مفهوم وحى‏

مفهوم «وحى‏» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا كه متن در بسيارى از موارد براى اشاره به خود، همين نام را به كار مى‏گيرد. اگرچه براى متن از نامهاى ديگرى چون «قرآن‏»، «ذكر» و «كتاب‏» نيز سخن به ميان آمده، با اين همه، نام «وحى‏» كه در قلمرو فرهنگ چه پيش از مرحله شكل‏گيرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مى‏آيد مى‏تواند همه نامهاى مذكور را دربر گيرد. گرچه سيوطى و زركشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه كرده‏اند (۱) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‏اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نيز با هم درآميخته‏اند، با اين همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذكر نامهايى بسنده مى‏كنيم كه از شهرت بيشترى برخوردارند مانند: كتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به اين وسيله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشكار شود.

اگر «كتاب‏» و «قرآن‏» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آيند، در مقابل، دلالت «وحى‏» بر قرآن، اين گونه نيست، و معناى آن بسى گسترده‏تر است; به گونه‏اى كه تمام متون دينى اسلامى و غير اسلامى را دربر مى‏گيرد. بر اين پايه مى‏توان گفت كه در كاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است كه دال بر خطاب الهى به انسان‏اند. اما از جهتى ديگر، اين نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پيش از قرآن بر هر عمل ارتباطى‏اى كه به گونه‏اى متضمن «اعلام‏» باشد، دلالت مى‏كند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغت‏به معناى اعلام در خفاست.» (۲) مصنف لسان [العرب] واژه‏هاى «الهام‏» «اشاره‏»، «ايهام‏»، «نوشته‏» و «گفتار» را از معانى وحى برمى‏شمرد، با اين همه معناى «اعلام‏» دربر گيرنده تمام معانى مذكور است. هريك از اين معانى به تنهايى بر يكى از شيوه‏هاى اعلام دلالت مى‏كند; زيرا «اعلام‏» مى‏تواند استوار به سخن باشد، همچنان كه مى‏تواند به گونه نوشته، اشاره، ايما و يا الهام باشد.

۱٫ وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام‏»، دلالت اساسى وحى باشد، اين «اعلام‏» بايد پنهانى و خفى باشد. به بيان ديگر، وحى، ارتباطى طرفينى است كه متضمن نوعى از اعلام پيام مخفيانه و سرى است. (۳) اگر «اعلام‏» در هر عمل ارتباطى، جز از طريق رمز [ پيام رمزى] خاصى تحقق نمى‏يابد، ضرورى است كه مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نيز لازم است كه رمز به كار رفته در عمل ارتباط و اعلام ميان فرستنده و گيرنده، يعنى ميان طرفين عمل ارتباطى/ وحى، مشترك باشد.[۵]

چنين برداشتى از وحى را مى‏توان در شعر و نيز در قرآن يافت. «علقمة[بن نعمان] الفحل‏»، [شاعر دوران پيش از اسلام، متوفاى ۵۶۱م] شترمرغ نرى را توصيف مى‏كند كه شتابان به سراغ جفت‏خويش باز مى‏گردد…، از پس توفانى سهمگين و بارانى سيل‏آسا، نگران جفت و جوجه‏هايش; و هنگامى كه آنها را سرخوش و آرام مى‏يابد آوازى سرمى‏دهد:
يوحى اليها بانقاض و نقنقة

كما تراطن (۴) في افدانها (۵) الروم (۶)
«[شترمرغ نر] بانگ‏زنان جفت‏خويش را اشاره‏اى [وحى] مى‏فرستد، [اشاره‏اى زبانى، كه مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن روميان در كاخهاى خويش‏».
شاعر در اين بيت فعل «يوحي‏» را به كار مى‏برد تا عمل ارتباطى ميان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده‏گيرنده) را كه از طريق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى كه شاعر نيز آن را درك نمى‏كندو به همين دليل آن را به سخن پوشيده روميان در كاخهايشان تشبيه مى‏كند. در اينجا لازم است‏به اين نكته اشاره كنيم كه شخص سوم [ غير از فرستنده و گيرنده] و يا ناظر بيرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمى‏يابد. به همين سبب قادر نيست كه محتواى پيام يا گوهر آن را درك كند، هرچند به گونه‏اى كلى مى‏داند كه ارتباطى صورت گرفته و پيام و اعلامى رد و بدل شده است. در اين چارچوب است كه شعر علقمه را كه ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم روميان تشبيه كرده است، درمى‏يابيم; از اين جهت كه شخص عرب‏زبان مى‏داند كه روميان با زبان خاصى با يكديگر صحبت مى‏كنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درك نمى‏كند.

