نفس و فطرت
دراصطلاح،به روح مجرد،هنگامي كه به بدن تعلق مي گيردوباعناصرمادي ارتباط برقرارمي سازدنفس گفته ميشود.
بنابراين روان (روح) عامل حيات بدون ارتباط با بدن است كه حتي پس ازمرگ، بنا به اعتقاد موحدان، حيات مستقل دارد. بنابراين، نفس همان عامل حيات در ضمن تماس با ماده است. مفهوم نفس با سه صفت در قرآن مجيد مورد استفاده قرارگرفته است:

۱- نفس اماره
۲- نفس لوامه
۳- نفس مطمئنه

نفس اماره : همان بعد از عامل حيات است كه با عناصر مادي ارتباط برقرار مي سازد و در روان شاسي اسلامي تحت عنوان شهوت و هواي نفس از آن ياد مي شود. نفس اماره نماينده غرايز و نيازهاي فيزيولوژيايي و تمام خواستها، و نيازهايي است كه در دستيابي به لذت، به انسان كمك مي كنند. جنبه بي نهايت جويي عامل حيات موجب مي گردد كه تمايل به لذت درانسان به صورت بي نهايت در آيد. اين بعد از شخصيت با فطرت در تضاد و همواره در جنگ با آن است.
در قرآن مجيد آمده است « نفس جز در مواردي كه خداوند ترحم فرمايد، همواره به بدي امر مي نمايد» (يوسف: ۵۲).

علامه طباطبايي به كار رفتن صيغه مبالغه را درنفس اماره با مفهوم «بسيار وا دارنده» به بدي معني مي كند كه در نتيجه انسان را به سوي مشتهيات خود كه اعمال بدو گناهان مي باشد دعوت مي نمايد.
علي(عليه السلام) شهوت را عامل اغوا مي داند.
براساس برداشتهاي فوق و برداشتهاي بسيار متعدد ديگر در آموزشهاي اسلامي، مي توان نتيجه گرفت كه نفس اماره همان جريان شهوت است كه بنا به تعبير علي (عليه السلام) عقل و ايمان و تقوا را از انسان سلب مي نمايد.

نفس لوامه : همان فطرت است با توجه به اين كه فطرت همواره تمايل به سير در مسير كمال دارد، با هر عاملي كه سير او را متوقف يا كند نمايد مبارزه مي كند. در صورتي كه فرد درمسير كمال حركت ننمايد، و يا حركت او در اين مسير ايده آل نباشد، توسط فطرت مورد سرزنش وتوبيخ قرار مي گيرد و فطرت سعي مي نمايد با اين روش او را مجددا به راه مستقيم برگرداند. در قرآن مجيد به نفس لوامه (سرزنش كننده) قسم ياد شده است (قيامت:۲). علامه طباطبايي، منظور از نفس لوامه را جان آدمي مي داند. با توجه به اين كه فطرت، خاصيت اصلي روان بدون ارتباط با ماده است، برداشت علامه كاملا قابل دفاع است.

نفس مطمئنه: بعدي از روان كه نفس مطمئنه ناميده مي شود، همان جريان فطرت است كه درانسان با ايمان، امكان رشد و شكوفايي يافته است به عبارت ديگر نفس مطمئنه همان فطرت است كه نيروهاي بالقوه اش، بالفعل شده است در قرآن مجيد آمده است: «آگاه باشيد با ذكر خدا قلب ها آرام مي گيرند» (رعد: ۲۸). منظور از قلب همان حقيقت انسان و فطرت او است كه تنها با ياد خدا ( توجه به همه اوامر و نواهي خداوند) امكان رشد مي يابد. درافرادموحدومومن كه تمام دستورات الهي راپياده مي كنند، از تقويت و شكوفايي فطرت خدادادي انسان، پديده و قدرت جديدي داراي بصيرت و نيروي اختصاصي پديد مي آيد كه با تاييدات الهي همراه است. اين بعد از روان، روح ايمان نيز ناميده شده است.

امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه فوق و در تعريف مفهوم ذكر مي فرمايد: « من نمي گويم سبحان الله و الحمدلله، بلكه توجه به خداوند در آنچه حلال و حرام كرده است. به عبارت ديگر مقصود از ذكر، صرفا الفاظ سبحان الله و الحمدلله نيست بلكه معناي آنها تطبيق تمام رفتارهاي ارادي با آموزشهاي توحيدي است.»

واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»
«فطرت» كلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است كه به دو معناى «شكافتن» و «آفريدن و ايجاد اوليه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.علّامه طباطبائى بر آن است كه معناى دوم «الفطر»، «ايجاد از عدم محض» است مشتقات اين ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:
ـ «اَفىِ اللّهِ شكٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهيم: ۱۰) به معناى آفريدن;

ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: ۱) به معناى شكافتن.
«فطرت» كه بر وزن «فِعله» است به معناى كيفيت خاص خلقت است; يعنى ويژگى‌هايى كه خداوند در خلقت انسان لحاظ كرد و بينش‌ها و گرايش‌هاى خدادادى و غيراكتسابى كه در انسان قرار داده شده‌اند. «توحيد فطرى است»; يعنى انسان نسبت به توحيد، بى‌اقتضا و خنثى نيست. در سرشت انسان، تقاضايى وجود دارد كه توحيد و معارف دينى، پاسخ‌گوى آن است. پيامبران الهى چيزى را بر انسان عرضه كرده‌اند كه بشر به حسب طبيعت خود در جستوجوى آن است.
ويژگى‌هاى فطريات

فطريات، كه همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند.
امور فطرى ـ به معناى دقيق كلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندك ملاحظه‌اى مى‌توان «بديهيات اوليه» و «وجدانيات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراكات فطرى عقل عملى و گرايش‌هاى فطرى، كه قسمت مهمى از فطريات را تشكيل مى‌دهند، خارج از اين اصطلاح‌ها هستند.
۱٫ فطريات فراحيوانى‌اند. فطريات در اين بحث، به ويژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرايش‌هاى مشترك بين انسان و حيوان را جزو غرايز به حساب مى‌آوريم.

۲٫ فطريات خدادادى‌اند و هيچ عامل خارجى در وجود يا عدم آن‌ها نقشى ندارد و غيراكتسابى‌اند. البته عوامل بيرونى در رشد يا ركود آن‌ها مؤثر است.
۳٫ فطريات فراگير و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقيقت هر انسانى با اين واقعيت سرشته شده است.
پس به زمان، مكان و شرايط خاصى اختصاص ندارند. تحقيقات مردم‌شناسانه متعددى، كه درباره بعضى فطريات انجام شده، اين موضوع را ثابت كرده است. البته چنين نيست كه اين بينش يا گرايش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انكار كنند. اما اين به معناى عدم وجود فطرت در آن‌ها نيست.

۴٫ امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; يعنى با تأمّل در خود، اين حقيقت فطرى را مى‌يابيم; مثلا، براى پاسخ به اين پرسش كه آيا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد يا دروغ را، يك راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است كه در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌يابيم كه گويا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است كه به راستى تمايل دارد.

۵٫ از بديهى‌ترين بديهيات‌اند. بينش‌هاى فطرى يا از سنخ علوم حضورى‌اند، يا جز اوليات و يا وجدانيات. اين بينش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان اين‌گونه خلق شده كه اين احكام را بفهمد، پس هيچ انسانى در آن‌ها اختلاف ندارد. حتى امورى كه موجد اختلاف در احكام عقليه مى‌شوند در فطريات اثرى ندارند. علاوه بر اين، در ميان بديهيات شش‌گانه منطقى، اوّليات و وجدانيات از بقيه بديهى‌ترند. گرايش‌هاى فطرى نيز چون هر انسانى آن‌ها را در درون خود مى‌يابد، هيچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بديهيات نيز به دليل غفلت مورد انكار قرار مى‌گيرند. علاوه بر آن، بداهت فطريات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نيست. به همين دليل، خداشناسى فطرى، ما را از پيامبر و عقل بى‌نياز نمى‌كند.

