cپیش‏درآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید

اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناك(۲) در سال ۱۸۹۹ آن را براى اشاره به نگرش كسانى به كار برد كه با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏كنند كه به طور معمول با بدن یك مصداق امیال جنسى رفتار مى‏شود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏كنند تا از این طریق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏كند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مى‏دهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوریم

.متعاقباً مشاهده‏گران روانكاو به این موضوع توجه كردند كه ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى كه به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه كه سادگر(۳) اشاره كرده است ــ در همجنس‏گرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید كه چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى كه بتوان آن را خودشیفتگى نامید ــ در این بیمارى سهیم است و نیز این‏كه نیروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثیر بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بیماران روان‏رنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مى‏رسید كه محدودیت تأثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مى‏شود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است كه هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.انگیزه مبرمِ پرداختن به تكوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد كه كرپلین(۴) كوشید تا دانسته‏هایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیش‏رس(۵) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر(۶) تلاش كرد تا روان‏گسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران ــ كه من با اصطلاح «هذیان‏زده»(۷)

مشخصشان مى‏كنم ــ دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بینى و بى‏علاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بى‏علاقگى، بیماران یادشده تحت تأثیر روانكاوى قرار نمى‏گیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذیان‏زدگان به دنیاى بیرون را باید با ذكر جزئیات بیشتر توصیف كرد. بیمارانى كه به هیسترى یا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام كه بیمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعیت را قطع مى‏كنند. لیكن تحلیل روانكاوانه نشان مى‏دهد كه این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه نداده‏اند. آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ كرده‏اند؛ به بیان دیگر، از یك سو اُبژه‏هایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژه‏هاى واقعى كرده‏اند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیخته‏اند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حركتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را كنار گذاشته‏اند. كاربرد اصطلاح «درون‏گرایى» ــ كه یونگ آن را بسیار نادقیق به كار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع كرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نكرده‏اند. زمانى كه بیماران یادشده دست به چنین جایگزینى‏اى مى‏زنند، فرآیند انجام این كار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آید كه هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است.(۸)

اكنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوى‏اى كه در روان‏گسیختگى از اُبژه‏هاى بیرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏یابد؟ ویژگى خودبزرگ‏بینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏تردید این خودبزرگ‏بینى در ازاى نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال(۹) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(۱۰) معطوف مى‏گردد و بدین‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد كه مى‏توان آن را خودشیفتگى نامید. لیكن خودبزرگ‏بینى فى‏نفسه پدیده جدیدى نیست. برعكس، همان‏گونه كه مى‏دانیم، خودبزرگ‏بینى حكم تشدید و تظاهر آشكارتر وضعیتى را دارد كه پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث مى‏گردد كه خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(۱۱) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم كه بر خودشیفتگى اولیه (كه به دلایل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مى‏توان تأیید كرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمى‏خوریم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگ‏بینى دانست:

مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») كه به نظر مى‏رسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد.(۱۲) در كودكان این دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم. بدین‏سان به این نتیجه مى‏رسیم كه «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏یابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور كه جسم یك آمیب به پاهاى كاذبى كه از آن بیرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد.

در تحقیقات ما، از آنجا كه نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز كار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند. ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال كه مى‏تواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین مى‏توان به طور كلى گفت كه تقابلى بین نیروى شهوى متمركز بر «خود» و نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یك از این دو، به كمتر شدن دیگرى مى‏انجامد.

عالیترین مرحله‏اى كه نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏یابد، یعنى در حالتى كه به نظر مى‏رسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم.(۱۳) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیده‏ایم كه در وهله نخست ــ یعنى در وضعیت خودشیفتگى ــ این نیروها با یكدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپخته‏تر از آن است كه بتوانیم آنها را از یكدیگر تمیز دهیم. تا زمانى كه شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نكند، نمى‏توان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد.پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بین این خودشیفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهیم و خودانگیزىِ جنسى (كه حالت ابتدایى نیروى شهوى مى‏دانیمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟

ثانیاً، اگر بپذیریم كه نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مى‏گیرد، دیگر چه ضرورتى دارد كه بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض كنیم كه صرفاً یك نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشكلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمركز بر «خود» و نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به این نكته اشاره كرد كه ناگزیر باید فرض كنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مى‏بایست رشد كند. لیكن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است كه چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یك عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید.در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى تردید آشكار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فكر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید كوشش براى توضیح موضوع را كمتر كرد.