چنين كاربردى را مى‏توان در قرآن بويژه در قصه زكريا و مريم يافت; هنگامى كه زكريا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد كه دعاى تو مستجاب شده است. زكريا از خداوند نشانه‏اى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانه‏اى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو اين است كه سه شبانه‏روز [با اين كه سالمى] با مردم سخن نمى‏گويى [مگر اشارتى به دست‏يا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش بپردازيد». (۷)
بر زكريا مقرر شد كه بر قوم خويش درآيد و تسبيح گفتن را به آنان تعليم دهد بدون آن كه از نظام زبانى طبيعى و عادى، بهره گيرد. زكريا ناگزير شد از نظام نشانه‏اى ديگرى [ زبان بدون كلام] استفاده كند. چنانكه در قرآن در همان داستان آمده:

«گفت: پروردگارا براى من نشانه‏اى قرار ده! فرمود: نشانه‏ات اين است كه سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگويى، و پروردگارت را بسيار ياد كن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبيح گويى‏». (۸)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است كه جز مخاطب، كس ديگرى آن را درنمى‏يابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ايمايى است‏به چشمها يا به ابروان يا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چيزى است كه به آن اشارت كنى و به لفظ بيان شود; اشاراتى است‏به دست‏يا به چشم‏». (۹)
و اين ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است كه ميان مريم و قومش برقرار شد; آن هنگام كه عيسى را بزاد و چون مريم از طعن و گزند قوم خود بيمناك شد، همان گونه كه به او فرمان داده بودند نذر كرد كه دامن سخن برچيند و كام فرو بندد:

«پس [مريم] در حالى كه او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مريم، به راستى كار بسيار ناپسندى مرتكب شده‏اى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نيز بدكاره نبود. [مريم] سوى [عيسى’] اشاره كرد، گفتند: چگونه با كسى كه در گهواره [و] كودك است‏سخن بگوييم؟». (۱۰)
اشاره كردن مريم به عيساى كودك متضمن چنين پيامى است: از من مپرسيد كه جواب شما، عيسى دهد. پيامى كه قومش آن را دريافتند و به همين دليل آن را انكار كردند و به تعجب گفتند چگونه با كودكى [كه در گهواره است،] سخن بگوييم. «اشاره‏» مريم براى قومش پيامى در خود نهفته دارد كه آن را به سان وحى مى‏گرداند. مانند اشارت زكريا با قوم خويش كه: در كار ذكر و تسبيح و نماز خود بمانيد.

در سه مثال پيشين ملاحظه كرديم كه عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گيرنده‏اى بود كه به مرتبه وجودى يكسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زكريا و قومش، مريم و قومش. همچنين ملاحظه كرديم كه رمز به كار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گيرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشاره‏ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره‏ها به تنهايى در حالت‏بشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پيچيده‏ترى رهنمون مى‏كند. نظر به اين كه عمل ارتباطى/وحى ميان طرفينى است كه به مرتبه وجودى يكسانى تعلق ندارند، با اين همه اين مفهوم يعنى ارتباط ميان مراتب ناهمگون وجودى، نيز در فرهنگ عربى پيش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.

۲٫ ارتباط بشر با جن
عربهاى پيش از اسلام شعر و غيب‏گويى [ كهانت] را پديده‏هايى مى‏دانستند كه در عالم ديگرى، وراى عالم مدرك حسى، ريشه‏دارند كه همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خويش تصور مى‏كردند. جن را به شكل قبيله‏اى تصور مى‏كردند كه در دره خاصى در باديه‏اى موسوم به دره «عبقر» زندگى مى‏كنند. (۱۱) اين نام چنان شهرت يافته كه به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه كه صاحب لسان [العرب] نقل مى‏كند. (۱۲) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط ميان جن و بشر را ممكن مى‏دانستند. اما فقط افرادى مى‏توانستند با جن ارتباط برقرار سازند كه از صفاتى ويژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با اين مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى

خود، ارتباط پيدا كنند. و از آنجا كه جنيان موجوداتى هستند كه بر سيرت و صورت آدميان نيستند، قادرند حجابهاى ميان آسمان و زمين را «خرق‏» كنند و از [عالم] غيب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشيده واقف شوند، برخى از خاصگان [ كاهنان]، نيز از طريق ارتباط با جن، مى‏توانستند چنين دانش ويژه‏اى [ معرفت امور غيبى] را كه جن با به كمين نشستن و شنيدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مى‏شد كسب كنند.

