نقد ايده دنيوي شدن
جريان پرشتاب مدرنيته در قرن بيستن تمامي نهادهاي ديني را دچار انفعال كرده بود. نهادها و متفكران ديني سعي داشتند تا آموزه‌هاي مذهبي شان را با انديشه‌هاي همبسته با جهان مدرن سازگار سازند. در جهان اسلام كساني چون محمد عبدو، رشيدرضا، سيد جمال‌الدين، اقبال‌لاهوري، تمامي دينداران مشروطه خواه ايراني، مهدي بازرگان و علي شريعتي تمام توان خود را براي سازگار كردن اسلام با مدرنيته به كار بردند.

در جهان مسيحيت نيز طي اين سالها تلاشهاي مشابهي در جريان بود. كليسا براي كاستن از نارضايتيهاي پيروانش از كشيشان و مسيحيت تلاش كرد تا پيامش را با ارزشهاي جامعه «مدرن» منطبق سازد. براي اين كار وجوه مشترك آموزه‌هاي خود را با ارزشهاي مدرن يافتند و تاكيد به مراتب بيشتري بر آنها نهادند. دومين شوراي جهاني واتيكان از جمله اين اقدامات بود كه به Aggiornament يا روزآمد كردن كليسا انجاميد.

اما به قول كپل اين روند از حدود سال ۱۹۷۵ جهتي ديگر پيدا كرد. جنبشهايي شكل گرفتند كه هدفشان «انجيلي كردن دوباره اروپا» بود، نه روزآمد كردن كليسا. و در جهان اسلام نيز «ديگر هدف نه مدرنيزه كردن اسلام بلكه اسلامي كردن مدرنيته بود». ظهور اين جنبشها كه به ادعاي كپل تقريباً‌ به طور همزمان در جهان اسلام، مسيحيت و يهود آغاز شد، بيشتر جامعه‌شناسان را به باز انديشي در ايدة دنيوي شدن واداشت. بازار نقد و انكار اين ايده بالا گرفت، اما نكته جالب اينجا است كه بسياري از انتقاداتي كه از آن پس طرح شدند تقريباً‌ همگي قبلاً طرح شده بودند، ولي گوش شنوا و چشم بينايي براي توجه به آنها وجود نداشت.

الكسي دو توكويل در ۱۸۴۰ در اثر خود دموكراسي در آمريكا ضمن اشاره به مقبوليت گسترده ايده دنيوي شده در ميان فيلسوفان قرن هيجدهم عنوان مي‌كند كه «متاسفانه واقعيات به هيچ‌وجه با اين نظريه همخواني ندارد». در امريكا كه به نظر او يكي از آزادترين و روشن نگرترين ملتهاي جهان بود، هيچ نشانه‌اي دال بر دنيوي شده به چشم نمي‌خورد و مردم با شور و شوق تمامي وظايف ديني خود را انجام مي‌دادند. ۱۵۰ سال از سخنان توكويل مي‌گذرد و هنوز نظر او معتبر است. طي اين مدت نه

تنها دينداري در اين كشور دچار نزول نشده بلكه عضويت در كليسا بيش از سه برابر افزايش پيدا كرده است. همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود سابقه مخالفت با ايده دنيوي شدن با سابقه پيدايش اين ايده تقريباً‌ برابر است. در اينجا به طرح انتقادات وارد شده بر اين ايده مي‌پردازيم. اما نه مجال طرح تمامي انتقادات مطرح شده در اين مختصر وجود دارد و نه تصميم بر چنين كاري است. پس سعي مي‌شود تا عمده‌ترين و مهمترين انتقادات مطرح شوند.
تعارض علم و دين

در تمامي نظريه‌هاي دنيوي شدن مي‌توان اين وجه مشترك را چه به صراحت و يا به نحو ضمني يافت كه از ميان تمامي جوانب مدرنيته (شهر نشيني، صنعتي شدن، اقتصاد سرمايه داري و…) اين علم است كه مرگبارترين عوارض را براي دين به همراه دارد. همين رويكرد است كه مدعي است اتخاذ رويكردي عقلاني و علمي نسبت به جهان، آن را افسون زدوده كرده است. والاس، ويلسون، دابلير، آگوست كنت، وبر، برگر، استارك و بسياري ديگر هر يك به زباني همين نكته را طرح كرده‌اند.

يكي از اهداف اين مجموعه نشان دادن وجود نوعي پوزيتيويسم در انديشه روشنگري و انتقال آن به جامعه شناسان بود. پوزيتيويسمي كه علم تجربي را تنها راه معقول كسب معرفت مي‌كرد. كساني چون جانسون به حق به جامعه شناسان به سبب وجود چنين نگرشي در آراءشان اعتراض مي‌كردند. عموم نظريه‌هاي جامعه‌شناسي دين عنوان مي‌كردند كه اگر چه سودمنديهاي بسيار در دين به چشم مي‌خورد اما بايد پذيرفت اين باورها چيزي جز خرافات باطل نيستند. در نتيجه تلاش مي شد كه هر چه سريعتر «خرد» بشر را از شر اين مزاحم بدوي خلاص كنند. حتي پرچمدار جامعه شناسي «عاري از داروي ارزشي» ماكس وبر، نيز در معرض چنين اتهامي قرار دارد.

