نقش اخلاق و عرفان در نظام سياسى اسلام

مقدمه
بدون ترديد، تبيين و تحليل ديدگاههاى استاد شهيد مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سياست» يا «ارائه تصوير و تفسيرى روشن از حكمت عملى در دو ظرفيت»؛ يعنى «اخلاق» كه انسان را به تكامل روحى و درونى مى‏رساند، و «سياست مُدُن» يا مديريت و حكومت بر جامعه، كه به «تكامل اجتماعى» و اداره جامعه انسانى برمى‏گردد و پيوند آن دو ظرفيت به «حكمت نظرى»، كه از «هست»ها و «است»ها سخن مى‏گويد و آن ديگرى از «بايد»ها و «شايد» و «نشايد»ها بحث مى‏كند [۲]، هم كارى است سترگ و البته شدنى و

هم نياز به نگرش همه‏جانبه به انديشه‏ها و بينش‏هاى استاد شهيد مطهرى دارد و اگر حكمت و حكومت را در تعامل و ارتباط با يكديگر مورد شناخت و سنجش قرار دهيم و آنها را با عرفان و حكمت حضورى و شهودى يا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنيم، در عين شيرينى و دلنشينى، كار را دشوارتر مى‏نمايد كه چگونه «اخلاق» كه عمدتاً يك مقوله فردى و نوعى تزكيه نفس و ارتباط با خداست و درون‏گرايى در آن متجلّى است يا حداقل تفسير و برداشت اوليه ما از آن چنين است و «عرفان» كه اساساً سير و سلوك باطنى و تهذيب، رياضت و دنياگريزى،

جامعه‏گريزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهايى از خلق و وصل به خالق است و يا دست كم چنين برداشت و تحليلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حكومت»، «سياست» و مديريت جامعه كه همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مى‏باشد در هم تنيده و به هم پيوسته باشند و اساساً چگونه است كه در دل حكومت و حكمت سياسى، حكمت عملىِ «اخلاق» و حكمت شهودى و ذوقىِ «عرفان» نقش‏آفرين باشد؟ آيا درون‏گرايى با برون‏گرايى با هم قابل اجتماع‏هستند؟

آيا حكومت و تدبير جامعه كه نوعى دنيازدگى و گرايش به امور طبيعى و ماديت است با اخلاق كه مقوله‏اى است فردى و تهذيبى و عرفان كه امرى است باطن‏محور، درون‏گرا و سلوكى كه به نوعى دنيازدگى، خلق‏گريزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجريد براى تعالى نفس و تكامل منتهى مى‏شود، با هم سازگار و مرتبطاند؟ به خصوص اگر به كاركردهاى اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و واقعيت تلخ شكاف و فاصله اخلاق و عرفان با حكومت، آن هم در جامعه و جهان كنونى بنگريم و ديوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عينى كه ميان هر كدام از آنها وجود دارد، اندك توجهى بيفكنيم، خواهيم ديد كه مسأله با پيچيدگى و ابهام بيشترى مواجه است و سؤال عميق‏تر وشبهه بيشتر و پيچيده‏تر مى‏شود و اين همان مقوله‏اى است كه در اين مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار انديشه‏هاى استاد مطهرى بر آمديم و در صدد برتابيدن اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و حكمت سياسى بر مدار بينش ناب اسلامى آن استاد شهيد هستيم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنين سؤالها، شبهات و تحليل وتبيين‏هايى مى‏پردازيم:
الف. اخلاق و عرفان در افق انديشه استاد مطهرى.

ب. سياست و حكومت از منظر استاد مطهرى.
ج. تعامل اخلاق و عرفان (حكمت اخلاقى و سلوكى) با حكومت و سياست (حكمت سياسى و حكومتى).