درست است كه مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمركز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقیقى را مى‏جوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیكن من معتقدم كه تفاوت بین نظریه گمان‏پردازانه و دانشى كه بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذیر، مایه رشك دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛

بلكه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مى‏كند، مفاهیمى كه امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است كه این اندیشه‏ها بنیان علم نیستند كه همه‏چیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، اندیشه‏هاى یادشده نه قاعده كل این ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعویض یا كنار گذاشتنشان هیچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏كند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیك در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مركز نیرو، جاذبه و غیره كمتر از مفاهیم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نیستند.مفاهیم «نیروى شهوى متمركز بر “خود”» و «نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال»

از این حیث سودمندند كه این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پریشانه استنتاج شده‏اند. تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و یكى هم نوعى كه به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد)، پیامد اجتناب‏ناپذیر فرضیه اولیه‏اى است كه بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مى‏گذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روان‏رنجورى انتقال(۱۴) (هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مى‏دانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواسته‏اند این پدیده‏ها را از راههایى دیگر تبیین كنند ناموفق مانده است.در فقدان كامل هرگونه نظریه درباره غرایز كه ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ــ ابتدا فرضیه‏اى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه كه غرایز جنسى از بدو شكل‏گیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است

، علاوه بر این‏كه چنین فرضیه‏اى براى تحلیل روان‏رنجوریهاى وسواسى مى‏تواند كاربرد داشته باشد. مى‏پذیرم كه این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چه‏بسا یك نیروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یك مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى كه در این مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمایزى كه عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد:

یكى حیاتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و دیگرى حیاتى كه حكم حلقه‏اى واسط در یك زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دست‏كم به طور غیر ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏كه از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مى‏گذارد. او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است

، همچون وارث مِلكى وقف‏شده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم كه روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدین‏ترتیب امكان دارد كه فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممكن مى‏سازند. ما این امكان را در جایگزین كردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مى‏گیریم.من كلاً مى‏كوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى كه ماهیتى متفاوت با آن دارد

ــ حتى طرز فكر زیست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان كنم كه فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلكه به ویژه زیست‏شناسى موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانكاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگرى در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریه‏ام را ] نقض نخواهم كرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى)، از دیدگاهى بسیار عام و در سطحى بسیار بنیانى، صرفاً محصول تفاوت‏گذارى در نیروى فعال در ذهن باشد. اما این پافشارى نابجاست، زیرا به موضوعاتى مربوط مى‏شود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كم‏اطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همان‏قدر بى‏فایده است كه تأییدكردنشان. این هویت اولیه ممكن است به علائق تحلیلى ما بى‏ربط باشد، به همان اندازه كه خویشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث یك فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگى بى‏ثمرند.

از آنجا كه نمى‏توان منتظر ماند تا دانشى دیگر به نتایج قطعى درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است كه بكوشیم معلوم كنیم تركیب پدیده‏هاى روانى چگونه به حل این مسأله اساسى زیست‏شناسى كمك مى‏كند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذیریم، ولى نباید از بررسى دلالتهاى فرضیه‏اى كه در ابتدا اختیار كردیم ــ یا در واقع فرضیه‏اى كه از تحلیل روان‏رنجوریهاى انتقال‏ناپذیر حاصل گردید ــ منصرف شویم (یعنى این فرضیه كه بین غرایز «خود» و غرایز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسى این موضوع منصرف شویم كه آیا این فرضیه عارى از تناقض و ثمربخش است و آیا مى‏توان آن را در مورد سایر بیماریها ــ مانند روان‏گسیختگى ــ نیز به كار برد یا خیر.البته اگر ثابت شود كه نظریه نیروى شهوى در كوشش براى تبیین این بیمارى اخیر ناموفق بوده است،