توماس لوكمان مهمترين پيش‌فرض نظريه وبر درباره دين را غير عقلاني بودن آن مي‌داند. انتساب چنين اتهامي به وبر چندان هم تعجب آور نيست. پيش از اين نشان داده شد كه اگر چه وبر دين را طلايه‌دار فرايند عقلاني سازي مي‌داند اما پس از اين نشان داده شد كه اگر چه وبر دين را طلايه‌دار فرايند عقلاني سازي مي‌داند اما پس از شكل‌گيري دنياي مدرن ديگر جايي براي آن قايل نيست، برگر، استارك و بين بريج با وضوح بيشتري اين نكته را طرح مي‌كردند. برگر مي‌گفت كه يا دين خود را با بازار (يا به عبارت ديگر جهان‌بيني علمي كه سريعاً‌ مورد پذيرش قرار گرفته است) سازگار مي‌كند به آن كه مجبور است تا آخرين فشنگ در سنگر سنت از مدعيات پيشين دفاع كند. استارك و بين بريج نيز به وضوح عنوان كردند كه اين علم است كه حد و مرز مدعيات ديني را تعيين مي‌كند.

امروزه جامعه شناسان كمتر مرتكب چنين خطايي مي‌شوند، كه بخشي از آن مرهون تلاشهاي پارسونز است . پارسونز به تعبير جانسون برجسته‌ترين معمار تنش‌زدايي جامعه‌شناسي و دين است.

برگر رندانه مي‌گفت كه متالهين و متكلمين نبايد حرفهاي جامعه‌شناسان را به دل بگيرند و گزاره‌هاي جامعه‌شناختي را جدي تلقي كنند. او اظهار داشت كه جامعه شناسي بر اساس منطق خود چاره‌اي ندارد جز آن كه دين را فرافكني بشري بداند. اما چنين نگرشي اين احتمال را نفي نمي‌كند كه اين فرافكنيها به چيزي غير از خود انسان نيز اشاره نداشته باشد. پارسونز با تكيه بر اصل علم عاري از ارزش داوري اين نكته را كه امروزه مورد پذيرش عمومي قرار گرفته را مطرح كرد كه گزاره‌هاي ديني نوعي گزاره هاي وجودي‌اند كه «به جنبه هايي از واقعيت اشاره مي‌كنند… كه بيرون از دامنه پژوهشها و تحليلهاي علمي قرار دارند».

رابطه علم (بويژه علم طبيعي) و دين موضوعي است كه ادبيات مفصلي را به خود اختصاص داده است. سه رويكرد كلي نسبت به رابطه ميان اين دو وجود دارد كه عبارتند از: تعارض كامل علم و دين، تمايز علم و دين و مكمل بودن اين دو.

تعارض علم و دين هنگامي منطقاً قابل تصور است كه هدف، روش و موضوعات مورد بررسي در اين دو حوزه دقيقاً‌ يكسان تلقي شوند. به عنوان مثال تعارضي كه ميان متكلمين و دانشمندان بر سر نظريه زيستي تكاملي به وجود آمد ناشي از همين تصور است. متكلمين سنتي كه از ايده خلقت دفعي مورد حمايت كتاب مقدس پشتيباني مي‌كردند بر سر مساله‌اي وارد بحث با دانشمندان شده بودند كه حوزه پژوهشي آنها به شمار مي‌آ‎مد. اين نگرش كه موجب تشديد آتش اختلاف ميان علم و دين بود همچنان باقي است و حتي برخي متكلمان كوشيده‌اند تا با استفاده از روشها و داده‌هاي علمي به جنگ اين نظريه بروند و نشان‌دهند كه بر اساس معيارهاي علمي اين نظريه كتاب مقدس است كه تاييد مي‌شود و نه نظريه تكاملي.

در مقابل عده‌اي كه اين تعارض را ناشي از سوء فهم ماهيت علم و دين مي‌دانستند، ادعا كردند ميان حوزه علم و دين تمايز كاملي وجود دارد و موضوع روش و هدف اين دو حوزه با يكديگر به كلي متفاوت‌اند. با اين كار ديگر مجالي براي درگير و اختلاف ميان اين دو وجود نمي داشت. كارل پارت (۱۸۸۶-۱۹۶۸) متاله پروتستان بر اين باور بود كه موضوع الهيات تجلي خداوند در مسيح است و موضوع علم، جهان طبيعت. روش اين دو نيز از هم متمايز است: «خداي متعالي و رازآميز را فقط از طريق تجلي‌اش بر ما مي‌توان شناخت، اما قلمرو طبيعت را مي‌توان به مدد عقل بشري شناخت… به علاوه غايت دين آن است كه شخص را براي مواجهه با خداوند مهيا كند. اما معرفت علمي در پي آن است كه الگوهاي حاكم بر جهان تجربي را بشناسد». مكاتب نو- ارتدوكسي، اگزيستانسياليسم، پوزيتيويسم و فلسفه زبان متعارف نيز از مدافعان اين نوع نگرش هستند.

اما فلسفه پويشي راي به مكمل بودن دين و علم داده است و بر وحدت ارگانيك آنها تاكيد مي‌كند. دونالد مك‌كي (۱۹۲۲- ۱۹۸۷) در مواجهه با دو ديدگاه پيشين پيشنهاد مي‌كند كه «ما علم و الهيات را مقولاتي بدانيم كه مي‌كوشند بر مبناي روشها و غايات متفاوت، براي موضوعات واحد انواع متفاوتي از تبيين را عرضه كنند. در اينجا مكمل بودن به اين معنا است كه تبيينهاي علمي و كلامي كه ناظر به واقعه واحداند هر دو مي‌توانند در ساحت مربوط به خود صادق و كامل باشند». البته منظور از مكمل بودن اين نيست كه علم يا دين مي‌توانند معايب و نقايص تبيينهاي خود را با كمك گرفتن از ديگري بپوشانند.