۶٫ فطريات انسان همه خير هستند; يعنى در ميان فطريات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هيچ‌يك از شرور، ريشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شريرانه و ظالمانه در ميان انسان‌ها بسيار رواج دارد، اما اين اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترين افراد دوست دارد از عدالت سخن بگويد و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسيم شود.

ممكن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پليدى‌ها غرق شده باشد كه فطرت پاك و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما اين فطرت از بين نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمايل فطرى به شر نيست; زيرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابيت شر است، اما احساس و يافت درونى انسانى كه در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به اين دو امر يكسان و مساوى نيست، بلكه او خود را با خير و فضيلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌كند و البته نيروى فطرت هم در حدّى نيست كه او را مجبور كند و او بايد با اختيار خود انتخاب كند. اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى فطريات در زمينه خاصى به فعليت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به ماديات اين جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه كه غريزه جنسى تحت تأثير عواملى بالفعل، قوى يا ضعيف مى‌شود.

اقسام فطريات

«فطريات بينشى» به چهار قسم بديهيات اوليه، وجدانيات، ادراكات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درك مى‌شود تقسيم مى‌شوند. «فطريات گرايشى»، كه تمايلات و خواست‌هاى فطرى و غيراكتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ريشه سه گرايش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرايش جاودانگى خواهى، كمال‌طلبى و لذت‌جويى يا سعادت‌طلبى‌اند.
حبّ ذات

۱٫ حبّ بقا و جاودانگى
۲٫ حبّ كمال (حقيقت‌جويى، قدرت‌طلبى (فعال‌مايشاء بودن)
۳٫ لذت‌جويى و سعادت‌طلبى زيبايى‌طلبى
فضيلت‌خواهى
علاقه به راحتى
علاقه‌به‌خلّاقيت وابتكار
عشق و پرستش

جاودانگى‌خواهى و كمال‌خواهى و لذت‌جويى همه در اثر حبّ ذات پديد مى‌آيند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به كمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصاديق كمال متفّق نيستند و هر دسته‌اى كمال را در چيزى تشخيص مى‌دهد. وجه مشترك همه اين است كه به دنبال كمال هستند; يكى كمال خود را در معنويات مى‌داند، ديگرى در علم و سومى در ثروت.

منظور از «فضيلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضايل اخلاقى است كه به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت يعنى اين‌كه بيش‌تر فعاليت‌هاى انسان در دنيا، براى كسب آرامش و آسايش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملايمات گريزان است و اگر مشكلاتى را تحمل مى‌كند، براى رسيدن به آسايش بيش‌تر بعدى است.

البته اين تقسيم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از اين تمايلات را ذيل حبّ كمال قرار داد. در عشق و پرستش نيز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هيچ «خود»ى در ميان نباشد، در اين صورت، ممكن است اين علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته اين فطريات حصرى نيستند و مى‌توان فطريات ديگرى را به آن‌ها اضافه كرد.

تصديق فطرت و فطريات
دلايلى بر وجود اصل فطريات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:
۱٫ دليل عقلى: خلاصه دليل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غيراكتسابى درك مى‌كند.
نتيجه: انسان فطرتاً خداشناس است.

توضيح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به اين معناست كه آنچه هويّت انسان را تشكيل مى‌دهد و آنچه درك‌كننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; يعنى همان‌كه از آن به «روح» تعبير مى‌كنيم و با «خود» يا «من» به آن اشاره مى‌نماييم، ويژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.