ارتباط ميان دو پديده «شعر و كهانت‏» و جن (۱۳) در عقل عربى و نيز امكان حصول ارتباط ميان بشر و جن، اساس فرهنگى پديده وحى دينى را تشكيل مى‏دهد; به گونه‏اى كه اگر فرهنگ عربى پيش از اسلام را عارى از اين تصورات و باورها بدانيم، فهم و هضم پديده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمى‏توان پذيرفت‏يك عرب بتواند پذيراى انديشه نزول فرشته‏اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن كه بپذيريم اساس چنين مفهومى از پيش در عقل و تفكر وى ريشه داشته است. سخنان ياد شده بر اين واقعيت صحه مى‏گذارد كه

وحى (قرآن) پديده‏اى ناسازگار با واقعيت و جداى از آن نيست. همچنين [وحى] به منزله جهش از واقعيت و فرارفتن از قوانين آن، به شمار نمى‏آيد، بلكه جزئى از مفاهيم فرهنگى و زاييده قراردادها و انگاره‏هاى آن است. شخص عرب‏زبان كه مكالمه جن با شاعر و الهام بخشيدن به او را كاملا درك مى‏كند و نيز پيش‏بينى هاى يك فالگير و يا غيب‏گو را با مدد جستن از جن، ممكن مى‏داند، ديگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمى‏شمارد. از اين رو هيچ يك از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منكر خود پديده وحى نبودند، بلكه منكر مضمون وحى و يا شخصى كه وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همين ترتيب مى‏توانيم دريابيم كه چرا مكيان اين همه تمايل داشتند كه متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خويش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى يا غيب‏گويانه به شمار آورند.

اعشى [الاكبر (۵۳۰-۶۲۹م)، شاعر پرآوازه دوران پيش از اسلام] از «مسحل‏»، جنى همدم خود، سخن به ميان مى‏آورد كه پيوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مى‏گيرد:
و ما كنت‏شاحرا (۱۴) ولكن حسبتني (۱۵)
اذا «مسحل‏» (۱۶) سدى لي القول انطق
شريكان فيما بيننا من هوادة
صفيان جني و انس موفق
يقول فلا اعيا لشى‏ء اقوله
كفاني لاعي و لا هو اخرق (۱۷)

[وضعيت‏شاعر بدين گونه است كه از سوى «شراحيل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مى‏گيرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمى‏آيد; زيرا در غير اين صورت نه تنها آبروى شخصى وى از ميان مى‏رود كه بنا بر رسم آن دوران، قبيله وى سرافكنده مى‏شود. شاعر ناآرام و بى‏قرار است، با اين همه حتى كلمه‏اى هم نمى‏تواند بر زبان بياورد، عذر مى‏خواهد و به ارتباط عجيب خود با «مسحل‏»، جن همدم خود، اشاره مى‏كند; مى‏گويد: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نيست‏بلكه تنها براى آن است كه جنى به او الهام نكرده است]: (۱۸)

«من در هنر شاعرى بى‏تجربه نيستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود كه «مسحل‏» گفتارى را به من الهام كند. ما دو شريك وفادار و صميمى هستيم: يك جن و يك انسان شايسته و موفق. اگر او سخن بگويد [يعنى الهام‏بخش من شود]، ديگر از گفتن هرچه بخواهم درنمى‏مانم. «مسحل‏» مرا از پاسخ دادن به «شراحيل بن طود» بى‏نياز ساخته است زيرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان‏».

«بدر بن عامر» ميان اشعار آدميان و اشعار جنيان تفاوت مى‏گذارد و توانايى خود را در گفتن شعر به اين دو شيوه مى‏ستايد:
ولقد نطقت قوافيا انسية
ولقد نطقت قوافي التجنين
«به زبان آدميان اشعارى سروده‏ام، همان گونه كه به زبان جنيان اشعارى گفته‏ام‏».