آن‏گاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. یونگ (۱۹۱۲) این ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همین سبب است كه به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شده‏ام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیرى را كه در تحلیل بیمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیكن ادعاى یونگ، دست‏كم شتابزده است. دلایلى كه او در اثبات ادعایش مطرح مى‏كند ناكافى‏اند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل مى‏شود كه من خود پذیرفته‏ام به سبب دشواریهاى تحلیل شربر مفهوم نیروى شهوى را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتواى جنسى این مفهوم را كنار بگذارم)

و نیروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى(۱۵) (۱۹۱۳) در نقدى جامع بر مقاله یونگ، هر آنچه را براى تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان كرده است. من صرفاً مى‏توانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تكرار كنم كه [ برخلاف ادعاى یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروى شهوى را كنار نگذاشته‏ام. بحث دیگر یونگ ــ یعنى این‏كه بازگرداندن نیروى شهوى [ به «خود» ] فى‏نفسه موجب اختلال در كاركرد واقعیت نمى‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد مى‏كند و نیازى به ارائه برهان نمى‏بیند. این‏كه آیا چنین موضوعى مى‏تواند ممكن باشد و این‏كه چگونه مى‏تواند ممكن باشد، دقیقاً همان نكته‏اى است كه مى‏بایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسى قرار مى‏گرفت. یونگ در نوشته عمده بعدى‏اش (۱۹۱۳ [ ۴۰-۳۳۹ ] ) درست از همان راه‏حلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‏ماند. او مى‏نویسد: «در عین حال، این نكته را نیز باید ملحوظ كرد

(نكته‏اى كه ضمناً فروید در كتابش راجع به نحوه درمان شربر [ ۱۹۱۱ [ مورد اشاره قرار مى‏دهد) كه درون‏گرایى نیروى شهوىِ جنسى به نیروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‏گردد، و این‏كه احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ كاركرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] مى‏شود. امكان تبیین روانشناسى از بین رفتن [ كاركرد ] واقعیت به این شكل، به راستى وسوسه‏انگیز است.» لیكن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امكان نمى‏شود. چند سطر بعد، یونگ با اظهار این‏كه این عامل تعیین‏كننده «موجب روانشناسىِ زاهد ریاضت‏كش مى‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پیش‏رس»، امكان یادشده را مردود مى‏شمارد.

این‏كه این قیاسِ نابجا چه‏قدر كم مى‏تواند به حل این مسأله كمك كند با در نظر گرفتن این موضوع مى‏توان دریافت كه رفتار زاهدى از این نوع كه «مى‏كوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ریشه‏كن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عامیانه این كلمه)، لزوماً نشان‏دهنده هیچ‏گونه تخصیص بیمارى‏زاى نیروى شهوى نیست. چه‏بسا او به كلى مانع جهت‏گیرى علاقه جنسى خویش به سوى انسانها گردیده، ولى آن را به صورت علاقه‏اى تشدیدشده به امر الهى، به طبیعت یا به دنیاى حیوانات والایش كرده باشد(۱۶) بدون این‏كه نیروى شهوى‏اش از طریق درون‏گرایى به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر مى‏رسد كه این قیاس بر امكان تمایزگذارى بین علاقه سرچشمه‏گرفته از منبعى شهوت‏انگیز و سایر علائق خط بطلان مى‏كشد.

