نظریه های جایگزین ولایت فقیه

سه نظريه «نظارت فقيه، وكالت فقيه و جواز تصرف فقيه‏» به عنوان نظريه‏هاى جايگزين نظريه ولايت فقيه مطرح شده‏اند كه در اين فصل به بررسى اين نظريه‏ها مى‏پردازيم:
طرح نظريه «نظارت فقيه‏»

خلاصه استدلالهاى مدافعين اين نظريه را مى‏توان در چهار محور خلاصه كرد:
۱- منظور از ولايت در نظريه ولايت فقيه، ولايت فقهى است و در فقه اصل بر عدم ولايت است و همچنين از آنجا كه دليل معتبرى بر اثبات فقهى ولايت فقيه، در حوزه زعامت‏بر جامعه اقامه نشده است، لذا محدود به امور حسبيه است.

اما از آنجا كه دين به امور اجتماعى نيز بى‏اعتنا نيست و بايد به نوعى در صحنه اجتماعى حضور داشته باشد، به ناچار طريق جريان و حفظ دين در پيكره جامعه، «نظارت فقيه‏» و يا نظارت عامه فقيهان بر امور جامعه است.

۲- دليل دوم طراحان اين نظريه، مضر نبودن نظريه نظارت فقيه به دينى بودن حكومت است. آنان بر اين عقيده‏اند كه حكومت نبايد حكومت‏بى‏دين (سكولار) باشد و اين حداقل را مى‏پذيرند كه حكومت‏بايد به نوعى دينى گردد، اما معتقدند كه دينى شدن حكومت تنها به حاكميت و ولايت ولى فقيه بر جامعه نيست و از طريق «نظارت‏» نيز مى‏توان حكومت را به صورت دينى حفظ كرد; براى اثبات اين مدعا نيز به بيان سه مطلب مى‏پردازند:

الف – شيوه حكومت دينى، منحصر به پذيرش نظريه ولايت فقيه نيست، بلكه در صورت پذيرش نظارت فقيه و يا وكالت فقيه – اعم از اينكه وكالت را به صورت عقد جايز يا يك معاهده اجتماعى لازم بدانيم – مشروعيت‏حكومت‏حفظ شده و حكومت، دينى مى‏گردد. لذا دليلى ندارد كه ما خود را محدود به پذيرش نظريه ولايت فقيه كنيم آن هم با نواقص و نارساييهايى كه در اثبات آن وجود دارد

ب – مراقبت فقيه بر عدم مخالفت قطعى با احكام شرع و همچنين بيان شدن اهداف كلى جامعه و حكومت توسط دين، اجمالا نقش بازدارندگى به دين بخشيده باعث مصونيت جامعه از انحراف به سمت لاابالى‏گرى و لادينى مى‏شود.

ج – اصولا ضمانت اجرايى نظارت فقيه، خود مردم هستند. از آنجا كه فرض بر اين است كه مردم ديندارند، فقيه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانين و تصميمات، آن را به مسؤولين ذى ربط اطلاع مى‏دهد و در صورت عدم توجه مسؤولين مربوطه آن را به اطلاع عموم مى‏رساند و از آنجا كه مردم ديندارند، به نداى فقيه ناظر، لبيك گفته و عليه خلاف واقع شده، خواهند شوريد و به اين ترتيب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامى خواهند شد

۳- دليل سوم اينان تمسك به برخى از جملات حضرت امام (ره) است كه اشاره به نحوه حضور روحانيون و حتى خود ايشان در صحنه سياسى كشور دارد و بر اساس كلمات ايشان نتيجه مى‏گيرند كه گرچه امام (ره) در اواخر عمر خود نظريه «ولايت فقيه‏» را مطرح كردند – و ظاهرا از نظريه «نظارت‏» عدول كردند – ولى علت اين عدول، ضعف مبانى آن نبوده، بلكه آماده نبودن شرايط زمانى و مكانى براى اجراى آن بوده است.