قرآن نيز در تصوير واقعيت فرهنگى، جداى از اين تصورات و باورها نيست. زيرا در مواضع بسيارى از جن سخن به ميان آورد و تمام سوره‏اى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نيز از ايمان آوردن جنيان پس از آن كه به قرآن گوش فرا داشتند ياد مى‏كند. از سويى ديگر، سوره مذكور بر اين تصور راسخ در عقل عربى كه ارتباط جن با آسمان و نيز حصول ارتباط برخى از آدميان با جن را ممكن مى‏داند، صحه مى‏گذارد:

«و [شگفت] آن كه كم خرد ما، درباره خدا سخنانى ياوه مى‏سرايد. و ما پنداشته بوديم كه انس و جن هرگز به خدا دروغ نمى‏بندند. و مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سركشى آنها مى‏افزودند. و آنها [نيز] آن گونه كه [شما] پنداشته‏ايد گمان بردند كه خدا هرگز كسى را زنده نخواهد گردانيد. و ما بر آسمان دست‏يافتيم و آن را پر از نگهبانان توانا و تيرهاى شهاب يافتيم. و در [آسمان] براى شنيدن به كمين مى‏نشستيم، [اما] اكنون هركه بخواهد به گوش باشد، تير شهابى در كمين خود مى‏يابد». (۱۹)

بايد به اين نكته توجه كنيم كه نص قرآنى در اينجا «واقعيت‏» را به شيوه خاصى برمى‏سازد و آن را در صورت نوينى بازسازى مى‏كند. در اينجا كافى است كه به تداخل دلالى در كاربرد ضماير نگاهى بيفكنيم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پيامبر آغاز مى‏شود: «بگو به من وحى شده است كه…»، اما آيه‏هاى بعدى ظاهرا حكايت‏سخنان تنى چند از جنيان است كه به قرآن گوش فرا داشتند. با اين همه، ملاحظه مى‏كنيم كه دلالت ضمير نخستين آيه مورد استناد ما، يعنى آيه چهارم از سوره جن، با دلالت ضماير آيه‏هاى پيشين هماهنگ است; بدين

معنى كه مرجع ضمير متكلم در تمامى آنها، جنيان است، و اين درست عكس آيه‏هاى بعدى: (۵)، (۶) و (۷) است. چراكه ضمير متكلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متكلم ديگرى غير از جن دلالت مى‏كند، مگر آن كه اين راى را معتبر دانيم كه آيه استوار به «تجريد» [ خطاب نفس] است، بدين معنى كه متكلم از نفس خويشتن يكى را مانند خود انتزاع مى‏كند و به وسيله نامى يا ضمير غايبى او را طرف خطاب قرار مى‏دهد. اما كاربرد ضمير غايب در «ظنوا»، كه به آدميان اشاره دارد، و نيز كاربرد ضمير مخاطب در «ظننتم‏»، كه مراد از آن، جنيان است، اين فرض را با مشكل رو به رو مى‏سازد.

تداخل دلالى در كاربرد ضماير بدين معنى است كه صداى جن در نص قرآنى، صدايى مستقل نيست، بلكه صداى متكلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مى‏كند [و رشته سخن را در دست مى‏گيرد] به گونه‏اى كه حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غير مستقل] مى‏گردد. علاوه بر اين، سوره با فعل امر «قل‏» آغاز مى‏شود كه طبعا مخاطب آن (محمد) است و اين موجب مى‏شود كه صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متكلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گيرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبت‏به صداى جن مى‏رسد. در آيه‏هاى بعدى صداى جن كاملا واضح و آشكار است، اگرچه صدايى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با اين همه رفته‏رفته صداى مذكور محو مى‏شود تا عرصه را براى متكلم نخست‏باز كند:

«و از ميان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس كسانى كه به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هيزم جهنم خواهند بود». (۲۰)
در اين آيه صداى جن كاملا ناپديد مى‏شود و ديگر تا پايان سوره، اين صداى نخست است كه [پايدار] و آشكار مى‏ماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پايدارى ورزند قطعا آب گوارايى بديشان نوشانيم. تا در اين باره آنان را بيازماييم، و هركس از ياد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قيد عذابى [روز] افزون درآورد». (۲۱)

اگرچه نص قرآنى در اينجا واقعيتى را كه وابسته آن است نمايان مى‏سازد، با اين همه واقعيت مذكور را به وسيله سازوكارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورت‏بندى] مى‏كند. جن در سوره مذكور ايمان مى‏آورد و مسلمان مى‏شود و رفتار پيشين خود را و نيز رفتار آدميانى را كه به او پناه مى‏بردند ناپسند و ناخوش مى‏دارد; «مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سركشى آنها مى‏افزودند». (۲۲) در سوره «ناس‏» ملاحظه مى‏كنيم كه سخنان جن به وسوسه‏اى مبدل مى‏شود كه مى‏بايد از شر آن به خداوند پناه برد (۲۳) ، و اين جن، وسوسه‏گرى نهانى قلمداد مى‏شود. اگر سوره ناس را برحسب ترتيب نزول، سابق بر سوره جن بدانيم مى‏توانيم ميان دو صورت تمايز افكنيم: صورتى از جن نهانى و وسوسه‏گر كه بايد از شر او به خدا پناه برد، و صورت ديگرى از جن كه مانند بشر به مؤمن و كافر تقسيم مى‏شود بى‏گمان ذكر صورت اخير از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مى‏آيد كه از يك سو برخاسته از سازگارى با داده‏هاى فرهنگى است و از سوى ديگر در جهت‏سازگارى با اهداف قرآن است.