دلايل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌كند و ما فقط به يك دليل بسنده مى‌كنيم: «ثبات شخصيت»; يعنى حقيقتى كه با تعبير «من» يا «خود» از آن ياد مى‌كنيم، در تمام طول عمر، واحد است و با اين‌كه هرچند سال يك بار تمام سلول‌هاى بدن به تدريج جاى خود را به سلول‌هاى جديد مى‌دهند و در طول سال‌ها ممكن است بدن شخص تغييرات زيادى بكند، حتى ممكن است بخشى از بدن فلج‌ياقطع شود، بازهم مشارٌاليه «من» همان‌حقيقت‌اوليه است و هيچ تغيير نمى‌كند. پس «من» به اين جسم مادى يا بخشى از آن اشاره نمى‌كند، بلكه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.

توضيح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عين‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبيه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنين معلول مجرّدى نمى‌تواند غايب از علت باشد و هميشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه كه علّامه طباطبائى در نهايه مى‌فرمايد: «… و كذلك العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضورياً اذا كانا مجرّدين و هو المطلوب.»

از اين دو مقدّمه نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرتاً خداشناس است.
۲٫ دليل شهودى: همان‌گونه كه گذشت، يكى از ويژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; يعنى اگر به خودمان رجوع كنيم و تأمّل نماييم، امور فطرى را مى‌يابيم و چون اين امور هيچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ايجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته اين دليل، استدلال عقلى نيست كه با چيدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع كرد. دليل شهودى، وجدانى و يافتنى است و مشاركت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بين باشد، اين راه به نتيجه نمى‌رسد. فطريات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نيز هستند، و اگر كسى مى‌گويد من آن را نمى‌يابم، او غافل است نه نادان، و غافل نيازمند تنبّه و رفع شبهه است.

يكى از موارد فطرى، كه به راحتى قابل شهود است، ادراكات عقل عملى است; قضايايى كه به طور فطرى حكم به خوبى يا بدى افعال مى‌كنند. هرچند قالب‌ها و مصاديق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثير سنّت‌ها و تربيت‌هاى گوناگون، متفاوتند، اما ريشه آن‌ها فطرى و مشترك است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراكات فطرى عقل عملى است و هركس با اندك توجهى، آن را شهود مى‌كند و مى‌يابد. فطرت خداجوى انسان نيز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى‌كند، مى‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دريابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان‌گونه كه در حديث شريف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»

البته فطرت خدا آشناى انسان در شرايط خاصى بالفعل و قوى مى‌شود. تعلّقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‌هايى هستند كه مانع بالفعل شدن، شكوفايى و رشد فطرت خدايى انسان هستند.وقتى كسى به اختيار يا اضطرار از اين وابستگى‌ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‌يابد. كسى كه با انجام رياضت‌هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون بپردازد، به اختيار از اين وابستگى‌ها جدا شده است، و كسى كه در شرايطى قرار گيرد كه اميدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى‌پناه و نااميد بيابد، حجاب‌ها از روى فطرت اصيل و خداشناس او كنار مى‌روند و ارتباط وجودى‌اش با ذات مبدأ متعال آشكار مى‌گردد.

يكى از مواردى كه انسان از وابستگى‌هاى مادى جدا مى‌شود و فطرت پاكش بيدار مى‌شود در چند آيه قرآن و در روايت معروف حضرت امام جعفر صادق(عليه السلام) آمده است كه راوى به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحيّر كرده است; مرا به خداوند راهنمايى كنيد. حضرت مى‌فرمايد: آيا هرگز سوار بر كشتى شده‌اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آيا پيش آمده كه كشتى تو بشكند و در ميان امواج هيچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض كرد: بله. فرمودند: آيا در اين هنگام، قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است كه وقتى نجات دهنده‌اى نيست، او قادر بر نجات است.

در اين حديث، امام جعفرصادق(عليه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى‌ها و دل‌بستگى‌هاى دنيايى را تصور مى‌كند كه هركس، حتى منكر خدا، نيز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‌اش مى‌شود و خدا را فطرتاً مى‌يابد.