اشاره
در اين نوشتار، ابتدا به تفاوت «فلسفه‏ى دين» و «كلام جديد» اشاره مى‏شود، سپس «تعريف دين از منظر دين پژوهى جديد» صورت مى‏گيرد، پس از آن، تقسيم «دين» به «اديان سنّتى» و «اديان دنيوى»، و تقسيم «اديان سنّتى» به «وحيانى» و «غير وحيانى» مطرح مى‏شود.
به دنبال تكيه‏ى اديان وحيانى بر وحى، در باب ماهيّت وحى، به سه ديدگاه اشاره مى‏شود، آن گاه ديدگاه گزاره‏اى به تفصيل خواهد آمد.
نوشته‏ى حاضر تقرير سلسله‏ى درس‏هاى «مهدويّت و مسائل كلامى جديد» از استاد دكتر رضا حاجى ابراهيم است كه در «مركز تخصصى مهدويت« در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.
در آمد
“مهدويت و مسايل جديد كلامى” مشتمل بر بخشى از مسايل جديد الورود در حوزه كلام يا فلسفه‏ى دين است كه لوازم و پيامدهايى در ارتباط با مهدويت (به روايت شيعى) دارند. به همين جهت، پس از بيان تعريفى كوتاه از كلام جديد و فلسفه‏ى دين و اشاره به تفاوتهاى اين دو، با طرح مباحثى مثل ديدگاه تجربى در باب وحى، تكثر گرايى دينى، سكولاريزم و… نتايج حاصل از اين آراء در باب مهدويت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد.

«كلام» با «فلسفه‏ى دين» به لحاظ روش و غايت و موضوع، تفاوت دارد. دانش كلام، دانشى است كه غايت آن، دفاع از آموزه‏هاى دينى خاص است و به همين جهت، دانش كلام، هميشه، به صورت مضاف يا به صورت يك اسم مركب وصفى به كار مى‏رود و گفته مى‏شود: «كلام اسلامى» يا «كلام مسيحى» و مانند آن، در حالى كه «فلسفه‏ى دين»، چنين نيست؛ زيرا، فلسفه‏ى دين، اوّلاً از همه‏ى تعاليم يك دين بحث نمى‏كند، بلكه از آموزه‏هاى مشترك بين‏الاديان بحث مى‏كند و ثانياً، در مقام دفاع از تعاليم يك دين نيست و لذا بعضى از

فيلسوفان دين، در بحث خداشناسى، نهايتاً به اين نتيجه مى‏رسند كه هيچ كدام از ادلّه‏ى كه بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نيست يا بعضاً ملحد يا لاادرى هستند. از اين رو، دانش كلام، به عنوان دانشى مطرح است كه يا بى‏موضوع است يا يك عنوان مشيرى براى موضوعات‏اش درست مى‏كنيم و مى‏گوييم: «آن، دانشى است كه از گزاره‏هاى متون مقدس دينى با غايت دفاع از تعاليم و متون دينى خاص، بحث مى‏كند و از روش‏هاى متنوّعى مانند روش تجربى يا عقلى يا روش تاريخى يا روش شهودى ممكن است استفاده بكند».

اوّلين بحث ما، وحى و تجربه‏ى دينى است. مقدّمتاً، مستحضر هستيد كه ما، در يك تقسيم، اديان را به اديان وحيانى و غير وحيانى، تقسيم مى‏كنيم. اديان غير وحيانى، مثل نوع آيين‏هايى است كه در شرق دور پيروانى دارند. بوديسم، تائوئيسم، شينتو، كنفوسيوس، از اين دسته است. اديان وحيانى، مثل اسلام، يهوديّت، آيين زرتشت و آيين صابئى است. همه‏ى اين‏ها، ريشه‏هاى وحيانى دارد. البته وجه اطلاق دين بر اين دو دسته از اديان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.

يكى از مسايل مهم در ابتداى هر كتابِ فلسفه‏ى دين، مقصود ما از دين، يعنى تعريف و تفسيرى است كه از دين مى‏كنيم، چون در ميان اديان آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقايد، هم به لحاظ مناسك و عباديّات، حتّى در امور حقوقى) كه اساساً شما نمى‏توانيد وجه مشتركى ميان اديان بيابيد.

در تقسيم دين به وحيانى و غير وحيانى، اين گونه نيست كه ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشيم و بعد قيودى به آن بزنيم و با اين قيود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شايد در بين اين‏ها نشود پيدا كرد. لذا بعضى فيلسوفان، مثل جان هيك، در ابتداى كتاب خودش (فلسفه دين) مى‏گويد، ما كه بر اديان مختلف شرقى و غربى، وحيانى و غير وحيانى، دين اطلاق مى‏كنيم، اين اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ويتگنشتاين است.