اين تصور يعنى امكان ارتباط بشر با عالم جن و يا به طور كلى با عوالم ديگر، جزئى از مفاهيم پايدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر اين اساس، تبيين پديده نبوت از طريق نظريه خيال نزد فيلسوفان و صوفيان، ميسر شد. هرچند كه اين تصور به گونه ديگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام‏ترى همه [مراتب] وجود را دربر گيرد. انديشه مذكور بدين‏سان صورت‏بندى شده است:

«بايد دانست (خدا ما و تو را رهبرى كند) كه اين جهان را با همه آفريدگانى كه در آن هست چنان مى‏بينيم كه بر شكلى از ترتيب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پيوستگى كائنات و هستى‏ها به يكديگر و تبديل و استحاله بعضى از موجودات به برخى ديگر است، چنانكه شگفتيهاى آن در اين باره غايت ندارد. و در اين خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مى‏كنم و نخست عالم عناصر را كه به چشم مى‏بينم مثال مى‏آورم كه چگونه درجه به درجه از زمين بالا مى‏رود و نخست‏به آب و آنگاه به هوا مى‏رسد و سپس به آتش مى‏پيوندد، چنانكه يكى به ديگرى پيوسته است و هريك از آنها استعداد آن را دارد كه به عنصر نزديكش تبديل شود يعنى به درجه برين برآيد يا به مرحله فرودين، فرود آيد. چنانكه گاهى همه به هم تبديل

مى‏يابند. و عنصر برين لطيف‏تر از عنصر پيش از آن است تا به عالم افلاك منتهى مى‏شود كه آن از همه لطيف‏تر است و جهان افلاك به صورت طبقات به هم پيوسته است و به شكلى است كه حس فقط حركات آنها را درك مى‏كند. و برخى به وسيله آن حركات به شناسايى مقادير و اوضاع آنها رهبرى مى‏شوند و به وجود ذواتى كه داراى اين آثار در حركات افلاك هستند آگاه مى‏گردند. آنگاه بايد بدين جهان مواليد درنگريم و ببينيم چگونه به ترتيب نخست از كانها و آنگاه از گياهان و سپس از جانوران آغاز مى‏شود، آن هم بدين شكل بديع كه به طور كامل درجه به درجه مى‏باشد. چنانكه پايان افق كانها بآغاز افق گياهان پستى كه تخم ندارند پيوسته است و پايان افق گياهها مانند درخت‏خرما و تاك به آغاز جانورانى مانند حلزون و

صدف متصل است كه بجز قوه لمس در آنها نيروى ديگرى يافت نمى‏شود و معنى پيوستگى و اتصال در اين مواليد اين است كه پايان افق هريك از آنها بسيار مستعد است كه در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآيد و عالم جانوران رفته‏رفته توسعه يافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تكوين تدريجى به انسان منتهى شده است كه صاحب انديشه و بينش است و از جهان قدرتى كه در آن حس و ادراك گرد آمده ولى هنوز به فعل و انديشه و بينش نرسيده است، بدين پايه ارتقا مى‏يابد و اين نخستين افق انسان پس از عالم حيوان است و اين است نهايت مشاهده ما». (۲۴)

بر پايه اين تصور كه بر فرهنگ عربى چيرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پيش از اسلام مى‏توان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشكيل نمى‏شود، بلكه اتصال و ركت‏برين و فرودين آن ميان جهانها، زمينه استعدادى را فراهم مى‏آورد كه در آن انسان كه واپسين جهانها بلكه برترين آنهاست مى‏توانست‏با برخى از اين جهانها ارتباط پيدا كند. در اين امر پيامبر و كاهن برابرند. عاملى كه ميان اتصال پيامبر با «ملا اعلى‏» و ميان ارتباط كاهن [با جهان ديگر] تمايز مى‏نهد، اين است كه اتصال پيامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، كه منشا آن اختيار الهى يا اصطفاست. در حالى كه كاهن براى رهايى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى ديگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات كمكى يارى مى‏جويد. پيامبران:

«نفوسى هستند كه به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفريده شده اند و به سوى فرشتگان افق برين ارتقا مى‏يابند تا در لحظه خاصى به فعل نيز در شمار فرشتگان درآيند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى كه بدان اختصاص دارند و شنيدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ايشان پيامبرانند (صلوات الله وسلامه عليهم) كه خدا تجرد و انسلاخ از بشريت را در آن لحظه خاص كه همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ايشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت‏بيافريده است و تا هنگامى كه بر لقت‏بشريت هستند آنان را از موانع و عوايق بدن منزه ساخته است. زيرا در غرايز ايشان چنان اعتدال و استقامتى آفريده شده كه مى‏توانند با همان غرايز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (۲۵)

[اما] كاهنان برخلاف اينان بر كوششهاى بشرى خود تكيه مى‏كنند و براى گذر از موانع جسمانى خويش ناگزيرند از اعمالى [بيگانه با ذات خود] يارى جويند و چون در اين راه به وسايطى مانند سجع‏گويى و استخوانهاى حيوانات متوسل مى‏شوند، پيوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات كاهنانه‏اى كه كسب مى‏كنند احتمال صدق و كذب مى‏رود و به بيان بهتر صدق و كذب به هم آميخته مى‏شوند. [اما] ارتباط پيامبران:

«به علت فطرتى كه بر آن آفريده شده‏اند حاصل آمده و ثابت‏شده است كه اين حالت‏براى ايشان بى‏اكتساب و بى‏يارى جستن به هيچ يك از مشاعر يا تصورات يا افعال بدنى خواه با سخن گفتن يا حركتى بخصوص يا هيچ گونه عمل ديگرى روى مى‏دهد، بلكه اين حالت تجرد از بشريت و ارتقاى به فرشتگى كه به فطرت در لحظه‏اى كوتاه‏تر از يك چشم برهم زدن به آنان دست مى‏دهد و هرگاه قضيه چنين باشد و اين استعداد در طبيعت‏بشر موجود باشد تقسيم منطقى و متكى به عقل حكم مى‏كند كه دسته ديگرى از بشر هم يافت‏شود كه نسبت‏به پايه صنف نخستين در مرحله نقصان باشند، نقصانى كه يكى از اضداد نسبت‏به ضد كامل خود دارد. زيرا يارى نجستن به چيزى در اين ادراك، ضد يارى جستن به آن است و ميان آن دو تفاوتى عظيم مى‏باشد. پس برحسب تقسيم ياد كرده هرگاه صنف ضد آن لازم آيد رواست كه در اينجا صنف ديگرى از بشر را در نظر آوريم كه نيروى عاقله‏اش به فطرت، حركت فكرى او را از روى

اراده به جنبش درآورد و اين هنگامى است كه اشتياق بدان در وى برانگيخته مى‏شود، در حالى كه جبلت و سرشت وى براى رسيدن بدان نقصان دارد و از اين رو هنگامى كه عوايق او از انجام دادن آن عاجز مى‏كنند به فطرت، به امور جزئى محسوس يا موهوم متشبث مى‏گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حيوانات و سجع‏گويى در سخن گفتن و حركات پرندگان يا حيوانات را به فال بد يا نيك گرفتن. و آنگاه اين احساس يا تخيل را ادامه مى‏دهد و براى تجردى كه آهنگ آن دارد، از اين گونه امور يارى مى‏جويد، چنانكه اعمال مزبور به منزله برانگيزاننده و مشوق اوست. و نيرويى كه در اين گونه كسان مبدا اين ادراك مى‏باشد همان كاهنى است، و به سبب آن كه اين گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسيدن به كمال آفريده

شده‏اند، ادراك ايشان در جزئيات بيش از كليات است و از اين رو متخيله آنان در نهايت نيرومندى است. زيرا اين نيرو آلت و ابزار جزئيات است و قوه مزبور به طور كامل خواه در خواب يا بيدارى در آن جزئيات نفوذ مى‏كند و آنها را آماده و مجهز مى‏سازد و مخيله آنها را فرا مى‏خواند و اين تخيلات (نيروى مخيله) براى كاهنان به منزله آينه‏اى است كه پيوسته در آن مى‏نگرند. اما كاهن در ادراك معقولات توانايى كامل ندارد. زيرا وحى او از نوع وحى شيطان است و بالاترين احوال اين صنف اين است كه از سخنان مسجع و متوازن يارى جويد تا حواس را بدانها متوجه سازد و با اين پيوستگى و اتصال ناقص اندكى تقويت‏يابد، چنانكه از آن حركت و آنچه مشوق و انگيزه او به اين اتصال بيگانه است وسوسه‏هايى در دلش مى‏گذرد كه آنها را بر زبان مى‏راند و چه بسا كه اين سخنان است‏بيرون مى‏آيد و با حقيقت وفق مى‏دهد و چه بسا كه دروغ مى‏باشد. زيرا او نقصان خويش را به يارى امرى بيگانه و بيرون از ذات ادراك‏كننده خويش تكميل مى‏كند; امرى كه مباين آن ذات و ناسازگار با آن است و از اين رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مى‏دهد». (۲۶)