اگر چه رويكرد مك كي (يا مكمل بودن علم و دين) منطقي‌تر از ساير رويكردهاي موجود براي توضيح رابطه علم و دين است، اما بايد توجه داشت كه بر اين اساس باز هم امكان به وجود آمدن تعارض ميان علم و دين وجود خواهد داشت. اين در حالي است كه اگر علوم اجتماعي و انساني را وارد بحث كنيم امكان تعارض به شدت افزايش خواهد يافت. به عنوان مثال ابتدايي‌ترين پيش‌فرضهاي علم و دين با يكديگر تعارض دارند و پذيرش يكي مستلزم نفي ديگري است يا دست كم پيدا كردن راه حلي ميانه بسيار دشوار خواند بود. در اينجا مي‌توان از اصل عليت و موجبيت كه در علم به سادگي مفروض گرفته مي‌شود ياد كرد، در حالي كه در دين فرض بر اختيار و آزادي عمل فرد است چون در غير اين صورت اساساً عمل اخلاقي مستوجب مدح يا ذم‌ امكان‌ناپذير مي‌گردد.

اگر در اينجا به اعتقاد جامعه‌شناسان درباره ناسازگاري دين و مدرنيته و مشخصاً علم و دين اعتراض مي‌شود نه از آن رو است كه چنين تعارضي وجود ندارد. بلكه به اين دليل است كه جامعه شناسان همواره با رويكرد مونيستي علم را تنها معيار كشف حقيقت معرفي كرده‌اند. در حالي كه همان‌گونه كه خواهيم ديد نمي‌توان معيار واحد‌ي براي كشف حقيقت معرفي كرد، بايد پذيرفت كه معرفت بشري- در هر شاخه‌اي- صرفاً عبارت است از مجموعه اي از پيش‌فرضهاي مختلف كه پي‌آمدهاي متفاوتي با خود به همراه مي‌آورند. و از همه مهمتر امكان داوري عقلاني ميان اين پيش‌فرضها وجود ندارد. اين سازگاري و تعارض نه تنها در ميان علم و دين، بلكه در درون خود علم و خود دين نيز حاكم است.

اما انتقاد استارك از اين باور (تعارض علم و دين) نيز نكات آموزنده‌اي به همراه دارد. استارك اگر چه در پايان قرن بيستم دفاع حداقلي از ايده دنيوي شدن را به طور كامل كنار گذاشت و به شدت به آن حمله كرد، امه همچنان تحت تاثير آراء پوپر باقي ماند. استارك معتقد است اگر همچون نظريه‌پردازان دنيوي شده بپذيريم كه علم با دين ناسازگار است و با رشد آن دين از عرصه اجتماع خارج خواهد شد پس بايد ميزان گرايشات مذهبي در ميان دانشمندان از ساير اقشار جامعه كمتر باشد. در حالي كه

يافته‌هاي وي و همكارانش نشان مي‌ دهند كه دانشمندان غير مذهبي‌تر نيستند و به اندازه مردم عادي در كليسا حاضر مي‌شوند. در تحقيقي كه اولين بار در ۱۹۱۴ توسط جيمز لوبا انجام شد ۸/۴۱ درصد دانشمندان مورد بررسي به تعريف سنتي از خداوند ايمان داشتند و ۵/۴۱ درصد نيز به تعاريف غير سنتي. اين تحقيق عيناً در سال ۱۹۹۷ توسط لارسن و ويتم تكرار شد. بر اساس يافته هاي جديد ۳/۳۹ درصد پاسخگويان به تعريف سنتي و ۸/۴۱ درصد نيز به تعاريف غير سنتي از خداوند ايمان داشتند. همان‌گونه كه ديده مي شود پس از ۸۳ سال در ميزان دينداري دانشمندان چندان تفاوتي به وجود نيامده است. و جالب‌تر اين كه يافته‌هاي خود استارك نشانگر آنند كه دانشگاهياني كه علوم دقيقه تحصيل كرده‌اند بيش از ساير دانشمندان علوم فيزيك و طبيعي كه رياضيدانها را نيز شامل مي‌شود، دو برابر بيشتر از مردم شناسان و

روانشناسان خود را «انساني مذهبي» به شمار آورده‌اند. پس نه تنها با رشد علم دنيوي شده در ميان دانشمندان رخ نداده است بلكه دانش آموختگان علوم دقيقه بيشتر از تحصيل كردگان رشته‌هايي كه علم بودنشان محل مناقشه بوده است، مذهبي‌اند.
ساير انتقادات

بايد به خاطر داشت كه عمدتاً مباحث دنيوي شدن به جهان مسيحيت تعلق دارد اما طرفدارانش آن را به تمامي جهان تعميم داده‌اند. اين تعميم نابجا ناشي از يك پيش‌فرض مبتني بر نوعي فلسفه تاريخ است. اين پيش فرض كه تاريخ داراي الگويي واحد است، يعني اگر تمامي جوامع به سطح رشد اقتصادي علمي و فني كشورهاي مسيحي اروپايي دست يابند آنها نيز دنيوي شدن را تجربه خواهند كرد. اين پيش فرض بدون در نظر گرفتن تفاوت ماهيت و محتواي باورهاي اديان و نظامهاي اجتماعي نقش و ماهيتي واحد براي آنها در نظر مي‌گيرد. اين پيش‌فرض به هيچ وجه پذيرفتني نيست. حتي مدافعان امروزين مدرنيسم همچون آنتوني گيدنز چنين تصور ساده اي را كنار گذاشته اند. گيدنز سعي كرده است تا با اجتناب از آرمان‌گرايي ماركسيستي و قفس آهنين وبري راه سومي را براي انسانها و جوامع بشري بيابد. راه سومي كه مدرنيته در آن رسيدن به نقطه‌اي از پيش تعيين شده نيست بلكه تجربه آينده‌اي باز و نامعلوم است كه در عين حالي كه مواجهه با آن اضطراب ‎آفرين است اما آزاديها و فرصتهاي جديد در اختيار عاملان اجتماعي قرار مي‌دهد. بدين ترتيب نمي‌توان آينده‌اي مقدر براي جوامع بشر در نظر گرفت.