همچنین به یاد داشته باشیم كه محققان مكتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیش‏رس را تبیین كرده‏اند (یكى وجود عقده‏هایى در این بیمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كرده‏ایم و هم در افراد روان‏رنجور، و دیگرى مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیمارى با اسطوره‏هاى عامیانه) كه البته ارزشمند است، لیكن نتوانسته‏اند سازوكارهاى این بیمارى را روشنتر كنند. لذا این ادعاى یونگ را مى‏توانیم مردود بشماریم كه نظریه نیروى شهوى نتوانسته است بیمارى زوال عقل پیش‏رس را تبیین كند و به همین دلیل در بررسى سایر روان‏رجوریها نیز كاربردى ندارد.من بر این اعتقادم كه مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگى واجد برخى دشواریهاى خاص است. عمده‏ترین راه پى بردن ما به ویژگیهاى این بیمارى، احتمالاً تحلیل بیماران هذیان‏زده است. درست همان‏گونه كه از راه بررسى روان‏رنجوریهاى انتقال توانسته‏ایم علت تكانه‏هاى(۱۷)

غریزى نیروى شهوى را بیابیم، با بررسى زوال عقل پیش‏رس و پارانویا به بصیرتهایى درباره روانشناسىِ «خود» مى‏رسیم. در این مورد نیز براى فهم آنچه در پدیده‏هاى معمولى بسیار ساده به نظر مى‏رسد، مى‏بایست از حوزه آسیب‏شناسى و تحریفها و مبالغه‏هایش استفاده كنیم. البته از سایر رهیافتها كه شناخت بهترى راجع به خودشیفتگى به ما مى‏دهند نیز مى‏توان كمك گرفت. اكنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهاى عضوى، خودبیمارانگارى(۱۸) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.در ارزیابى تأثیر بیماریهاى عضوى بر توزیع نیروى شهوى، از دیدگاهى پیروى مى‏كنم كه ساندور فرنچزى شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان مى‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‏كنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‏هاى دنیاى بیرون بى‏علاقه مى‏شود، زیرا آن جلوه‏ها به درد و رنج او ربط پیدا نمى‏كنند. از راه مشاهده دقیقتر مى‏آموزیم كه چنین بیمارى همچنین علاقه شهوى خود را نیز از مصداقهاى عشقش قطع مى‏كند؛ به بیان دیگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‏ورزد. بدیهى بودن این حقیقت نباید مانع از بررسى آن برحسب نظریه نیروى شهوى شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهاى روانىِ شهوى‏اش را به «خودِ» خویشتن معطوف مى‏كند و پس از بهبودى مجدداً آن نیروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غیر از خویش انجام مى‏دهد. ویلهلم بوش(۱۹)

درباره نویسنده مبتلا به دندان درد مى‏گوید: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسیایش». در اینجا، نیروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و یك بار دیگر از یكدیگر تمایزناپذیر مى‏شوند. خودمدارى شناخته‏شده فرد بیمار، هم نیروى شهوى را در بر مى‏گیرد و هم علائق «خود» را. این خودمدارى از نظر ما كاملاً طبیعى است، زیرا مطمئنیم كه اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همان‏گونه رفتار خواهیم كرد. اما این‏كه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بین مى‏برد و ناگاه بى‏اعتنایى كامل را جایگزین آن مى‏سازد، مضمونى است كه طنزنویسان به اندازه كافى به آن پرداخته‏اند.خواب نیز از این حیث به بیمارى شباهت دارد كه گویى شخص نیروى شهوى‏اش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا ــ اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم ــ تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف كرده است. خودمدارى روءیاها با این قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‏هایى از تغییراتى در توزیع نیروى شهوى داریم كه منتج از دگرگونى «خود» است.

خودبیمارانگارى، همچون بیماریهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنج‏آور و دردناك جسمانى نشان مى‏دهد و تأثیرش بر توزیع نیروى شهوى، مشابه تأثیر بیماریهاى عضوى است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروى شهوى‏اش را از اُبژه‏هاى دنیاى بیرون برمى‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مى‏كند. از آنچه گفتیم، یكى از تفاوتهاى خودبیمارانگارى با بیماریهاى عضوى معلوم مى‏شود: در بیماریهاى عضوى، حالات و احساسات رنج‏آور مبتنى بر تغییرات اثبات‏شدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آن‏كه در خودبیمارانگارى چنین نیست.

لیكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرایندهاى روان‏رنجورى مطابقت دارد كه بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوى را نیز باید در خودبیمارانگارى دخیل دانست.اما این تحولات چه مى‏توانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتكا مى‏كنیم، تجربه‏اى كه نشان مى‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشایند ــ مشابه احساساتى كه در خودبیمارانگارى بر فرد عارض مى‏شوند ــ در سایر روان‏رنجوریها نیز رخ مى‏دهند. پیش از این گفته‏ام كه تمایل دارم خودبیمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب(۲۰) و روان‏رنجورى اضطراب، شكل سوم روان‏رنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغه‏آمیز نخواهد بود اگر فرض كنیم كه در سایر روان‏رنجوریها، خودبیمارانگارى نیز در عین حال به میزان اندكى غالباً به فرد حادث مى‏شود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روان‏رنجورى اضطراب مى‏توان دید كه واجد روساخت هیسترى است.

نمونه تمام‏عیار و شناخته‏شده عضوى كه حساسیت دردناكى دارد، به نحوى تغییر مى‏كند و در عین حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بیمارى نیست، آلت تناسلى در حالت تحریك‏شده است. در حالت یادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت‏دار مى‏شود و كانون انواع و اقسام هیجانها است. اكنون به‏جاست كه هر عضوى از بدن را كه مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محركهاى برانگیزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزایى» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم كه ملاحظاتى كه نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان داده‏اند كه برخى دیگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مى‏توانند به جاى آلات تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً یك گام دیگر باید برداریم:

مى‏توانیم تصمیم بگیریم كه شهوتزایى را ویژگى عام همه اعضاى بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا كاهش شهوتزایى در بخش خاصى از بدن سخن بگوییم. بدین‏ترتیب، در ازاى هر تغییرى از این نوع در شهوتزایىِ اعضاى بدن، ممكن است تغییر متناظرى در نیروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگارى تلقى مى‏كنیم به وجود مى‏آورند و هم آنچه را كه مى‏تواند تأثیرى مانند تأثیر بیمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزیع نیروى شهوى باقى گذارد.پیداست كه اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشكل خودبیمارانگارى بلكه همچنین به مشكل روان‏رنجوریهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‏رنجورى اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست كه در همین‏جا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمى‏شمارد. به ذكر این نكته بسنده مى‏كنم كه از این منظر مى‏توان احتمال داد كه نسبت خودبیمارانگارى با هذیان‏زدگى، مشابه نسبت سایر روان‏رنجوریهاى «واقعى»

با هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى است. به بیان دیگر، احتمالاً مى‏توان گفت كه [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همان‏گونه كه سایر روان‏رنجوریها تابع نیروى شهوىِ متمركز بر مصداق امیال‏اند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگارى قرینه اضطراب روان‏رنجورانه است چرا كه از نیروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مى‏گیرد. همچنین، از آنجا كه مى‏دانیم سازوكار ابتلا به بیمارى و شكل‏گیرى نشانه‏هاى بیمارى در روان‏رنجوریهاى انتقال (مسیر درون‏گرایى به واپس‏روى(۲۱)) به جلوگیرى از سرازیر شدن نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقترى از موضوع مهار نیروى شهوىِ متمركز بر «خود» نیز پیدا مى‏كنیم و مى‏توانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگارى و هذیان‏زدگى مرتبط بدانیم.البته در اینجا كنجكاویمان باعث این پرسش مى‏شود كه چرا جمع شدن نیروى شهوى در «خود» مى‏بایست براى فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده مى‏كنم كه ناخوشایندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‏افتد این است كه كمّیتى در حوزه رخدادهاى مادى در اینجا نیز همچون جاهاى دیگر به كیفیتِ روانىِ ناخوشایندى تبدیل مى‏شود. با این حال، چه‏بسا آنچه نقش تعیین‏كننده‏اى در ایجاد ناخوشایندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [ مجموعه كاركردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اینجا مى‏توانیم جرأت كنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم كه اصولاً چه چیز باعث مى‏شود كه حیات ذهنى ما از محدوده خودشیفتگى فراتر رود و نیروى شهوى را به مصداقهاى امیال معطوف كند.