استدلال چهارم
۴- دليل چهارم آنان اين است كه تخصص ولى فقيه توانى بيش از نظارت ندارد چون تخصص او در آشنايى مجتهدانه او با احكام فقهى است و توان ولى فقيه در اداره جامعه به ميزانى است كه فقه به او اجازه دهد و اين توان تنها در اين حد است كه بر تحقق احكام شريعت اسلام مراقبت كند و حداكثر كلياتى را در مورد اهداف نظام اسلامى ترسيم نمايد و پرواضح است كه اين امر با اداره جامعه كه به تخصصهاى متنوع مربوط است فاصله بسيارى دارد. به همين دليل است كه تصدى ولى فقيه تاكنون تغييرى در «سنخ و محتواى اعمال حكومتى‏» ايجاد نكرده است بنابر اين بهتر است ولى فقيه نقش ايجابى را به «كارشناسان‏» واگذار كند و تنها نقش سلبى را بر عهده گيرد
نظارت فقيه هم از باب احتياط است والا «مشاوره‏» با او نيز كافى است البته اين مقدار حضور ولى فقيه نيز در صورتى است كه وظيفه اصلى حكومت را تامين حاجات اوليه و مادى مردم و «حكومت‏بر اجسام‏» ندانيم.

نقد نظريه نظارت فقيه
در نقد اين نظريه به ترتيب به بررسى چهار محور بيان شده مى‏پردازيم:
نقد دليل
اول تمسك به اصل «عدم ولايت فقهى‏» براى رد نظريه ولايت فقيه، نه تنها در مباحث گذشته به شدت مورد ترديد قرار گرفت; بلكه بر مبناى عرفا، فقها، متكلمين و حكما اثبات شد كه در «ولايت‏» بر جامعه، اصل بر ولايت است و نه «عدم ولايت‏» ، اصل عدم ولايتى كه در فقه مطرح است مربوط به امور فردى يا امورى است كه يك نفر تصميم گيرنده آن است. اما در موضوعات اجتماعى كه موضوعا از حيطه تشخيص و تصميم گيرى فرد خارج است – هر چند مسؤوليت آن بر عهده فرد باشد – اصل بر ولايت است نه عدم ولايت.
همچنين اگر در سير استدلال گذشته تمسك ما به ادله فقهى بود ناقدين فوق حق داشتند درباره ادله ياد شده اظهار نظر كنند و احيانا آنها را كافى و وافى به اثبات مطلب ندانند. اما در اين مجموعه بدون وارد شدن به اين گونه موارد – كه بزرگان ما در جاى خود به بررسى و پاسخگويى آن پرداخته‏اند – و با اتكاء به طريق عقلى، به اثبات معقوليت و بالتبع، مشروعيت نظريه ولايت پرداخته شد.

نقد دليل دوم در استدلال دوم ايشان، سه نكته ذكر گرديد كه به ترتيب مطالبى را بيان مى‏كنيم. در مجموع استدلال دوم ادعا بر اين بود كه نقش نظارتى دادن به ولى فقيه، مضر به دينى بودن حكومت نيست ما نيز در پاسخ دقيقا به تبيين همين معنا مى‏پردازيم كه چرا حكومت دينى بدون تحقق ولايت دينى، قابل تحقق و استمرار نيست؟
– شيوه حكومت دينى منحصر به رابطه ولايى است. حكومت دينى يعنى حكومتى كه «دين‏» ، ولايت و سرپرستى آن را بر عهده داشته باشد. ولايت جز به معناى سرپرستى نيست و اگر بنا باشد كه دين، سرپرستى جامعه را بر عهده گيرد طبيعى است كه ولايت‏بر جامعه بايد بر عهده دين باشد كه بالتبع اعمال ولايت دينى بر جامعه تنها از طريق حاكم دين شناس – به دلايلى كه در مباحث گذشته بيان شد – صورت مى‏گيرد.

به هر حال دليل اين مدعا كه چرا نوع حكومت دينى بر جامعه، حكومت ولايى است، با اتكا به مباحث مرحله اول روشن مى‏شود. البته توهم ناقدان نظريه ولايت فقيه نيز از نشناختن ولايت‏بر جامعه موضوعا ناشى مى‏شود. يعنى ايشان نه تنها از ولايت دينى بر جامعه ادراك كافى ندارند; بلكه به معناى ولايت‏بر جامعه موضوعا هم اشراف ندارند و دقيقا همين غفلت است كه باعث‏شده نظريات ديگرى را به عنوان نظريات هم عرض نظريه ولايت فقيه مطرح كنند.
– مراقبت‏بر عدم مخالفت‏با احكام شرعيه و بيان اهداف كلى براى دينى شدن و دينى باقى ماندن حكومت كافى نيست چرا كه خارج كردن دين از صحنه ولايت‏بر جامعه به محو دين خواهد انجاميد. توضيح اين معنا را در پاسخ استدلال چهارم بيان خواهيم كرد.