يكي ديگر از انتقادات جدي كه به نظريه دنيوي شدن وارد شد تفسيري بود كه ميشل فوكو از نقش قدرت در نظام اجتماعي عرضه كرد. تئوريهاي دنيوي شدن بر اين باور بودند كه ميان حوزه عمومي و خصوصي حد فاصلي معين وجود دارد و طي فرايند دنيوي شدن دين تنها فرصت حيات در حوزه خصوصي را خواهد يافت (نظرات برگر در اين باره به تفصيل مورد اشاره قرار گرفته است). يكي از آثار رويكرد فوكو اين است كه چنين تمايزي خود محصولي فرهنگي است. در واقع فوكو انسجام اجتماعي را ناشي از قدرتي مي داند كه از طريق گفتمانهاي حاحم اعمال مي‌شود. اين نظر مفروضات ديدگاه پديدار شناسانه (كساني چون برگر و لوكمان) را كه معتقدند افراد نظامهايي معنايي خاص خويش را خلق مي‌كنند زير سوال مي‌برد. بر اساس ديدگاه فوكو گفتمان حاكم نه بر اساس معاني فردي بلكه بر مبناي الگوهاي منطبق با منافع قدرت شكل گرفته است.

يافته‌هاي عيني نيز فردي شدن دين را زير سوال برده‌اند. فرض دنيوي شدن اين است كه عرصه اجتماع از حضور دين خالي شده است و نهادهاي اقتصاد سياست و آموزش با خارج شدن از سلطه دين از اين پس به طور كامل مستقل عمل خواهند كرد اما نهادها و سازمانهاي ديني، امروزه با شكل جديدي وارد عرصه اجتماع شده‌اند و اگر چه ساير نهادها را تحت سلطه خود ندارند اما دست كم به صورت گروههاي فشار با توان سازماندهي بالا توانسته‌اند بر جريان امور و تصميم‌گيريهاي آنها با حدودي تاثير بگذارند. مخالفتهاي كليسا با دولت بر سر نظام آموزشي در كانادا و حمايت‌ نهادهاي مذهبي در رقابتهاي رياست جمهوري در امريكا را مي‌توان نمونه‌اي از اين امر دانست،

حمايت برخي از گروههاي مذهبي از «تاچريسم» و طرفداري «اكثريت اخلاقي» از «ريگانيسم» در ايالات متحد از بهترين نمونه‌هايي است كه مي‌توان نام برد. فنيك و استارك نشان داده‌اند كه افزايش رقابت مذهبي در شهرهاي امريكا نه تنها موجب كاهش قدرت بسيج‌گري دين نشده بلكه آن را افزايش داده و حتي اين توانمندي در مناطق روستايي نيز به وجود آمده است.

پيش از اين نيز عنوان شد كه ايده و نظريه‌هاي دنيوي شدن بر تعريف خاصي از دين بنا شده‌اند اما همان‌گونه كه بر اهل تحقيق، بويژه دين پژوهان، روشن است هيچ تعريف كاملي از يك پديده وجود ندارد (البته اگر بتوان از پديده واحدي با عنوان دين سخن گفت!). در اين موضع حتي نمي‌توان از درستي يا نادرستي يك تعريف بحث كرد. در عرصه علم تنها مي‌توان كارآمدي يا ناكارآمدي يك تعريف يا نظريه را بررسي كرد. اين مشكل در تعريف دين خود را با وضوح بيشتري نشان مي‌دهد. مشكلات ناشي از ارائه يك تعريف از دين چنان است كه حتي وبر دندانه از ارائه تعريفي از دين شانه خالي مي‌كند و ضمن ارائه توجيهاتي وعده مي‌دهد كه تعريف خود را در آخر كتاب و به عنوان

نتيجه‌گيري از بحث اراده كند. كاري كه هرگز انجام نداد. به هر حال تعاريف موجود را مي‌توان به دو دسته عمده تقسيم كرد: تعاريف «ماهوي» و تعاريف «كاركردي».
در رهيافت «ماهوي» محقق تلاش مي‌كند تا «ذات» يا «گوهر» دين را شناسايي و كشف كند. تعريف ادوارد تيلور كه دين را «اعتقاد به موجودات روحاني» تعريف مي‌كرد از همين رهيافت سود مي‌جويد. در اين تعريف يا تعاريف مشابه اعتقاد به خدا يا خدايان و يا موجودات مافوق طبيعي از جمله ذاتيات دين محسوب مي‌شوند. اما از آنجا كه

چنين اعتقادي در تمامي اديان به چشم نمي‌خورد، دوركيم وجود «امر قدسي»يا تمايز مقدس از نامقدس را گوهر دين خواند. تعريف كامل وي چنين است: «دين مجموعه واحدي از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است يعني چيزهاي مجزا ] از امور روزمره و عادي[ و ممنوعه- باورها و اعمالي كه تمام پيروانشان را در يك اجتماع اخلاقي، موسوم به كليسا گرد هم مي‌آورد». اندور گريلي نيز براي تعريف دين تمايز «مقدس» از «نامقدس» را مبنا قرار داد. با اين تفاوت كه وي معتقد بود نگرش مقدس ديني به طور كامل با نگرش نامقدس غيرديني متفاوت نيست، بكله نگرش ديني تنها صاحب احترام بيشتري است. ميرچا الياده و شاگردان وي نيز با اهميت اين تفكيك براي شناسايي دين تاكيد دارند.

