كه بايد باشد و تخلف پذير نيست و آن چيز همان نظام و ترتيب موجودات‏ است

، سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه‏ از ناحيه ذات حق افاضه می‏شود ، اراده حق است كه به آنها نظام داده است‏ .
ولی نه به اين معنی كه با يك اراده آنها را آفريده و با اراده‏ای ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده‏ به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرينش آنها باقی بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكی است ، اراده وجود آنها عين اراده نظام ، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است .
از اينرو اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود
سبب آن چيز صورت می‏گيرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود
سبب صورت می‏گيرد ، و جز اين ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی كه مستقيما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق‏ وجود او را ، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است . « و ما امرنا الا واحدش »( ۱ ) .

عليهذا درباره باری تعالی نيز در عين لا يتناهی بودن قدرت و اراده ، و
در عين اينكه او مقهور نظامی كه خود آفريده نيست ، هم حكمت صدق می‏كند و هم مصلحت .
معنی حكمت باری تعالی اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجودی شأن می‏رساند . ولی معنی حكمت در فعل بشر اين است كه كاری‏
را برای رسيدن خودش به غايت و كمالی انجام می‏دهد .
چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكی است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس اراده باری تعالی او را ، عبارت‏
است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نيز مساوی‏
است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا می‏رسد به سببی كه اراده‏ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوی‏ است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات .

شرور

آنچه تا كنون بحث كرديم درباره تبعيضها و تفاوتها بود . همچنانكه قبلا
گفتيم ايرادات و اشكالهای مربوط به ” عدل الهی ” در چند قسمت است :
تبعيضها ، فناها و نيستيها ، نقصها و كمبودها ، آفتها .
پاسخی كه حكما به مسأله شرور داده‏اند شامل سه قسمت است :
الف . ماهيت شرور چيست ؟ آيا بديها و شرور ، اموری وجودی و واقعی‏
هستند يا اموری عدمی و نسبی ؟
ب . خواه و شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، آيا خيرات و شرور ،
تفكيك پذيرند و يا تفكيك ناپذير ؟ و بر فرض دوم كه تفكيك ناپذيرند
آيا مجموع جهان با همه نيكيها و بديها خير است يا شر ؟ يعنی آيا خيرات‏
بر شرور فزونی دارند و يا شرور جهان بر خيرات آن فزونی دارند ؟ و يا
هيچكدام بر ديگری فزونی ندارد بلكه متساويند ؟

ج . خواه شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، و نيز خواه از خيرات ،
تفكيك پذير باشند و خواه تفكيك ناپذير ، آيا آنچه شر است واقعا شر
است و جنبه خيريت در آن نيست ، يعنی لااقل پايه و مقدمه يك يا چند خير نيست ؟ يا اينكه در درون‏ هر شری خير و بلكه خيراتی مستتر است ، هر شری مولد يك يا چند خير است‏ ؟
در قسمت اول ، پاسخ ” ثنويه ” كه برای هستی ، دو نوع مبدأ قائل‏
شده‏اند داده می‏شود ، و با افزودن قسمت دوم ، ايراد ماترياليستها كه شرور را اشكالی بر حكمت الهی دانسته‏اند ، و هم ايراد كسانی كه با اشكال شرور ، عدل الهی را مورد خرده گيری قرار داده‏اند جواب داده می‏شود .

قسمت سوم‏ بحث ، نظام زيبا و بديع جهان هستی را جلوه گر می‏سازد و می‏توان آن را پاسخی مستقل ، ولی اقناعی ، يا مكملی مفيد برای پاسخ اول دانست .

سبك و روش ما
ما با استفاده از همان مطالبی كه حكمای اسلام در اين بحث آورده‏اند ، با
سبك و طرحی نو به پاسخگويی شبهه شرور پرداخته ايم . مسأله
” شرور ” را از نظر ” عدل الهی ” مورد مطالعه قرار می دهیم .
مسأله دوگانگی هستی

اساس شبهه ” ثنويه ” و طرفداران آنهااين است كه چون هستيها در ذات خود دو گونه‏اند : هستيهای خوب و هستيهای بد ، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدور يافته باشند تا هر يك از بديها و خوبيها به آفريننده‏ای جداگانه تعلق داشته باشد . در واقع ثنويه‏ خواسته‏اند خدا را از بدی تبرئه كنند ، او را به شريك داشتن متهم كرده‏اند . در نظر ثنويه ، كه جهان را به دو قسمت نيك‏ و بد تقسيم كرده‏اند و وجود بديها را زائد بلكه زيانبار می‏دانند و قهرا