– اينكه گمان كرده‏اند اعلام به مردم و عكس العمل مناسب مردم ديندار ضامن اجراى فقيه ناظر است نيز از نشناختن جامعه، ولايت‏بر جامعه، و نقش نو حكومتها در جوامع امروزى ناشى مى‏شود. كسى كه به امور ياد شده واقف باشد متوجه مى‏شود كه حكومتها چگونه با بستر سازى به سمت اهداف معين، گرايشها، افكار و رفتار مردم را به سمت و سوى خاصى سوق مى‏دهند. البته اين سخن به معناى حذف قدرت اختيار مردم در جوامع نيست لكن به معناى تاثير شايان توجه بسترهاى اجتماعى در شكل‏گيرى رفتارهاى عمومى و فردى است

.
بر اين اساس در صورتى كه ولايت‏بر جامعه بر عهده دين و ولى فقيه نباشد و بر عهده عالمان و كارشناسان گذاشته شود، اين كارشناسان يا تحت نظر ولى فقيه و دين شناس عمل مى‏كنند و عقل و علم خود را در تبعيت از او به كار مى‏گيرند كه نتيجه حاصل است‏يا خود بر اساس معيارهاى «تعقل جمعى‏» و «عقل خود بنياد نقاد» تصميم گيرى مى‏كنند و در اين موضع كارى به دين ندارند كه در اين صورت هيچ ضمانتى براى باقى ماندن دينداران بر دين خود وجود نخواهد داشت.

اگر مديريت، مديريت غير دينى گردد تضمينى بر استمرار و اشتداد علاقه‏ها و گرايشهاى مذهبى مردم نيست تا بر اين اساس به دعوت «فقيه ناظر» لبيك گويند، بلكه برعكس ديرى نخواهد پاييد كه اين انحراف فرهنگى مبدا اين انديشه خواهد شد كه ولى فقيه با افكار بازدارنده خود، مانع پيشرفت جامعه است و لذا بايد در انديشه‏هاى دينى خود تجديد نظر كند تا توان همراهى با قافله تمدن بشرى را داشته باشد!
نقد دليل
سوم اما با استدلال سومى كه مبتنى بر بيانات حضرت امام (ره) بود چنين وانمود كردند كه حضرت امام (ره) نيز ولايت فقيه را به عنوان شيوه‏اى موقت و اضطرارى مطرح كرده‏اند لكن بايد توجه داشت كه:

اولا دفاع از نظريه نظام ولايت فقيه به معناى اين نيست كه روحانيت‏بايد تمامى يا اكثر مناصب سياسى كشور را اشغال كند; چه اينكه در اين كتاب صرفا بحث درباره ولايت‏بر جامعه و تصدى اين منصب واحد اجتماعى توسط ولى فقيه بوده است.

ثانيا عملكرد حضرت امام (ره) از بدو شكل گيرى انقلاب مبارك اسلامى تا زمان رحلت ايشان، گواه مسلمى بر اين معناست كه ايشان هيچگاه از نقش هدايت و سرپرستى جامعه دست‏برنداشتند. ايشان نه تنها به عنوان يك ناظر عالى در صحنه مبارزه با شاه و در صحنه انقلاب و بعد از پيروزى آن عمل كردند، بلكه به عنوان يك ولى اجتماعى، جامعه را به سمتى كه مى‏بايست هدايت نمودند و در مواضع مختلف اجتماعى، دستور العملهاى لازم را صادر كردند: مردم را به تظاهرات عليه شاه در زمانهاى مختلف فرا خواندند; آنها را براى دفاع از مرزهاى

كشورهاى اسلامى بسيج كردند، دستور العملهاى مشخص و راهگشايى را به مسؤولين اجرايى كشور در مقاطع مختلف ابلاغ فرمودند و . . . پرونده درخشان زعامت امام خمينى (ره) سرشار از دخالتهاى بجا و تعيين كننده در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى است. ايجاد حادثه‏هاى اجتماعى و حل بحرانها و تضعيف و تحقير جبهه باطل جز از طريق اعمال ولايت و ايجاد حادثه‏هاى اجتماعى امكان پذير نبود.

ثالثا جملات متقن و واضح حضرت امام (ره) در اهميت ولايت فقيه از يك سو، و درباره اهميت‏حكومت اسلامى از سوى ديگر، گواهى بر اين مدعاست كه ايشان انديشه ولايت فقيه را نه به عنوان يك انديشه موقت و بر اساس اضطرار، بلكه به عنوان يك نظام سياسى و متقن و نو بر مبناى تفكر اسلامى مطرح نمودند.
«چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد طاغوت است. يا خداست‏يا طاغوت‏» (۹)

«بايد عرض كنم حكومت كه شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول الله (ص) است‏يكى از احكام اوليه اسلام و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است‏» «ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد، ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است همان ولايت رسول الله است‏» .