اما تعاريف «كاركردي» نه به آنچه دين ذاتاً‌ است بلكه به نقشي كه ايفاء مي‌كند توجه دارند. به عنوان مثال ميلتون يينگر پيشنهاد مي‌كند كه هر پديده اجتماعي كه كاركردهاي آشكار دين- يعني معنا بخشيدن به زندگي- را ايفا مي‌كند، دين بخوانيم. وي متاثر از وبر و پل تيليش بود. وبر نياز به معنا در زندگي را نياز اساسي بشر مي‌دانست. پل تيليش نيز دين را «دغدغه غايي» فرد محسوب مي‌كرد. يينگر با الهام از اين دو مي‌نويسد: «مي‌توان دين را به عنوان نظام اعتقادات و اعمالي كه از طريق

آن گروهي از افراد با معضلات غايي زندگي بشري دست و پنجه نرم مي‌كنند تعريف كرد». البته مشكل اين نوع تعريف آن است كه دامنه پديده‌هايي كه تحت عنوان دين قرار مي‌گيرند را به شكل قابل ملاحظه‌اي افزايش مي‌دهد. در حالي كه در تعريف ماهوي عكس اين مساله صادق است. تعريف ماهوي تنها شامل اشكال سنتي دين مي‌گردد و قادر نيست تمامي صورتهاي نوين آن را پوشش دهد. گودي استارك، بين بريج، اسپيرو و برگر از جمله ساير جامعه شناساني هستند كه وجود مافوق طبيعت را مفروض مي‌گيرند و دين را به طريق ماهوي تعريف مي‌كنند. اما اقليتي نيز خواستار آنند كه تعريف دين را گسترده‌تر كنيم تا پديده هايي چون ماركسيسم، انسان‌گرايي علمي و ساير فلسفه هاي غير مافوق طبيعي را در برگيرد. لوكمان، بلاو يينگر از اين دسته جامعه شناسان به شمار مي‌آيند. براي آن كه بتوان ايده دنيوي شدن را پذيرفت

بايد پنداشتي «ماهوي» از دين داشت. حال اين سوال مطرح است كه آيا مي‌توان براي تحليلهاي بلند مدت و تاريخي همچون دنيوي شدن از تعريف ماهوي استفاده كرد. در يك كلمه پاسخ منفي است. حتي جامعه‌شناساني كه از تعاريف ماهوي استفاده كرده‌اند به محض روبرو شدن با مساله دنيوي شدن از رويكرد كاركردي به دين نگريسته‌اند. همين جا مي‌توان تفاوت يك جامعه‌شناس نابغه را با يك جامعه شناس برجسته ديد. دوركيم كه خود تعريفي ماهوي از دين عرضه كرده بود به هنگام رويارويي با ايده دنيوي شدن بلافاصله بر تعريف كاركردي دين تاكيد مي‌كند و اظهار مي‌دارد كه جاي دين هرگز در جامعه خالي نخواهد بود، حتي هنگامي كه دين سنتي از ميدان بدر رود. در چنين حالتي همواره دينهاي جايگزين دين قديمي خواهند شد. جامعه اساساً كارخانه دين سازي است و با از دست دادن يك دين پديده‌هاي غير ديني به سرعت بدل به اموري مقدس مي‌شوند. او مي‌نويسد:

امروزه نيز همچون گذشته، شاهد آنيم كه جامعه پيوسته از پديده‌هاي عادي اموري مقدس خلق مي‌كند… اين توانايي جامعه كه خود را همچون خدا برتر از ديگران قرار دهد با آن كه خداياني (جديد) خلق كند هيچ‌گاه واضح‌تر از سال اول انقلاب فرانسه نبوده است. در آن زمان در واقع تحت تاثير هيجان عمومي پديده هايي كه ماهيتاً‌ به كلي لائيك بودند از طريق افكار عمومي به اموري مقدس تبديل شدند: اين پديده‌ها عبارت بودند از ميهن، آزادي و خرد.

تعريف ماهوي دين داراي يك اشكال عمده است. اين معضل كه وجود يك عنصر ذاتي مشترك را در تمامي انواع پديده‌هايي كه دين ناميده مي‌شوند، فرض مي‌گيرد. فرضي كه امروزه به شدت محل ترديد و مناقشه است. هنوز هم تعريف جامع ومانعي از دين ارائه نشده است. اين در حالي است كه گزينه به مراتب معقول‌تري وجود دارد مبني بر اين كه بپذيريم پديده واحدي به نام دين وجود ندارد؛ تنها پديده هاي متفاوتي وجود دارند كه به علت شباهت خانوادگي دين ناميده شده‌اند. پديده‌هاي متفاوتي كه از پذيرش يك حكم واحد سرباز مي‌زنند.

دين نيز مانند هر پديده يا نهاد اجتماعي ديگري در طول حيات خود دچار تغيير و تحولات بسيار بوده. صورتهاي جديدي به وجود آ‎مده‌اند كه ديگر بر اساس معيار قدسيت يا اعتقاد به الوهيت دين محسوب نمي‌شوند اما همان كاركرد را دارند اصرار به استفاده از تعريف ماهوي دين در واقع ناديده گرفتن ويژگيهاي مختلف يك پديده درطول تاريخ است. و اگر چه استفاده از تعريف ماهوي دين در يك پژوهش ميداني و در يك مقطع زماني سودمند و معنادار خواهد بود اما تحليل تاريخ دينداري بشر قطعاً گمراه كننده است.