اگر اخبار آسمانى را كه كاهنان از شياطين به دست مى‏آوردند، وحى ناميده شود مراد اين است كه كهانت، عملى ارتباطى است و پيامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اينجا به وسيله رمز خاصى صورت مى‏پذيرد. زيرا طرفين ارتباط (فرستنده و گيرنده)، به مرتبه وجودى يكسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى كه ابن خلدون آن را «سجع‏گويى كاهنانه‏» مى‏نامد به منزله روشى خاص در بيان و تعبير زبانى خواهد بود; روشى ويژه يا بايد گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بيان ارتباط ميان شياطين و كافران واژه «يوحي‏» را به كار مى‏برد: «شيطانها به دوستان خود وسوسه مى‏كنند تا با شما ستيزه نمايند»; (۲۷) همين طور آن را در بيان ارتباط كافران با يكديگر به كار مى‏گيرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فريب يكديگر، سخنان آراسته القا مى‏كنند». (۲۸) اگر «وحى‏» در اين دو آيه چنانكه در لغت‏نامه‏ها (۲۹) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصيف القائات شيطان به بشر، نيز آن را به كار مى‏برد پس مراد از وسوسه همان گونه كه ضرب آهنگ آوايى آن نشان مى‏دهد ارتباطى مخفيانه و سرى خواهد بود كه جز فرستنده و گيرنده، كس ديگرى آن را در نمى‏يابد و اين معناى لغوى وحى است كه در فراز پيشين آن را بررسى كرديم.

در تصور عربى نبوت و كهانت هر دو «وحى‏» به شمار مى‏آيند. ارتباط آن دو، ارتباطى است ميان انسان و موجودى ديگر كه به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شيطان در حالت كاهن [ غيب‏گو]. در اين ارتباطوحى، پيامى رمزى وجود دارد كه شخص سوم دست‏كم آن را در لحظه دريافت وحى [ ارتباط] درنمى‏يابد. به همين سبب پيامبر [پس از بازگشت‏به وضع عادى خويش] آن پيام را به مردم ابلاغ مى‏كرد، همان گونه كه كاهن [نيز پس از بازگشت‏به مشاعر بشرى] از محتواى دريافت نهانى خويش خبر مى‏داد. بر اين پايه مى‏توان گفت كه پديده «وحى‏»، پديده‏اى ناآشنا كه از بيرون بر فرهنگ [عربى] تحميل شده باشد، نيست. از اين‏رو ابن‏خلدون بر اين نكته پافشارى مى‏كند كه نبوت چنانكه گروهى از مردم مى‏پندارند كهانت را ملغى نمى‏كند و يا آن را به ورطه هلاكت نمى‏افكند:

«بعضى از مردم گمان كرده‏اند كه به علت روى دادن رجم شياطين (۳۰) به وسيله شهابها در هنگام بعثت، كاهنى نيز از آغاز نبوت پيامبر منقطع شده است و اين امر بدان سبب به وقوع پيوسته است كه خواسته‏اند شياطين را از اخبار آسمانى منع كنند; چنانكه در قرآن آمده است. آنها مى‏پندارند كه چون كاهنان اخبار آسمانى را از شياطين به دست مى‏آوردند از اين رو از آن روزگار كاهنى باطل شده است. ولى اين امر را نمى‏توان به عنوان دليل در اين باره اقامه كرد; زيرا معلومات كاهنان تنها از شياطين اخذ نمى‏شده، بلكه چنانكه بيان كرديم، آنها از نفوس خودشان نيز اخبارى به دست مى‏آورده‏اند. و آيه هم بر اين دلالت مى‏كند كه شياطين، [تنها] از يك نوع اخبار آسمانى منع شده‏اند كه مطالب مربوط به خبر بعثت‏بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‏اند و نيز اين انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شايد پس از آن اوضاع آسمان به همان طريق پيش بازگشته است و ظاهر امر هم همين است. چه، اين گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مى‏گذارد، همچنانكه ستارگان و چراغها هنگام پديد آمدن خورشيد از تجلى مى‏افتند. زيرا نبوت عظيم‏ترين نورى است كه هر نور ديگرى در برابر آن نهان مى‏گردد و زدوده مى‏شود». (۳۱)