چيستى اخلاق

استاد شهيد مطهرى، اخلاق را مبنايى مى‏داند براى «چگونه زيستن» [۳] و بر اين باور است كه اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نيك و براى انسان و «چگونگى عمل»، افعال اخلاقى يا افعالى كه داراى تعالى و ارزش باشند. البته استاد «چگونه بايد زيست» را در كنار «براى اينكه با ارزش و مقدس و متعالى زيست كرده باشيم» قرار مى‏دهد [۴] و لذا همه نظام‏ها و روش‏هاى اخلاقى را كه مدعى نظام‏مندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمى‏داند و به نقد آنها مى‏پردازد. به هر حال، استاد شهيد نگرشى جامع و بنيادين با تئورى تبيين شده و كامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند كه دقيقاً با تعاملات اجتماعى و تأملات حكومتى و سياسى سازگار است؛ يعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سياست يا حكمت اخلاقى و حكمت حكومتى، در طراز تلقى و تفسير و نگرش ما از اين دو مقوله است و اگر به بازسازى انديشه‏هاى آسيب ديده خويش پيرامون هر كدام از اخلاق و

سياست بپردازيم و آنها را در خانواده «حكمت عملى» ببينيم بسيارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اينكه تعالى و تكامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنيده‏اند و انسان بريده از جامعه نيست و جامعه محتاج حاكميت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غايات مهم بعثت پيامبر اكرم(ره) تتميم و تكميل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقيقت سرحلقه و ريشه همه تحولات اجتماعى و نظام‏هاى حكومتى دينى در اداره جامعه بشرى را شكل مى‏داد [۵] يعنى «ارتباط با خدا، با

ارتباط با اجتماع» در حوزه اخلاق دينى كاملاً مطرح و تحقّق‏پذير است و لذا بايد به آفت‏شناسى و آفت‏ستيزى در تفكر دينى جامعه اسلامى و احياء و اصلاح فكر دينى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهيم اخلاقى» و دينى در حوزه انديشه و سپس عمل اسلامى مسلمين اعتقاد داشته‏اند و به همين دليل خطرات جمودانديشى و تحجّرگرايى از جبهه درون و التقاطانديشى وزمان‏زدگى و تجددگرايى از جبهه برون را آسيب‏هاى معرفتى در حوزه‏هاى انديشه و بينش اسلامى مى‏دانستند. به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور كلى بر سه قسم مى‏داند:

۱٫ اخلاق فلسفى، كه ريشه در انديشه‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.
۲٫ اخلاق عرفانى، كه ريشه‏اش در سير و سلوك عرفانى است.
۳٫ اخلاق دينى يا مذهبى كه سرچشمه‏هايش آيات و احاديث و آموزه‏هاى مستقيم دين و معارف وحيانى است. [۶]
و در فرازى ديگر، نظام‏هاى اخلاقى را به طور كلّى بر دو بخش قابل تقسيم مى‏دانند:

الف. نظام‏هاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى يا نظام‏هاى‏خودمحور.
ب. نظام‏هايى كه فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و يا نظام‏هاى غير خودمحورهستند. [۷]
و البته «اخلاقى» كه استاد آن را تبيين مى‏كند مبتنى بر «انسان‏شناسى» خاص و تبيين ويژه‏اى از «خود»، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقيقى، من‏هاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است كه در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزيستانسياليستها نيز مى‏پردازد. [۸]
به هر حال، استاد پس از تبيين اخلاق فلسفى به تبيين اوصاف اين نوع اخلاق پرداخته ومى‏نويسند: اين اخلاق داراى چند خلأ و كاستى است:
۱٫ به رابطه انسان با خدا نمى‏پردازد

۲٫ حالت ساكن دارد.
۳٫ اين نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه‏اى فرض مى‏كند كه بايد با يك سلسه زيورها وزينتها و نقاشيها مزيّن گردد و بدون آنكه ترتيبى در آن باشد و معلوم شود كه از كجا بايد آغاز گردد و به كجا بايد ختم شود.