ويتگنشتاين، در بحث‏هاى خود، بحثى را در باب تعريف مطرح كرده است. او مى‏گويد، ما وقتى مى‏خواهيم اشياء را تعريف كنيم، بر خلاف گذشتگان كه فرض مى‏كردند مثلاً اين افراد انسانى، حقيقتى و گوهرى – مثلاً ذاتيات – مشتركى دارند، ايشان معتقد است كه ما نمى‏توانيم چنين گوهر و ذاتياتى را قايل باشيم.

در برابر اين پرسش كه «چه‏گونه است با اين كه افراد متفاوت‏اند، يكى قد بلند است و يكى كوتاه قد، و يكى سفيد روى است و يكى سياه روى، بر همه، انسان اطلاق مى‏كنيم؟»، او مى‏گويد، اطلاق يك لفظ و اسم واحد به افرادى كه ميان‏شان حقيقت و گوهر واحد فرض نكرده‏ايم، از يك طرف، و در عين حال، اين افراد، همگى، هم در يك ويژگى واحد با هم شريك نيستند از طرف ديگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، كوتاه قد، و بعضى، سفيدند، و بعضى سياه‏اند، و نه در رنگ‏شان و نه در ابعادشان و نه در ويژگى‏هاى بدنى يا ذهنى‏شان، همه، يك

خصيصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در يك خانواده‏ى پر جمعيّت ببينيد، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصيصه ممكن است شريك باشند؛ يعنى، اگر ويژگى‏هاى فرزند اوّل و دوم را ببينيم، فرزند اوّل و دوم، ممكن است در دوخصيصه‏ى Bو Cبا هم شريك باشند، و فرزند دوم و سوم، ممكن است در دو خصيصه‏ىE و F شريك باشند و به همين ترتيب، فرزند سوم، ممكن در ويژگى Hو G با فرزند چهارم، شريك باشند. الان شما اين چهار فرزند را با هم مقايسه كنيد، ميان اينان، يك ويژگى مشتركى كه براى همه باشد و در هيچ كدام مستثنا نباشد، پيدا نخواهيد كرد، امّا دو به دو كه باهم بسنجيم، شباهت‏هايى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبيه‏اند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن

دوتاى سوم، مثلاً، نحوه‏ى گفتار يا رفتارشان شبيه است، امّا فى المجموع، بخواهيد شباهت واحد پيدا كنيد، نخواهيد يافت. ويتگنشتاين مى‏گويد، شما وقتى يك اسم واحدى مثل “انسان” را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مى‏كنيد، از اين باب است كه ولو ميان همه‏ى افراد، يك ويژگى واحد نمى‏يابيد، امّا در هر مجموعه‏ى افراد با هم، مى‏توانيد مشتركاتى پيدا كنيد و بر اساس اين مشتركات (شبيه اشتراكاتى كه در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) يك نام واحد بر آنان اطلاق مى‏كنيد.

حرف «جان هيك» اين است كه در مقام تعريف دين، شما نمى‏توانيد يك گوهر واحد و ماهيّت واحد كه همه‏ى اديان را تحت پوشش قرار دهد، پيدا كنيد. بنابراين آيين بودا و اسلام و… را دين ناميدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ يعنى، هر دو دين را كه بگيريم، يك سرى مشتركاتى دارد. آيين بوديسم با آيين اسلام، ولو اين كه دومى، وحيانى است و اوّلى، غير وحيانى، در يكى خدا مطرح است و در يكى خدا مطرح نيست، در عين حال، پاره‏اى اخلاقيات مشابه را تعليم مى‏كنند، يا يك سلسله عقايد مشترك دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آيين بودا با آيين هندو، در يك سرى مسائل مشترك است و… و همين طور هر آيينى با آيين ديگر، در يك سرى از مسائل مشترك‏اند و بدين سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دين پژوهى جديد، «دين«، در معناى عامّ‏اش به معناى يك نظامى از باورها است كه به اديان دنيوى و اديان سنّتى، تقسيم مى‏شود. آن چيزى كه ما الان داريم درباره‏ى آن بحث مى‏كنيم، همه، مربوط به اديان سنّتى است. اول، دين را از ديدگاه دين پژوهى جديد معادل گرفتيم با نظامى از باورها كه اين نظامى از باورها ممكن است جنبه ماورايى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دين را به اين معنا اديان سنتى مى‏گوئيم كه البته آئين بوديسم و آئين شينتو و غيره جزء همين اديان هستند.
در دين پژوهى جديد دين را به معناى وسيع استعمال مى‏كنند نظامى از عقايد و دين سنتى به اين معناى عام را به وحيانى و غير وحيانى تقسيم مى‏كنيم.
نكته‏ى مهم، اين است كه در اديان وحيانى، تكيه گاه مهم دين، مسئله‏ى وحى است. اين اديان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مى‏دانند و به همين جهت، آن چه در آن‏ها محوريّت دارد، مسئله‏ى وحى است.