ابن‏خلدون مى‏كوشد كهانت و پيش‏گويى [ عرافه] را در مرتبه‏اى پس از نبوت بنشاند; كه اين امر به دو عامل اساسى باز مى‏گردد: نخست اين كه الغا و طرد كهانت مستلزم طرد و نفى بنياد وجودى نبوت است كه در اين صورت پديده وحى نيز نيازمند تبيين نوينى مى‏شد. ديگر اين كه كهانت و پيش‏بينى [ عرافه] (۳۲) نزد عربهاى پيش از اسلام از يك سو معيارهاى اثبات حقيقت نبوت به شمار مى‏آمدند، و از سوى ديگر راههايى بودند كه با آنها ظهور پيامبر جديد مورد انتظار را، پيش‏گويى مى‏كردند:

«چنانكه عرب براى آگاهى يافتن از حوادث به كاهنان پناه مى‏آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حكميت نزد اين گروه مى‏شتافتند تا آنان را با غيب‏بينى خويش به راه حق رهبرى كنند…. و در روزگار جاهليت‏شق بن انمار (۳۳) بن نزار و سطيح بن مازن بن غسان (۳۴) مشهور بودند و سطيح همچنان كه لباس را درهم بپيچند و تا كنند درهم پيچيده مى‏شد و هيچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حكايات مشهور آن دو تن، تعبير خواب ربيعة بن مضر است كه تسلط حبشه بر يمن و حكومت مضر پس از آن را پيش‏گويى كرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبيله قريش خبر دادند و همچنين سطيح، رؤياى موبدان را تعبير كرد، چنانكه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسيله عبدالمسيح نزد سطيح فرستاد و او كيفيت نبوت و ويران شدن كشور ايران را خبر داد». (۳۵)

اگر طرد و الغاى كهانت‏به الغاى بنياد وجودى و اساس معرفت‏شناختى پديده نبوت بينجامد، پس مى‏توان نتيجه گرفت كه پديده «وحى‏» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ريشه‏دارى دارد; مفهومى كه بر امكان ارتباط بشر با جهانهاى ديگر از فرشتگان و شياطين دلالت مى‏كند. [پديده] شعر چنانكه اشاره شد نيز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در اين چارچوب كلى وحى، قابل فهم بود. در اينجا به همين اشاره مختصر بسنده مى‏كنيم، اما ديگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع يا روابط ميان متنى قرآن با ساير متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهيم كرد.

۳٫ وحى قرآن
گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونه‏هاى ارتباطى ديگرى كه تاكنون به بحث و بررسى آنها پرداخته‏ايم، تفاوت دارد.، چراكه طرفين عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از اين ارتباط به «القا» تعبير مى‏كند چنانكه در سوره مزمل كه برحسب ترتيب نزول، دومين سوره است، آمده است: «در حقيقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏كنيم‏». (۳۶) روشن است كه [ذات] گوينده‏اى كه در اين آيه از آن به وسيله ضمير (نا) تعبير شده است همان «ذات‏» مذكور در نخستين آيه‏هاى سوره علق است: «اقرا باسم ربك الذى خلق‏». بنابراين، ارتباط از طريق «القا» و به وسيله رمز [خاصى] كه همان «قول‏» است، انجام مى‏يابد در آيه‏هاى ديگرى از «القا» به تنزيل و از «قول‏» به كلام تعبير شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معينى دارد كه قرآن آنها را بدين گونه بيان مى‏كند:

«و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن بگويد جز از [راه] وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نمايد. آرى اوست‏بلند مرتبه سنجيده كار. و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى‏دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هركه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‏نمايى، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى‏كنى‏». (۳۷)

نخستين صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى‏» است‏به همان معنايى كه در فراز پيشين آن را بررسى كرديم و عالمان آن را «الهام‏» مى‏نامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونه‏هاى ديگرى از وحى كه جملگى با ويژگيهايى چون مخفيانگى و پنهان داشتى مشخص مى‏شود. دومين صورت از اشكال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تكلم خداوند با موسى كه از پس حجاب درخت، آتش و كوه صورت پذيرفت. مى‏بينيم كه خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبير كرده است:
«پس چون بدان رسيد ندا داده شد كه: اى موسى اين منم پروردگار تو، پاى‏پوش خويش را بيرون آور كه تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزيده‏ام، پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده‏». (۳۸)