اگر نبودن ولايت فقيه ملازم با ولايت طاغوت است آيا مى‏توان وجود آن را امرى موقت دانست؟ آيا حكومت و مطلقه بودن ولايت ولى فقيه در آن – كه به دليل ارتباط با ولايت مطلقه رسول الله (ص) از احكام اوليه و شعبه‏اى از ولايت مفوضه به شمار مى‏رود – مى‏تواند امرى اضطرارى قلمداد گردد؟ به علاوه جملاتى كه ناقدان محترم بدان تمسك مى‏كنند مربوط به عدم لزوم تصدى ظاهرى روحانيت در مسؤوليتهاى اجرايى است و ربطى به ولايت فقيه ندارد. بنابر اين كمال بى‏انصافى و يا حداقل ناآگاهى از انديشه و عملكرد حضرت امام (ره) است، كه اين ميراث گرانبهاى معظم له به عنوان يك امر موقت و اضطرارى القاء گردد. اينجاست كه بايد به بعض همراهان امام (ره) گفت: «فاين تذهبون‏» .

 

نقد دليل چهارم
اشكال عمده اين نظريه آن است كه در قالب قائل شدن به نظارت فقيه، در حقيقت «دين‏» را در مسند «نظارت‏» نشانده است و همانگونه كه براى فقيه حق ولايت و سرپرستى بر جامعه قائل نيست، حتى براى دين نيز حق ولايت و سرپرستى بر جامعه قائل نيست. يعنى اگر متفكرى براى دين، چنين توانمندى‏اى در اداره جامعه قائل باشد طبعا براى ولى دين‏شناسى كه بر مسند حفظ دين و اجراى احكام الهى نشسته است همانند دين، چنين نقش و تاثيرى را قائل مى‏شود.

براى روشن شدن پيامدهاى محدود دانستن وظيفه فقيه – و قبل از آن، محدود كردن گستره «دين‏» به «نظارت‏» – به نظارت، از دو جنبه مساله را بررسى مى‏كنيم:
۱- اگر دين نقش سلبى داشته باشد و نه ايجابى چه رخ مى‏دهد؟
۲- آيا دين مى‏تواند نقش ايجابى بر عهده داشته باشد؟
در اين زمينه سخن بسيار است ولى به دليل محدوديت، با رعايت اختصار تنها به برخى از مطالب مورد نظر اشاره مى‏كنيم:
«انزواى دين‏» ثمره نظارت فقيه
از نقش نظارتى توسط دين و ولى فقيه، و محدود ساختن حضور دين در صحنه تنظيمات اجتماعى به حد نظارت بر عدم خالفت‏با احكام شرعيه، ثمره‏اى جز انزوا و محو دين نبايد انتظار داشت، چرا كه در چنين فرضى اسلام تنها به ماشين امضاى انديشه‏هاى غير دينى و تفكرات مادى كه براى زندگى دنيايى خود به نتايجى به ظاهر علمى دست‏يافته‏اند تبديل خواهد شد. يعنى فقيه بايد در گوشه‏اى بنشيند و منتظر طرح نظريه يا پيشنهادى جديد از سوى انديشمندان مادى – كه به ظاهر بر اساس تعقل جمعى و براى خدمت‏به بشريت‏به نتايج علمى در اداره جامعه دست‏يافته‏اند – باشد و سپس با اسلاميزه كردن آنها رنگ و لعاب دينى به آنها بخشيده و مهر و امضاى دين را بر پاى آنها بنهد!

براى روشن شدن اين ثمره با بيان يك نمونه مورد ابتلاى جامعه، بحث را پى مى‏گيريم: «بانك‏» و نحوه گردش اعتبارات در كشور اسلامى ما، نمونه بارزى از تصوير بانك غربى با رنگ اسلامى است. اين نمونه بارزى از دادن نقش نظارتى به دين است. فقهاى معظم بنا بر ضرورتهاى اجتماعى – كه در جاى خود لازم و قابل تقدير است – بانك ربوى موجود در نظام ستمشاهى را در قالب عقود اسلامى تعريف كرده‏اند و با مختصر تغييراتى در محتوا، مهر تاييد بر آن نهاده‏اند لكن بر همگان و حتى بر خود تنظيم كنندگان طرح بانك اسلامى واضح است كه تغييرات انجام گرفته به هيچ وجه به معناى انجام تغيير در معادلات گردش پول در جامعه نيست و همان نقشى كه بانك در نظام سرمايه‏دارى در رژيم گذشته ايفا مى‏كرد در اينجا نيز ايفا مى‏نمايد در حالى كه بانك مهره‏اى از نظام سرمايه‏دارى است كه پذيرش آن به شكل مرسوم، پى‏آمدهاى اقتصادى، فرهنگى و سياسى خاص خود را به همراه دارد.