۴٫ عناصر و مقولات روحى، چنين اخلاقى محدود به معانى و مفاهيمى است كه به طور غالب آنها را مى‏شناسيم.
۵٫ اين نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشك و علمى بوده و از محيط علما و فلاسفه تجاوز نكرده و به ميان عموم مردم نرفته است؛ يعنى تخصصى شده است نه عمومى و تأثيرگذار بر متن جامعه و توده‏هاى مردم، [۹] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ايجاد نمايد.
و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است كه عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سير وسلوك و كشف و شهود مى‏باشد و البته به مقياس گسترده‏اى، از كتاب و سنت بهره جسته‏است.

و اخلاق دينى كه از متن آموزه‏هاى آيات و روايات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرك فراوانى داشته و در نهايت اخلاق دينى نيز اخلاقى عرفانى است. [۱۰] آنگاه استاد شهيد، به اوصاف اخلاق عرفانى و دينى مى‏پردازد كه عبارتند از:
۱٫ پيرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مى‏كند.

۲٫ اخلاقى پويا و متحرك است؛ يعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پايان دارد و ترتيبى خاص بين آنها موجود است.
۳٫ در چنين اخلاقى «صراط» وجود دارد و بايد منزل به منزل آنها را پيمود و منزل قبلى مقدمه و قوه‏اى براى منزل بعدى است.
۴٫ روح بشر در چنين اخلاقى؛ مانند يك گياه يا كودك است كه طبق نظام مشخصى بايد رشد و نمو كند.
۵٫ عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسيار گسترده‏تر است.
۶٫ در اين اخلاق، از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصراً به «سالك راه» در طول مجاهدات و طى طريقت و تهذيب نفس وارد مى‏شود و ديگر مردمان از آن واردات بى‏بهره‏اند. [۱۱]

ناگفته نماند استاد شهيد پس از بيان اشتراك‏هاى اخلاق دينى و عرفانى، به امتيازها وافتراق‏هاى آنها نيز پرداخته‏اند و معتقدند اخلاق دينى در سه چيز با اخلاق عرفانىِ برخى از عرفا مخالف است:
الف. تحقير عقل يا عقل‏ستيزى و عقل‏گريزى.
ب. درون‏گرايى مطلق و جامعه‏گريزى محض.

ج. نفس‏كشى‏هايى كه به خوار و ذليل ساختن و زوال كرامت وعزت نفس منتهى مى‏شود، در حالى‏كه تهذيب نفس در عين كرامت و عزت نفس بايد باشد. [۱۲]
پس استاد مطهرى تنها اخلاق دينى برگرفته از متن كتاب و سنت وآيات قرآنى و سنت و سيره علمى و عملى پيامبر گرامى(ره) وائمه(ع) را اخلاقى جامع، جهانى، پويا، كارآمد، سازگار با اداره جامعه و سياست، تكامل‏بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه وخدامى‏داند و به همين دليل در تعريف اخلاق و خصوصيات آن‏مى‏نويسد:
«اخلاق عبارت است از يك سلسله خصلتها و سجايا و ملكات اكتسابى كه بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مى‏پذيرد يا به عبارت ديگر، قالبى روحى براى انسان كه روح انسان در آن قالب و در آن كادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود. در واقع اخلاق چگونگى روح انسان‏است.» [۱۳]

«اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر اين اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد؛ چرا كه آداب و رسوم، يك سلسله قراردادهاى صرف مى‏باشد كه ربطى به ملكات و خلقيات و قالب‏هاى روحى درونى ندارد.» [۱۴]
پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ويژگى‏هاى زير است:
۱٫ اخلاق چگونگى روح انسان است.
۲٫ اخلاق همان ملكات، خلقيات و خصلتهاى اكتسابى انسان است.