در مسيحيّت، معمولاً، دو تفسير از مسئله‏ى وحى وجود دارد: يكى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و يكى، وحى به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسيحيّت، بيش‏تر از اين جا سر چشمه مى‏گيرد كه عيسى مسيح كه از نگاه ما پيغمبر خدا است، از نگاه مسيحيان، پيغمبر خدا نيست، بلكه به يك معنا، خود خدا است؛ يعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى يك پيكر جسمانى پيدا مى‏كند، در قالب ابن‏للَّه تجسّد مى‏يابد، و عيسى مسيح مى‏شود. لذا، كسانى كه عيسى مسيح را ديده‏اند و از وى پيامى آورده‏اند، «رسول«اند؛ يعنى، كسانى كه عيسى مسيح از طريق آنان، دارد براى ما پيامى مى‏دهد. به همين جهت، وحى از اين چشم انداز، تجلّى تاريخى خداوند است. اين كه در مقاطع مختلف، عيسى مسيح (چه در زمان حيات‏اش و چه در زمان‏هاى بعدى)، براى مسيحيان متجلى مى‏شود، اين يك معناى از وحى بوده است كه در گذشته در مسيحيّت خيلى غلبه داشته است.

البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلكه تجلى در قالب عيسى مسيح است. گاهى هم وحى از اين چشم انداز، به معناى «القاى حقايقى از سوى خداوند» است.
اين دو تفسير، از نگاه مسيحيّت است. هر دو نظريه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دين اسلام، مستحضريد كه «وحى»، تجلّى خدا نيست، بلكه وحى، تجلّى خدا در قالب كتاب او است و سخن او است كه بيان مى‏شود. وحى، عبارت است از سخن حق.

از نيمه‏ى قرن نوزدهم به اين سو، طرح «وحى» به عنوان يك نحو تجربه‏ى دينى و تجربه‏ى نبوى در عالم مسيحيت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشكلاتى كه در ميان مسيحيان وجود داشت – كه اشاره خواهم كرد، انشاءاللَّه، – كسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقايقى از سوى خداوند به پيامبر، بلكه به عنوان تجربه‏ى دينى پيامبر مطرح كردند.
نكته‏ى سومى كه الان مى‏خواهيم بگوييم، در واقع، طرح سه ديدگاه است كه يكى يكى بايد آن‏ها را بحث كنيم و ربطشان را با بحث خودمان كه مهدويّت است توضيح دهيم.

نكته‏ى اوّل، اين بود كه اديان، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى و در اديان وحيانى، وحى، نسبت به آموزه‏هاى دينى، محوريّت دارد. نكته‏ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در ديدگاه مسيحيّت و ديدگاه اسلامى است كه در ديدگاه مسيحى، گاهى وحى، حقايق القا شده از سوى خدا تفسير مى‏شود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى كه در ديدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا يا به بيان ديگر، تجلّى خداوند در كلام او، چنان كه اين تعبير، از حضرت امير آمده: «فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه.»

در واقع، حضرت مى‏فرمايند، خداوند، در كتاب‏اش، براى انسان‏ها تجلّى كرده است، نه اين كه در قالب انسانى يا در وضعيت ديگر تجلّى كرده باشد.
حالا، نكته‏ى سوم ديدگاه‏هاى مهم در باب سرشت و طبيعت وحى است. در اين باره، سه ديدگاه اساسى در مسيحيت وجود دارد. بسيارى از متفكّران مسلمان هم كه بحث‏هاى جديد كلامى را مطرح كرده‏اند، به تأثير پذيرى از اين ديدگاه‏ها، پاره‏اى از مباحث را منتقل و عيناً بر عالم اسلام تطبيق كرده‏اند.
اوّلين منظر، ديدگاه گزاره‏ى است. اين ديدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومين ديدگاه، ديدگاه تجربى است. اين ديدگاه، از قرن نوزدهم، در الهيات ليبرال مطرح شد. الهيات ليبرال، را گاهى به «الهيات اعتدالى»، ترجمه مى‏كنند. پايه گذار اين الهيات، تقريباً، آقاى «شلاير ماخر» در قرن نوزدهم است كه اساساً نظريه‏ى «وحى» را به عنوان يك تجربه‏ى دينى، با صراحت، بيان كرد و به لوازم‏اش پرداخت.