دنيوي شدن نه يك نظريه در حال مرگ بلكه يك نظريه مرده است. نظريه پردازان پيشين‌اش امروزه به ناقدان و منكران آن بدل شده‌اند و آراء كساني كه به اصطلاح مدافع آنند تفاوتي با مخالفان آن ندارد! به عنوان نمونه هروي- لگه در دفاع از دنيوي شدن مي‌نويسد: «از اين پس دنيوي شدن صرفاً رو به زوال گذاشتن دين نيست، بلكه عبارت است از فرايندي كه به موجب آن دين خود را براي پاسخگويي به چالشهاي به جاي مانده از مدرنيته سازمان مي دهد». بر اساس ايده دنيوي شدن نه تنها دين با مدرنيته ناسازگار بود بلكه قادر به رفع اين تعارض نيز نبود اما لگه مدعي است كه «مدرنيته دين خاص خود را ايجاد مي‌كند»! در واقع نظر او كه مدافع ايده دنيوي شدن است با آنان كه مخالف وجود چنين فرايندي هستند هيچ تفاوتي ندارد.

بايد پذيرفت كه اساس ايده دنيوي شدن پيش فرض باطلي است. اين تنها دين نيست كه با مدرنيته در تعارض بوده است. بلكه تمامي نهادهاي اجتماعي داراي اين تعارضات با يكديگر بوده اند. مشكل دنيوي شدن در اينجاست كه اصرار دارد دين قادر به انطباق خود با محيط جديدش در يك فضاي مدرن نيست و از اين رو از ميان خواهد رفت. شايد بتوان با احتياط بسيار پذيرفت كه برخي از اديان سنتي قادر به سازگار كردن خود با دنياي مدرن نيستند. اما نه تنها همواره قرائتهاي جديدي از اديان سنتي كه سازگاري بيشتري با شرايط روز دارند طرح مي‌شوند. بلكه ظهور «نهضتهاي نوين ديني» نيز جاي خالي اديان ناكارآمد را پر خواهد كرد. اين همان نكته‌اي است كه برگر

(۱۳۷۷) در نقد آراء پيشين خود طرح مي‌كند. او مبناي اصلي نظريه هاي دنيوي شدن را كه ناشي از سوءفهمهاي روشنگري مي‌دانند به دو دليل مردود مي‌شمارد:
اول آن كه مدرن شدن ضمن به همراه آوردن عوارض دنيوي ساز، جنبشهاي نيرومند ضد دنيوي را نيز بر‌مي‌انگيزد. و دوم اين كه اگر هم بپذيريم كه جوامع بشري در حال دنيوي شدن هستند اين امر لزوماً به معناي دنيور شدن فرد (يا ذهن) نخواهد بود . اگر چه نهادهاي ديني قدرت و نفوذشان را در بسياري از جوامع از دست داده‌اند اما باورها و كردارهاي مذهبي جديد و قديم در زندگي افراد همچنان باقي خواهد ماند.

برگر بر حساس‌ترين مدرنيته انگشت مي‌گذارد. مدرنيته پايه هاي قطعيت را متزلزل مي‌كند و انسانها را در وضعيت تحمل‌ناپذير عدم قطعيت قرار مي‌دهد. از اين رو است كه هر نهضت ديني با غيرديني وعده بازگرداندن قطعيت را به انسان مدرن بدهد با متقاضيان بي‌شماري روبرو خواهد بود و بازار گسترده‌اي را در اختيار خواهد داشت. او در پايان قرن بيستم به همان نكته‌اي رسيد كه وبر در ابتداي اين قرن بدان تفظن يافته بود:
انگيزه ديني- جست‌و جو براي معنا كه فضاي محدود وجود تجربي در اين جهان را متعالي مي كند- ويژگي جاودانه انسانيت بود.
مفاهيم مترداف و جريانات موازي

با اينكه جامعه شناسي متاخر نقدهاي تندي بر رهيافت‌هاي كلاسيك مثل مكتب تطور وارد آورده است و آنها را به جهت داشتن رويكردي جبري نسبت به واقعيت‌هاي سيال اجتماعي و پيشداوري و پيش‌گويي‌هاي غير علمي درباره مقصد و روند تحولات اجتماعي مورد طعن قرار داده است ليكن خود نيز به طريقي ديگر و البته با مدعايي متواضعانه‌تر از اسلاف، در همين دام گرفتار آمده است. وجود برخي مناسبات تحميل‌كننده و مقتضيات به ظاهر ناگزير در صحنه جهاني و در پيش روي جوامع طالب توسعه همراه با نوعي سوگيري نه چندان آشكار و از پيش اراده شده جامعه‌شناسان معاصر را به نوعي بازگشت و روآوردي به سوي اين نظريات كهن، البته با به كارگيري قالب‌هايي جديد و ابداع مفاهيمي نو كشانده است.

در حوزه جامعه شناسي مفاهيم بسيار با پسوند ation (شدن) كه حاوي مضموني از همان انديشه تطورگرايانه كلاسيك است، ساخته شده و مي‌شود. اين مفاهيم كه حامل فرضيه و نظريه خاصي درباره جهت مسير و مقصد تحولات آتي جوامع بشري هستند به شكلي غير قابل درك معاضد و مويد يكديگرند و همگي بر روي هم بر وجود روندي خطي و جبري به سوي مقصد تفصيلي در چرايي و چوني رشد چنين رويكردي در ميان متفكران معاصر را داشته باشيم صرفاً به جهت آشنايي با برخي از اين مفاهيم در حوزه مطالعات دين پژوهي و ربط و فصل معنايي هر يك با مفهوم اصلي اين مطالعه يعني عرفي شدن مروري كوتاه بر برخي از اصطلاحات رايج تر در اين حوزه خواهيم داشت:

دين پژوهان و نظريه پردازاني كه تحولات فروكاهنده دين و باور ديني در جامعه و فرد را دنبال كرده‌اند، در طرح نظريات خويش از واژه‌ها و مفاهيم مختلفي استفاده نمو‌ده‌اند. البته هيچ يك از اين اصطلاحات قابليت و بار معنايي واژه اصلي اين موضوع يعني عرفي شدن را ندارد؛ ليكن هريك حامل نقطه تاكيدات خاصي است كه آشنايي با آنها بي‌تاثير در شناخت پالايش يافته تر مفهوم اصلي مطالعه ما نيست.