۳٫ اخلاق الهى – انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدريج در پرتو آموزه‏هاى وحيانى شكوفا مى‏گردد.
۴٫ اخلاق شكوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمايه كامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه يا فردسازى و جامعه‏سازى است.
استاد شهيد ضمن بيان اهميت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط كمال انسان‏ [۱۵]، اخلاق يكى از غايات مهم بعثت و رسالت‏ [۱۶] پيوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان‏ [۱۷] به سرّ و رمز عدم پاى‏بندى يا تنزّل التزام عملى به اخلاق در دنياى كنونى كه با فرد و جامعه و حكومت و سياست مرتبط است مى‏فرمايند:
«علت سست شدن و تنزّل تقيّدات در جهان امروز را مى‏توان در سه عامل عمده جويا شد:
نخست: استفاده از تلقين و تقليد صرف در القاى امور اخلاقى.

دوم: عدم وجود توجيه منطقى و عقلانى براى اخلاق.
سوم: عدم وجود پايه و اساس محكم و استوار براى اخلاق كه همان دين مى‏باشد.» [۱۸]
لذا استاد شهيد پيوند دين و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مى‏داند كه:
الف. دين بنياد اخلاق باشد و از همين طريق آن را ضمانت نمايد. [۱۹]

ب. وجود اخلاق و نياز بشر به آن، دليلى بر نياز به دين است، چه اينكه انسان منهاى اخلاق ممكن نيست و اخلاق منهاى جامعيت و كمال و فراگيرى، مطلوب نيست و اين نوع اخلاق (اخلاق جامع و كامل) تنها با وجود دين و معنويت دينى امكان‏پذير است؛ يعنى اخلاق سكولار و غير دينى نمى‏تواند نيازهاى بشرى را تأمين كند و تنها اخلاقى دينى است كه به نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مى‏دهد. [۲۰]

ج) اوصاف اصول اخلاقى؛ مانند جاودانگى و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عيناً به دين نيز منتقل مى‏شود؛ زيرا دين از مجموعه عقايد، اخلاق و احكام تشكيل شده است و اگر كسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربيتى اسلامى را نيز بايد نسبى و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نيز اصول تعاليم اسلامى را نيز بايد جاودانه، مطلق و بادوام بداند و … [۲۱]

آرى در نظام فكرى استاد مطهرى دين مجموعه‏اى بهم پيوسته و اجزاى در هم تنيده يا نظام تعريف شده و متعامل از جهان‏بينى و ايدئولوژى است كه مكتب را تشكيل مى‏دهد و عقيده، اخلاق و احكام است كه «دين» را متعين مى‏سازد و لذا اخلاق دينى با عقايد دينى و كلام و حكمت و فقه و شريعت و حقوق در ارتباط دقيق است حال چگونه است كه اخلاق با جامعه، سياست و حكومت مرتبط نباشد و دو جزيره جداى از هم باشند؟! اتفاقاً با تصويرى كه استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دينى ارائه داده و مى‏دهند، لازمه حكومت مثبت و حكمت سياسى كارآمد آن است كه «اخلاق» و «ارزشهاى اخلاقى» در حدوث و بقاى حكومت نقش‏آفرين باشد زيرا كار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است كه با مَنِ علوى انسان مرتبط و در تعالى نفس‏آدميان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجاياى وجودى و خدمت به خلق براى رضاى خدا صورت پذيرد، در اين صورت، هيچ منافاتى بين افعال سياسى و حكومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنويت و سياست و اخلاق و حكومت قابل اجتماع هستند نه مانعةالاجتماع، چه اينكه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصاف‏زيراست:
۱٫ از روى عقل باشد

۲٫ مبتنى بر اراده و اختيار باشد
۳٫ انسانها براى آن افعال (با تكيه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند.
۴٫ ارزش آنها غير مادى و فوق مادى است
۵٫ به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گيرد
۶٫ از سطح فعل عادى و طبيعى و غريزى بالاتر باشد. [۲۲]
پس، از ديدگاه استاد شهيد مطهرى «اسلام آيينى است جامع كه شامل همه شؤون زندگى بشر؛ اعم از ظاهرى و باطنى مى‏شود و در عين حال كه مكتبى اخلاقى و تهذيبى است، سيستمى اجتماعى و سياسى نيز به شمار مى‏رود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏كند.» [۲۳]