آنها را نه از خدا بلكه از قدرتی در مقابل خدا می‏دانند ، خداوند همچون‏
آدم با حسن نيت ولی زبون و ناتوانی است كه از وضع موجود رنج می‏برد و به‏ آن رضايت نمی‏دهد ولی در برابر رقيب شرير و بدخواهی قرار دارد كه بر
خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد می‏كند .
” ثنويه ” نتواسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده مسلط خدا و
قضا و قدر بی رقيب او را توأم با اعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير
بودن خدا حفظ كنند .
ولی اسلام در عين اينكه خدا را مبدأ هر وجود و دارای‏ رحمت پايان ناپذير و حكمت بالغه می‏داند ، به اراده توانا و قدرت‏ مقاومت ناپذير او نيز خدشه وارد نمی‏كند ، همه چيز را مستند به او می‏كند حتی شيطان و اغوای او را از نظر اسلام ، مسأله شرور به شكل ديگری حل می‏گردد و آن اين است كه‏ می‏گويد با اينكه در يك حساب ، امور جهان به دو دسته نيكيها و بديها

تقسيم می‏گردد ولی در يك حساب ديگر ، هيچگونه بدی در نظام آفرينش وجود ندارد ، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است ، و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد .
اينگونه پاسخگوئی به مسأله ” شرور ” از لحاظ عقلی ، متكی به فلسفه‏
خاصی است كه در آن ، مسائل وجود و عدم بطور عميقی مورد دقت قرار می‏گيرد.
پاسخی كه اين فلسفه به ” ثنويه ” می‏دهد اين است كه ” شرور “

موجودهای واقعی و اصيلی نيستند تا به آفريننده و مبدأی نيازمند باشند .
اين مطلب را به دو بيان می‏توان تقرير كرد : عدمی بودن شر ، نسبی بودن شر . با توضيح اين دو مطلب ، شبهه دوگانگی هستی بكلی رفع می‏شود
شر ، عدمی است
يك تحليل ساده نشان می‏دهد كه ماهيت ” شرور ” ، عدم است ، يعنی‏
بديها همه از نوع نيستی و عدمند . اين مطلب ، سابقه زيادی دارد . ريشه‏
اين فكر از يونان قديم است . در كتب فلسفه ، اين فكر را به يونانيان‏
قديم و خصوصا افلاطون نسبت می‏دهند ، ولی متأخران آن را بيشتر و بهتر
تجزيه و تحليل كرده‏اند .
مقصود كسانی كه می‏گويند ” شر عدمی است ” اين نيست كه آنچه به نام‏ ” شر ” شناخته می‏شود وجود ندارد ، تا گفته شود اين خلاف ضرورت است ، بالحس و العيان می‏بينيم كه كوری و كری و بيماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد ، نه می‏توان منكر وجود اينها شد و نه منكر شر بودنشان ، و هم اين نيست كه چون شر ، عدمی است پس شر وجود ندارد ، و چون شری وجود ندارد پس انسان وظيفه‏ای ندارد زيرا وظيفه‏ انسان مبارزه با بديها و بدها و تحصيل خوبيها و تأييد خوبها است ، و چون‏ هر وضعی خوب است و بد نيست ، پس بايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست .

در قضاوت عجله نكنيد ، نه می‏خواهيم منكر وجود كوری و كری و ستم و فقر و بيماری و غيره بشويم و نه می‏خواهيم منكر شريت آنها بشويم و نه‏
می‏خواهيم سلب مسؤوليت از انسانها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان‏ و تكميل اجتماع ناديده بگيريم . تكاملی بودن جهان – و بالخصوص انسان – و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده‏اش گذاشته شده‏است جزئی از نظام‏ زيبای جهان است . پس سخن در اينها نيست ، سخن در اين است كه همه‏ اينها از نوع ” عدميات ” و ” فقدانات ” می‏باشند و وجود اينها از نوع وجود ” كمبودها ” و ” خلاها ” است و از اين جهت شر هستند كه خود نابودی و نيستی و يا كمبودی و خلا هستند ، و يا منشأ نابودی و نيستی و كمبودی و خلاند ، نقش انسان در نظام تكاملی ضروری جهان ، جبران كمبودها و پر كردن خلاها و ريشه كن كردنريشه‏های اين خلاها و كمبودهاست .

اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود ، قدم اول و مرحله اول است ، اثرش‏
اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج می‏كند كه شرور را كی آفريده است‏؟ چرا بعضی وجودات خيرند و بعضی شر ؟ روشن می‏كند كه آنچه شر است از نوع‏ هستی نيست بلكه از نوع خلا و نيستی است ، و زمينه فكر ثنويت را كه مدعی‏ است هستی ، دو شاخه‏ای و بلكه دو ريشه‏ای است از ميان می‏برد .

اما از نظر عدل الهی و حكمت بالغه ، هنوز مراحل ديگری داريم كه بعد از
طی اين مرحله بايد آنها را طی كنيم .
خوبيها و بديها در جهان ، دو دسته متمايز و جدا از يكديگر نيستند آنطوری كه مثلا جمادات از نباتات ، و نباتات از حيوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود می‏آورند . اين خطا است كه گمان كنيم بديها يك رده‏
معينی از اشياء هستند كه ماهيت آنها را بدی تشكيل داده و هيچگونه خوبی در آنها نيست ، و خوبيها نيز به‏ نوبه خود ، دسته‏ای ديگرند جدا و متمايز از بديها . خوبی و بدی آميخته‏ بهمند ، تفكيك ناپذير و جدا ناشدنی هستند . در طبيعت ، آنجا كه بدی‏ هست خوبی هم هست ، و آنجا كه خوبی هست همانجا بدی نيز وجود دارد .