غير ديني شدن: ويلم مي‌گويد كه اين اصطلاح براي فرانسه زبانان آشناتر است؛ در حالي كه عرفي شدن را انگليسي‌ زبان‌ها بيشتر استفاده مي‌كنند. در عين حال او ميان اين دو مفهوم تفاوت قائل است. او مي‌گويد كه ژان بوبرو قصد داشته است تا با ايجاد يك لابراتوار تخصصي تاريخ و جامعه شناسي انديشه غير ديني، درباره تفاوت‌هاي مفهومي غير ديني شدن و عرفي شدن به بررسي بپردازد. از فحواي سخن ويلم چنين استنباط مي شود كه مفهوم نخست عمدتاً ناظر به تغييراتي است كه در مناسبات ميان دين و نهادهاي غير ديني و مشخصاً نهاد سياست رخ مي‌دهد؛ در حالي كه مفهوم دوم يعني عرفي شدن به تحولاتي اشاره دارد كه در درون دين و براي پاسخگويي به نيازهاي اجتماعي صورت مي‌گيرد. (۱۳۷۷: ۲-۱۴۱)

تقدس زدايي: تقدس زدايي را اگر چه از مفاهيم مترداف عرفي شدن مي‌گيرند، اما مشخصاً به زائل شدن فحواي مقدس از اشخاص، اماكن، اشياء و تمثال‌ها و فعاليت‌ها اشارت دارد. اين مفهوم اگر چه به جنبه سلبي موضوع خويش تاكيد دارد، اما حاوي هيچ اشاره روشني درباره چيزي كه به جاي امر مقدس خواهد نشست، نيست.
افسون زدايي: افسون زدايي اصطلاحي است كه با نام وبر همراه است و جز در ادبيات وبري اثري در جاي ديگر از آن مشاهده نشده است.

افسون‌زدايي از دنيا مفهومي است قريب به تقدس زدايي با اين تفاوت كه دايره كوچك‌تري از امور ماورايي را در بر مي‌گيرد كه عمدتاً‌ به حوزه معرفت و تلقيات نظري ناظر است. افسون‌زدايي از نظر وبر مفهومي است مرتبط با عقلاني شدن امور كه طي آن نيروهاي غير قابل محاسبه مرموز و معرفت‌هاي غير جدي از ملاحظات او خارج مي‌گردند و ساحت انديشه تماماً‌ به عناصر محاسبه پذير عقلاني سپرده مي‌شود. اگر چه برداشت وبر از اين مفهوم چنان فراگير است كه علاوه بر جادو شامل دين نيز مي‌گردد؛ ليكن هنوز فاصله بسياري تا مفهوم مورد نظر ما در اين مطالعه دارد.

غير مشيتي شدن: اين اصطلاح در واقع به يكي از ابعاد فرايند عرفي شدن اشاره دارد. تقدير گرايي به عنوان يكي از آموزه‌هاي مهم مسيحيت در فرايند عرفي شدن فرد منسي مي‌گردد يا مورد ترديد قرار مي‌گيرد. فرد و جامعه غير مشيتي شده (defatalized) براي اداره آگاهي و اختيار بشري در تعيين سرنوشت و طراحي دنياي آينده نقش محرزي قائل است.

غير سنتي شدن دين: غير سنتي شدن دين اشاره به فرايندي دارد كه طي آن اديان تاريخي و داراي سنت‌‌هاي آموزه‌اي تعليمي و شعائري گسترده و متكي برنهادهاي مستقر، از گذشته خويش انقطاع حاصل مي‌كنند و مرجعيت‌هاي بيروني ريشه‌دار در يك جوهر متعالي و منتقل‌شده از طريق سنت را ترك گفته و به مرجعيت خود بنياد دروني متكي ومتوسل مي‌شوند ايمان غير سنتي شده بر آگاهي و ذهنيت فرد واقعا موجود در اينجا واكنون ناظر است در حالي كه هيچ حكمي از گذشته و هيچ غايتي در آينده او را محصور و محدود نمي‌سازد.

خصوصي شدن دين: خصوصي شدن دين فرايندي است كه پارسونز در روند تحولات جاري در زير ساخت اجتماع براي آينده دينداري در جوامع مسيحي غرب پيش‌بيني كرده بود و اشاره به موقعيتي دارد كه در آن دين از هر گونه حضور و حيز اجتماعي معزول شده است و تنها براي قابل تحمل
عرفي شدن دين

دسته اي از نظريات و تبيين هاي ارائه شده در باب عرفي شدن، معطوف به تحولاتي است كه در خود دين رخ مي‎دهد و ناظر به اجراي دين اعم از جوهر و فحوا، اهداف و آرمان ها، تعاليم و آموزه ها،‌ حيطه و دامنه و حتي ريشه و منشاء آن است. به دست دادن تصويري نسبتاً شفاف و روشن از اين نظريات كه كميت قابل توجهي را نيز دربرمي‌گيرند، مستلزم نوعي تميزگذاري ميان آنهاست و لاجرم به دسته بندي خردتر از اين نظريات مي‎انجامد. در ذيل سعي شده است تا با بازخواني اين ادبيات نظري نسبتاً درهم و آميخته، عمده ترين فرض هاي مطرح در باب عرفي شن دين در چهار گروه مجزا معرفي و از يكديگر بازشناسي شوند تا شايد جستجوگر اين راه را در يافتن جهت و مسير خويش در اين درياي مواج ياري رساند. جا دارد قبل از آن به سه رهيافت عمده در چارچوب بازانديشي ديني كه بستر شكل گيري اصلي ترين انديشه هاي عرفي از دين و دينداري را گسترده است، اشاره اي بشود.