ماهيت و حقيقت عرفان

از جمله دانش‏هايى كه استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتاً فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان» است و استاد از عرفان شناسان و عرفان‏پژوهانى است كه هم عرفان را معمولاً به سبك نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نكشيده و آن را از دسترس‏ناپذيرى، انتزاعى بودن، غير كاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج كرد و در عين حال كه راز و رمزهاى عرفانى و سلوك و طىّ مقامات را تنها از آنِ مجاهدان جبهه سير و سلوك معنوى و كُمّل انسانها و اصحاب طريقت و حقيقت از مسير شريعت دانسته است.

ليكن در تبيين حقايق، معانى و آثار عرفانى بسيار روان، قابل فهم و دسترس‏پذير عمل كرده است و هم عرفان را با مقوله‏هاى فرافردى و فرادرون گرايانه، يعنى نگاه به بيرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حكومتى نيز گره زده و تفسير كرده‏اند و انسان كامل اسلام كه يكى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذيب نفس و تكامل قلبى و سلوك باطنى و كشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرايانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنيا و آخرت ماديت و معنويت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسير نموده‏اند و در حقيقت از عرفان اصيل اسلامى، دينى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع يا عرفان مثبت سخن گفته‏اند تا عرفان نيز توانمنديهاى لازم در پوشش همه شؤون حيات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب‏ها و سحرخيزيها و ارتباط با خدا نباشد بلكه در متن زندگى، جامعه، سياست و حكومت نيز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه‏هاى اصيل اسلامى از كتاب و سنت و سيره عملى معصومين(ع) و به خصوص نهج‏البلاغه به تصوير كشيده‏است. [۲۴]

استاد مطهرى عرفان را از جمله دانش‏هائى مى‏داند كه در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تكامل يافت‏ [۲۵] اگر چه در سير توسعه و تكامل خويش از فرهنگ‏ها و علوم ديگر نيز متأثر شده است؛ چنانكه بر فرهنگ و تمدن بشرى نيز مؤثر بوده است و اين خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مكاتب عرفانى ملل و نحل ديگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: ۱٫ جنبه فرهنگى = عرفان علمى ۲٫ جنبه اجتماعى = تصوّف، مورد مطالعه و تحقيق قرار داده‏اند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى يا تصوف نيز

پرداخته و عرفان را از اين زاويه دستخوش تحوّلات دانسته و آسيب‏پذيرى و آفت‏بردارى آن را از اين جهت بيشتر مى‏دانند كه فِرَق گونه‏گون نيز در آن قالب پيدا شده و رواج يافته‏اند. [۲۶] و در نهايت استاد با طرح ريشه‏هاى عرفان و بُن‏مايه‏هاى دانش عرفانى سه نظريه را مطرح و پس از نقد و ارزيابى هر كدام، نظريه سوم كه مبتنى بر اين است كه مايه‏هاى اوليه عرفان را بايد در اسلام سراغ گرفت و آموزه‏هاى عرفانى؛ از جمله توحيد، ولايت و … از عمق و گستره فراوانى برخوردار است كه نبايد و نشايد به سراغ مكتب‏هاى عرفانى ديگر از مسيحى، هندويى و…رفت. [۲۷]

به هر تقدير استاد مطهرى، عرفان را تكامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسيدن به معرفت شهودى و عبوديت حقيقى و تامّه مى‏داند. عرفانى كه انسان را «خدايى» مى‏نمايد وانسانِ سالك همه چيز را تجلّى حق و نمود و نُماد خداى سبحان مى‏بيند و از رهگذر الهى،همه امور و افعال و احوال خويش را تنظيم مى‏نمايد؛ يعنى در همه شؤون حياتى عارف«خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون‏گرايانه وفردى نيست، عرفان انزواگرايى و خلوت‏نشينى و دل‏گرايى صرف نيست بلكه عرفان اصيل‏ارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشيدن به كار براى خلق خدا است و ميان رسيدگى‏به امور اجتماعى، سياسى و حكومتى با سحرخيزى و شب‏زنده‏دارى و گريه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالميان و نيايش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوكى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التيام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد وتعارض.