در نظام سرمايه‏دارى تنظيمات اقتصادى بر محور «اصالت‏سرمايه‏» است لذا مهمترين امرى كه بقا و تداوم اقتصاد سرمايه‏دارى را تنظيم مى‏كند، حفظ و حراست از سرمايه است. بانك به عنوان مهره‏اى از آن نظام اقتصادى در خدمت چنين مقصدى است. بانك به وسيله «نرخ بهره‏» در واقع ضامن سود سرمايه و افزايش ارزش پول در زمان است. در نظام سرمايه‏دارى، افزايش قدرت اقتصادى بستگى به رشد نسبت متعادل بين چهار سبد اصلى «بازار پول، بازار كار، بازار كالاهاى واسطه‏اى و بازار كالاهاى مصرفى‏» دارد و از اين چهار بازار آنچه نسبت‏به عوامل ديگر عامل محورى محسوب مى‏شود، بازار پول است. لذا بر اساس معادلات اقتصادى سرمايه‏دارى حتى ارزش كار، بايد بر محور رشد تضمين شده پول تعيين گردد و نظام بانكى در اقتصاد سرمايه‏دارى ضامن برقرارى چنين معادله‏اى است.

حال اگر چنين نظام بانكى و گردش اعتباراتى را به ظاهر تجزيه كنيم و هر يك از رفتار اقتصادى آن را تحت‏يكى از عقود «مضاربه‏» و «جعاله‏» و امثال آن قرار دهيم – بدون آنكه در محتواى عمليات بانكى و چگونگى جذب و توزيع اعتبارات تغييرى ايجاد كنيم – طبيعى است كه اين مهره به عنوان بخشى از نظام سرمايه‏دارى عمل مى‏نمايد و در خدمت فرهنگ افزون‏طلبى و دنياخواهى قرار مى‏گيرد; حال آنكه از موضع كسانى كه تنها عدم مخالفت قطعى با احكام شرعى را علامت اجراى احكام اسلامى مى‏دانند ايست‏به ناچار مهر تاييد بر چنين نظام پولى نهاده شود!

همين مساله در مقياسى بزرگتر نسبت‏به كل نظام اقتصاد سرمايه‏دارى قابل تكرار است; يعنى مى‏توان مجموعه دستور العملهاى مبتنى بر معادلات اقتصاد سرمايه‏دارى را در تنظيم الگوهاى مالى اخذ ماليات، نحوه تخصيص درآمدها و امثال آن تحت عقود اسلامى درآورد، بدون آنكه كوچكترين تغييرى در محتواى عملكرد آنها رخ دهد. حتى در مقياسى بزرگتر مى‏توان فراتر از نظام «اقتصادى‏» ، تنظيم روابط «فرهنگى‏» و «سياسى‏» را در قالب معاملات بين المللى به ظاهر تحت عقود اسلامى درآورد و به اين شيوه مهر تاييد اسلام را بر پاى همه آنها نهاد; حال آنكه بر هر فرد متدينى اين امر واضح است كه در اين صورت دين ملعبه دست مجريان قرار مى‏گيرد و تنها به عنوان عاملى براى توجيه عملكردها و همراه ساختن مردم متدين درمى‏آيد.

توانمندى دين در ولايت‏بر جامعه
پس از روشن شدن آثار سوء نقش نظارتى دين – و به تبع آن ولى اجتماعى – به بيان اين مطلب مى‏پردازيم كه آيا اصولا فقيه دين شناس مى‏تواند علاوه بر نقش نظارتى، نقش هدايتى و ايجابى را هم بر عهده گيرد؟ آيا به مقتضاى آنچه در اختيار فقيهان است نمى‏بايست نقش آنها را به نظارت محدود كرد و نقش ايجابى را در اختيار كارشناسان و متخصصين اهل فن در زمينه‏هاى مختلف قرار داد؟