تاثيرات مستقيمي كه فرايند عرفي شدن بر حوزة دين و برداشت هاي ديني گذارده است، عمدتاً خود را در تلاش هاي نظري و بلكه مرامي معاصران در بازانديشي و باز تعريف دين (Redefinition. Of Rel.) نشان داده است. اين تلاش ها در سه رويكرد اصلي احياگرانه، اصلاح طلبانه و بدعت گذارانه كه هركدام نسبت خاصي را با عرفي شدن برقرار مي سازند، قابل شناسايي است. رويكرد احياگرانه به دين،‌ لزوماً خود نسبتي را با عرفي شدن برقرار نمي سازد؛ بلكه از طريق مناسبتي كه آن دين در موضع اصيل يا منحرف شده اش با اين فرايند برقرار مي‌كند، با عرفي شدن مرتبط مي گردد. هدف احياگري در دين، بازگشت به جوهر اصيل و آموزه هاي نخستين آن است و لذا تلاش مي نمايد تا زنگاره هاي تاريخي- فرهنگي و پيرايه هاي نظري- اعتقادي را از دامان آن بزدايد و دين را به صياغ ناب و نيالوده اش در هنگام صدور بازگرداند. اين نوع بازانديشي در دين بر حسب اينكه دين نيالودة نخستين در ابلاغ آغازين چه جوهر و سرشتي داشته و در چهرة ناراست كنوني اش چه نسبتي را با عرفي شدن برقرار كرده است، مي‎تواند مساعد يا معارض با اين فرايند قلمداد گردد.

بازانديشي ديني از نوع اصلاح گري برخلاف حركت هاي احيايي، تلاشي است براي عصري كردن دين همراه با اهتمامي نسبي در حفظ جوهر اصيل آن. اگر براي يك احياگر دين، جوهر نخستين اصل است و بر پايه آن بايد وضع حال دگرگون گردد، براي اصلاح گر، اين دين و برداشت ديني است كه بايد بر مناط عقل بالغة بشري باز تعريف شده و در معرض اصلاح و تغييرات ضروري قرار گيرد تا پاسخگوي نيازها و مقتضيات امروز مؤمنان گردد. جنبش هاي اصلاح دين در مسيحيت به سبب آمادگي بالايشان براي نوگرايي اعتماد بسيارشان به عقل خود بنياد بشري، اساساً تفاهم نزديكي با فرايند عرفي شدن دين داشته اند.

در حالي كه شايد نتوان از ابتدا در جديت اين دو رهيافت (احيايي و اصلاحي) نسبت به كشف باطن و پيام اصلي دين ترديد روا داشت و جهت گيري آنان را از اين حيث متفاوت ارزيابي كرد؛ ليكن بلافاصله و در گام بعدي، آنگاه كه مسئلة رابطة ميان قالب و محتوا و صورت ها و بواطن مطرح مي‎شود، راهشان از يكديگر متمايز مي گردد. آمادگي و تمايل اصلاح گران براي شكستن و نو كردن قالب ها و رها شدن از ظواهر و صورت هاي سنتي دين،‌ به مراتب بيش از رويكرد احياگرانه است و در اين راه بسيار جسورانه و فارغ البال گام برمي دارند. اين در حاليست كه احياگران نگران از دست رفتن جوهر و قلب ماهيت دين اند و در انطباق دين با مقتضيات، بسيار محتاطانه گام مي زنند. به علاوه اصلاحگران راغبند تا پيام اصلي دين، كوتاه و مختصر باشد، لذا در بازانديشي دين، دچار نوعي تقليل گرايي مي‎شوند، در حالي كه رغبت احياگران به پرگويي و تفصيل است و تلاش مي نمايند كه در بازتعريف خويش از دين، بخش هاي پيش از اين صامت آن را نيز به سخن درآورند.

در چارچوب بازانديشي ديني بايد از رهيافت سومي هم ياد كرد كه هيچ اصرار و التزامي به حفظ حركت خود در اطار مصدورات ديني كه متعلق به گذشته اي كهن و دور است، ندارد و بي محابا به ابطال و ابدال اصول و آموزه هاي آن برمي خيزد تا باور جديدي را كه مقتضاي تعلقات، دغدغه ها، نيازها و آرمان هاي امروزي بشر جديد است، خلق كند. لذاست كه رهيافت هاي ابداعي و بدعت آميز،‌ نزديك ترين پيوند را با تمايلات عرف گرايانه برقرار مي سازند و بيش از دو رهيافت سابق الذكر به تحقق اين فرايند كمك مي رسانند.

هوردرن در راهنماي الهيات پروتستان از هر دو رويكرد اصلاح و ابداع با عنوان آزادانديشي ديني يا الهيات ليبرال ياد كرده است (۱۳۶۸: ۸-۷۴) آزاد انديشان ديني كه بزرگ ترين خدمت را به تثبيت اين فرايند در مسيحيت، جامعه مسيحي و مسيحيان غربي نموده اند، طيف گسترده اي از اصلاح گرايان پاي بند تا بدعت گذاران ملحد را تشكيل مي دادند و هر يك از مدخل و منظر خاص خويش عرفي شدن دين را مطالبه و اعلام كرده است.
شكل گيري و به جريان افتادن اين رهيافت ها و شتاب گرفتن اين فرايند در حوزه دين علاوه بر عوامل و ظرفيت هاي درون ديني، از تحولات ساختاري جامعه و دگرگوني هاي معرفتي- روان شناختي مواليان نيز منشا مي‎گيرد و از طريق بازخواني مجدد متون و ارائة تفاسير جديد از آنها و در مواردي حتي كنار گذاشتن آنها صورت تحقق پذيرفته است.