استاد حتى مقوله‏هايى چون عبادت، زهد و سلوك باطنى كه تنها فردى و اخروى باشد را كافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در انديشه و انگيزه و علم و عمل‏مى‏داند و منشأ چنين شكاف و فاصله‏اى ميان دنيا و آخرت، سلوك فردى و اجتماعى،دنيا و آخرت، ماديت و معنويت و معرفت و سياست و عرفان و حكومت را تفسير تضادگرايانه ميان اين مقوله‏ها از نظر مفهومى و تئوريك دانسته، [۲۸] و در بخشى ديگر، به عدم تحمّل هر دو مقامِ خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصاديق انسانى مى‏داند ولاغير.
بر اساس آياتى چون ۳۷ سوره نور، ۱۱۸ سوره توبه، ۲۷ سوره فتح و … و خطبه‏هايى چون: ۲۱۰، ۲۱۳، و حكمت ۱۴۷ نهج‏البلاغه و … جمع ميان حكمت باطنى و سلوكى با حكمت اجتماعى و سياسى را ممكن و آنها را مانعةالاجتماع نمى‏داند. [۲۹]

استاد مطهرى چون سير از خود تا خدا، نيل به توحيد ناب، معرفت ناب و موحّد كامل شدن را در عرفان متعالى و كامل اسلامى مطرح كرده‏اند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا»، «خود با خود»، «خود با جهان» و «خود با جامعه» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورى‏ترين و غنى‏ترين بخش عرفان اسلامى و دينى قلمداد كرده‏اند، از «خودآگاهى» بسيار سخن گفته‏اند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حيات تكاملى آدمى دانسته‏اند. ايشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهان‏آگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوكى) [۳۰] و همچنين از خود حقيقى و پندارى، خود عِلوى و سِفلى نيز در تفسير بسيارى از آموزه‏هاى دينى؛ اعم از معرفتى و سلوكى، علمى و عملى نيز مباحث بسيار روشنگرى را طرح كرده‏اند [۳۱] و با اصل اصيل «فطرت» همه مقوله‏هاى دينى را تفسير نموده و آن را «امُ‏المعارف» دانسته‏اند. [۳۲] البته استاد «خودآگاهى» را كليد تكامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اينگونه تبيين كرده‏اند:

۱٫ خودآگاهى، بنياد و زيربناى تكامل وجودى و توسعه پايدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحت‏هاى درونى و برونى است.
۲٫ خودآگاهى، اگر بر معيار حقيقى حاصل آيد همانا «خداآگاهى» است.
۳٫ خودآگاهى، همه زمينه‏هاى آسيب‏پذيرى انسان را از حيث فكرى، فعلى و رفتارى از بين مى‏برد و زمينه‏هاى رشد و شكوفايى انسان را در عالى‏ترين درجه كمال ممكن انسانى – الهى فراهم مى‏سازد.
۴٫ خودآگاهى در فردسازى، خانواده‏پرورى و جامعه‏سازى، نقش محورى دارد.
۵٫ خودآگاهى به انسان قدرت مديريت بر خود و تسلط بر قواى وجودى؛ اعم از ادراكى و تحريكى مى‏دهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقيم الهى به سوى فلاح و فعليت حركت كند. [۳۳]
استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقيقى و مجازى (غير واقعى) مطرح نموده و حقيقى را در بخش‏هاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پيامبرانه تقسيم كرده‏اند [۳۴] و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطه‏اش با ذلت حق» [۳۵] دانسته‏اند و درد عارف را درد درونى مى‏داند كه از نيازهاى فطرى سرچشمه مى‏گيرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤوليت‏پذيرى و درد خلق براى تحصيل رضاى خداوند سبحان وا مى‏دارد [۳۶] و البته خودِ انسان را كه خودِ خدايى، فطرى، ملكوتى و عِلوى است، داراى درجات و مراتب مى‏داند كه بايد بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استكمال يابد [۳۷] و جالب اين است كه استاد مطهرى براى خودآگاهىِ عرفانى يا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است كه عبارتند از:
الف. حقيقت‏محورى و خداگرايى مطلق.
ب. دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن.
ج. تقوامدارى، زهدورزى و دنياگريزى. [۳۸]
بالاخره سير استكمالى انسان از خود تا خدا؛ يعنى «شدن» و صيرورتى كه انسان را به خود برتر، يا خود تكامل يافته مى‏رساند و انسانِ سالك به خود حقيقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حلّ مشكلات جامعه و حتى حكومت و سياست و تدبير جامعه براى تحقّق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مى‏كند و عرفان و حكومت يا حكمت شهودى و حكمت سياسى در انديشه اصيل اسلامى و نگرش‏ها و گرايش‏هاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نيستند بلكه متعاضدند.
لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسير آيات قرآنى مى‏فرمايند:
«… از اينجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خيلى از عرفانها روشن مى‏شود. قرآن نمى‏گويد مردانى كه از كار و تجارت و بيع و بنّايى و معمارى و آهنگرى و نجّارى و معلمى و خلاصه «وظائف» دست برمى‏دارند و به ذكر خدا مشغول مى‏شوند. مى‏فرمايند: آنها كه در همان حالى كه اشتغال به كارشان دارند، خدا را فراموش نمى‏كنند. يگانه چيزى كه هيچ وقت او را فراموش نمى‏كنند خداست …» [۳۹]

آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس يا خودشناسى و خودسازى عبور كرده و تا انسان كامل شدن پيش رفتنى است. [۴۰]
پس عرفان در جنبه علمى و معرفتى‏اش؛ يعنى «شناختن شهودى» و همه چيز را فروغ روى يار و تجلّى دلبر و دلدار دانستن و يافتن و در جنبه عملى و رفتارى‏اش؛ يعنى شدن شهودى و فناى فى‏اللَّه و رسيدن به توحيد ناب و كامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعاليم‏اسلامى چنين عرفانى هرگز با حكمت و حكومت «شريعت و سياست» سلوك فردى واجتماعى، درد درونى و بيرونى، درد خدا و خلق در تعارض نيست و مى‏توان مظهر اَتمّ واَكمل عرفان حقيقى و حقيقت عرفانى و انسان كامل عرفانى را پيامبر گرامى(ره) و على(ع)و ائمه معصوم(ع) بشمار آورد كه بين حقايق غيب و شهادت و مُلك و ملكوت‏جمع كرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمينى(ره)را مصداق جامع و روشن عرفان اصيل علوى دانست

كه بين شريعت، طريقت و حقيقت، بين حكمت و حكومت، اخلاق و سياست، عرفان و زندگى، سير و سلوك و سياست جمع نموده‏اند تا به بهانه عرفان، كسى از جامعه و حكومت گريزان نشود و به بهانه حكومت و سياست كسى از عرفان و معنويت جدا نماند كه حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعيت، بر همه تمام خواهد بود و راه تكامل به روى همه باز است كه عرفان همانا راه ولايت است و راه ولايت راهى پيودنى و همگانى است و ولايت عرفانى باولايت سياسى و حكومتى، نه تنها منافات ندارد بلكه كاملاً سازگار است ليكن انسانِ عارف و جامع از نظر شخصيتى مى‏طلبد.