در طبيعت ، خوب و بد چنان با هم سرشته و آميخته‏اند كه گويی با يكديگر
تركيب شده‏اند اما نه تركيبی شيميايی ، بلكه تركيبی عميق تر و لطيف تر
تركيبی از نوع تركيب وجود و عدم .
وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشكيل نمی‏دهند . عدم ، هيچ و
پوچ است و نمی‏تواند در مقابل هستی ، جای خاصی برای خود داشته باشد ، ولی‏ در جهان طبيعت كه جهان قوه و فعل ، و حركت و تكامل ، و تضاد و تزاحم‏ است همانجا كه وجودها هستند عدمها نيز صدق می‏كنند . وقتی از ” نابينايی‏ سخن می‏گوييم نبايد چنين انگاريم كه ” نابينايی ” شی‏ء خاص و واقعيت‏ ملموسی است كه در چشم نابينا وجود دارد . نه ، ” نابينايی ” همان‏ فقدان و نداشتن ” بينايی ” است و خود ، واقعيت مخصوصی ندارد .

خوبی و بدی نيز همچون هستی و نيستی است ، بلكه اساسا خوبی عين هستی ، و بدی عين نيستی است . هر جا كه سخن از بدی می‏رود حتما پای يك نيستی و فقدان در كار است . ” بدی ” يا خودش از نونيستی است و يا هستيی‏ است كه مستلزم نوعی نيستی است ، يعنی موجودی است كه خودش از آن جهت‏ كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستی است‏ و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستی است بد است نه از جهت ديگر .

ما نادانی ، فقر و مرگ را بد می‏دانيم . اينها ذاتا نيستی و عدمند .
گزندگان ، درندگان ، ميكروبها و آفتها را بد می‏دانيم . اينها ذاتا نيستی‏
نيستند ، بلكه هستيهايی هستند كه مستلزم نيستی و عدمند .
” نادانی ” فقدان و نبودن علم است . علم ، يك واقعيت و كمال حقيقی‏
است ، ولی جهل و نادانی ، واقعيت نيست . وقتی می‏گوييم : ” نادان ،
فاقد علم است ” چنين معنی نمی‏دهد كه وی صفت خاصی به نام ” فقدان علم‏ دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند . دانشمندان قبل از اينكه دانش‏
بياموزند ، جاهلند ، زمانی كه تحصيل علم می‏كنند چيزی از دست نمی‏دهند ، بلكه منحصرا چيزی بدست می‏آورند . اگر نادانی ، يك واقعيت حقيقی بود ، حصيل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبديل يك صفت به‏ صفت ديگر می‏بود ، درست مانند آنكه جسمی ، شكل و كيفيتی را از دست‏ می‏دهد و شكل و كيفيت ديگری پيدا می‏كند .

” فقر ” نيز بی چيزی و ناداری است نه دارايی و موجودی . آنكه فقير
است چيزی را به نام ثروت فاقد است نه آنكه او هم به نوبه خود چيزی دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غنی از يك نوع دارايی بهره‏مند است ، چيزی كه هست‏ غنی دارای ثروت است و فقير دارای فقر .
” مرگ ” هم از دست دادن است نه بدست آوردن . لذا جسمی كه صفت‏
حيات را از دست می‏دهد و به جمادی تبديل می‏شود تنزل يافته است نه ترقی‏ اما گزندگان ، درندگان ، ميكروبها ، سيلها ، زلزله‏ها و آفتها از آن‏

جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوی يا نيرويی می‏شوند يا مانع و سد رسيدن استعدادها به كمال می‏گردند . اگر گزندگان ، موجب مرگ و بيماری نمی‏شدند بد نبودند ، اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان يا ميوه آنها نمی‏شدند بد نبودند ، اگر سيلها و زلزله‏ها تلفات جانی و مالی‏ ببار نمی‏آوردند بد نبودند . بدی در همان تلفات و از دست رفتن‏ها است . اگر درنده را بد می‏ناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن ، ماهيت‏ بدی است بلكه از آن جهت است كه موجب مرگ و سلب حيات از ديگری است‏.
در حقيقت ، آنچه ذاتا بد است همان فقدان حيات است . اگر درنده وجود
داشته باشد و درندگی نكند ، يعنی موجب فقدان حيات كسی نشود ، بد نيست‏ و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است .
از نظر رابطه علت و معلولی ، غالبا همان فقدانات واقعی ، يعنی فقر و

جهل ، سبب اموری مانند ميكروب و سيل و زلزله و جنگ و غيره می‏شوند كه‏ از نوع بديهای قسم دوم می‏باشند ، يعنی موجوداتی هستند كه از آن جهت بدند كه منشأ فقدانات و نيستيها می‏شوند .
ما در مبارزه با اين نوع از بديها بايد اول با بديهای نوع اول مبارزه‏ كنيم و خلاهايی از قبيل جهل و عجز و فقر را پر كنيم تا بديهای نوع دوم راه‏
پيدا نكند